У роки правління селевкидським царя Антіоха IV Епіфана (175-164 рр. до н. Е.) посилюються гоніння на іудейську релігію: іудеям заборонялося читати Тору на івриті, дотримуватися суботу і обряд обрізання, в Єрусалимський Храм були внесені статуї грецьких богів. У відповідь реакцією на релігійні гоніння стало повстання іудеїв, вірних Закону Тори, на чолі яких перебували представники роду Хасмонєєв, відомі також в історичних анналах як Макавеї. У визвольній війні іудеїв проти селевкидським царства стикалися також інтереси хасідеев (правовірні іудеї) і еллінізірованних жителів Іудеї (мітявнім). Повстання Маккавеїв закінчилося повним звільненням Іудеї від грецьких впливів; Другий Храм був очищений від грецьких богів (165 р. до н.е.). Проте короткий період політичної незалежності (142 р. до н.е.-6 р. н.е.) змінюється підпорядкуванням юдеї влади римських прокураторів.
Завоювання юдеї Римською імперією супроводжувалося руйнуванням багатьох палестинських міст, в тому числі і Другого Храму в Єрусалимі (70 р. н.е.), масовими гоніннями на євреїв. У цих умовах боротьба проти Римської держави, як і раніше, приймає релігійні форми, а в самому іудаїзмі виникло кілька релігійно-політичних течій. Як і під час визвольного руху Маккавеїв, знову периферії судилося стати осередком боротьби проти зовнішніх завойовників. У гірських районах Галілеї зароджується рух зелотов, що оголосили Риму непримиренну війну. Поряд з зелотами виник рух сикаріїв, які разом з антиримської війною паралельно вели боротьбу соціальну, звинувачуючи заможних іудеїв і навіть служителів Храму в продажності і прагненні до компромісів з ворогами. Своє відношення до нової ситуації довелося проявити і традиційним іудейським релігійно-політичних течій - фарисеям, саддукеям і єсеям. Фарисеї, які вірили у воскресіння з мертвих, пришестя Месії, безсмертя душі і можливість інтерпретації Письменного Закону, після остаточного підпорядкування юдеї Римською імперією розділилися на помірних і непримиренних до чужим впливам. Саддукеї, сила і вплив яких виникали з їх приналежності до священицького роду Левитів, бачили своє призначення у підтримці Єрусалимського Храму і збереженні вікових традицій Тори. В основній своїй масі саддукеї займали угодовську позицію по відношенню до Риму. Ессеї, що віддавали перевагу жити на самоті і вірили, як і фарисеї, в пришестя Месії, воскресіння душі, ставилися вкрай вороже до римським завойовникам. Ряди зелотов поповнювалися представниками всіх трьох течій. Сикарії об'єднували переважно маргінальні верстви іудейського суспільства. Серйозні політичні потрясіння в Юдеї в роки правління римських прокураторів дали поштовх розвитку ідей первісного християнства.

1.2. Талмуд

Поразка іудеїв у війні 66-73 рр.. н.е., а також придушення антиримські виступів єврейського населення в країнах Східного Середземномор'я в 115-117 рр.. і повстання Бар-Кохби в 135 р. зумовили масову депортацію іудеїв з Палестини і розширення географічної зони їх розселення. Важливим суспільно-релігійним фактором діаспори була синагога, що стала не тільки молитовним будинком, але й місцем проведення народних зборів, на яких вирішувалися важливі політичні та цивільно-правові питання. Примітно, що в ці роки жрецьке стан втрачає панівне становище, і керівництво єврейськими громадами переходить до законовчителями Тори і Усної традиції-хахамам. У впливовій вавілонської громаді найбільш авторитетних тлумачів Письменного та Усного Закону називали рабинами (від івритського «рав» - «великий»). Дуже скоро в Європі та ряді країн Сходу рабини стали активно сприяти формуванню розгалуженого ієрархічного інституту керівництва єврейськими громадами-рабинату.
У кінці II-початку III ст. н.е. найавторитетнішим рабином Палестини Єгудій га-Насі (друга половина II-початок III в.) на основі численних коментарів Танна (законовчителів) до Тори було складено збірник правових норм, що отримав назву Мішна (Повторення). У Мішну увійшли звід нормативних актів Галах (Закон) та Аггада (Переказ) - збори розповідей і притч, що пояснюють фрагменти з Танаха і Усної традиції. У IV-V ст. аммораі (тлумачі) додали до Мішні нові законодавчі положення. Ця праця був названий Гемара (Завершення). Гемара разом з Мішни склали Талмуд (Вчення). Розрізняють Талмуд єрусалимський, складений в Палестині, і Талмуд вавілонський, створений в діаспорі Вавилона. Талмуд став основою законодавства, судочинства і морально-етичним кодексом для віруючих євреїв. Однак дуже скоро більшість його розпоряджень перестало діяти або через їхню архаїчності (наприклад, закон про жертвопринесення або закон про левіратном шлюбі), або в силу того, що вони були витіснені законодавчими актами тих країн, де жили євреї. Починаючи з Середніх століть і аж до наших днів, більшість віруючих євреїв дотримуються ті розділи талмудичного права, які регламентують релігійну, сімейну та цивільне життя.
Інтенсивне поширення галахічні положень відбувалося з 650 по 1040 рр.. і було пов'язане з активною діяльністю гаонів (так називали глав найвпливовіших шкіл талмудичного права Сури і Пумбедіти у Вавілонії). Завдяки їх зусиллям вавілонський Талмуд придбав переважне значення в єврейських громадах Європи, Азії та Північної Африки. Постанови вавілонських гаонів (такканот), що стосувалися питань цивільного і кримінального права, проведення судової процедури, організації релігійного життя громад, вважалися до середини XI ст. обов'язковими для виконання.
Раввинистической епоха, що наступила після 1040 і триває понині, ділиться на період Рішонім (включає всіх відомих коментаторів Талмуду до 2-ї половини XVI ст.) Та Ахароні (від появи кодексу «Шульхан Арух», що представляє собою практичний посібник з Галахи, складене в середині XVI ст. цфатскім рабином І. Каро, і до теперішнього часу). Безумовно, теоретична і практична діяльність рабинів сприяла національному об'єднанню євреїв, збереженню їх давніх традицій та розвитку духовної творчості. Разом з тим очевидно, що радикально мінялися з кінця Середньовіччя умови життя, поглиблення політичних, соціально-економічних, культурних та інших невідповідностей між розсіяними по всьому світу єврейськими громадами, поява і поширення нових універсальних суспільних поглядів - всі ці фактори свідчать, що на останньому етапі раввинистической епохи ортодоксального способу життя дотримується лише невелика частина єврейського населення. Переважна більшість євреїв, які проживають в різних країнах світу, дотримуються тільки ті положення Тори і Талмуда, які стосуються свят (Моед) і найбільш поширених в єврейському середовищі приписів і заборон (міцвот). Найзначніші з них: шаббат (субота) - час відпочинку та заборони на будь-яку діяльність; рош-га-Шана - єврейський Новий рік; йом-Киппур (день всепрощення)-добовий пост, що символізує покаяння в гріхах; лісах (паска) - свято , що знаменує початок весни і результат народу Ізраїлю з єгипетського рабства; швуот і суккот-свята, присвячені збору врожаю, що передбачають комплекс обрядів, що символізують релігійну і національну єдність євреїв; Сімхат Тора (радість Тори) - святкується з нагоди завершення циклу читання Тори у синагозі; тиша бе-Ав - пост скорботи і трауру в пам'ять про руйнування Першого та Другого Храмів в Єрусалимі Ханукка - свято запалення свічок на честь визволення Єрусалимського Храму в роки повстання Маккавеїв; Пурим - свято порятунку народу Ізраїлю від повного знищення під час вавилонського полону. Багато євреїв дотримуються обряди ініціації-обрізання хлопчиків на восьмий день після народження, церемонії барміцва і батміцва, що знаменують вступ до повноліття відповідно хлопчиків і дівчаток, а також численні обряди, освітлюють подружжя, смерть і траур по покійному. Всі ж інші численні і обтяжливі обмеження, ритуали, пости, харчові заборони і дозволу (кашрут) та інші приписи Тори і Талмуда дотримуються лише небагатьма ортодоксально налаштованими віруючими євреями.

1.3. Основні напрями

Відразу після канонізації Талмуда в іудаїзмі визначилися два основних напрямки: 1) традиціоналістське, відкидає інститут рабинату, а часто сам Талмуд та інші коментарі до Тори (до цього напряму належать, наприклад, караїми) і 2) модерністську, представники якого висунули свої варіанти пристосування іудаїзму до конкретно-історичних умов місця і часу. Так, в країнах Арабського Халіфату в X-XIII ст. під впливом ісламської філософії та філософії неоплатонізму широке ходіння отримали ідеї раціоналістичного тлумачення іудаїзму (Саадія Гаон (892 - 942), Моше Маймонід, Шломо ібн Габірол (1021-бл. 1050), Ієгуда гa-Леві (бл. 1075-1141) та ін .). Поряд з раціоналістичної школою розвивалися містичні напрями - Меркава (Божа Колісниця) і Сефірот (магія івритських чисел і букв). Спроба дешифрувати буквену символіку Тори з метою розкриття істинного сенсу божественного одкровення знайшла своє найбільш повне вираження у філософії Каббали і ашкена-назійского хасидизму в середньовічній Європі в епоху хрестових походів і розгулу інквізиції.
У XII-XIII ст. серед єврейських релігійних мислителів переважаючим світоглядом стає система філософських поглядів Каббали, вона швидко поширилася в країнах Європи, особливо в Іспанії і у Франції, а також серед євреїв Палестини. Священна книга каббалістів - «Зогар» («Сяйво»). Каббалісти виходили з того, що в Торі в завуальованій формі приховані відповіді на філософські питання про створення світу і людини; протягом століть вони займалися осягненням взаємозв'язку і взаємини Бога і людини, вели умоглядні пошуки форм еманації божественного в матеріальному світі. Поряд з Каббалою, заснованої на принципах філософської логіки, виникає Каббала практична. Її прихильники йшли від реальностей життя і на самоті віддавалися містичного споглядання Чертогів Бога. Каббалісти цього напрямку після інтенсивних спеціально розроблених тренувань могли вводити себе в стан трансу, яке в їхньому уявленні символізувало прилучення людини до божественного одкровення. Хоча прихильники традиційного тлумачення Тори і каббалісти завжди вживалися один з одним, містицизм Каббали часто засуджувався і вдавався анафемі. Так, у XVII-XVIII ст. ідеї кабаліста Саббатом Цві (1625-1676), що оголосив себе месією, викликали вкрай несхвальну реакцію з боку більшості рабинів, а послідовники Саббатом Цві були відлучені від громади іудаїстів. Каббала справила вплив на відродження в XVIII-XIX ст. хасидизму ^2, який у цей час ставав домінуючим плином єврейської громадської думки, перш за все в країнах Східної Європи. Згідно хасидському вченню, кожен, хто дотримується заповідей Тори, ще за життя здатний стати цадиком - охоронцем божественних таємниць. Бааль Шем-Тов (раббі Бешт - розум. 1760 р.) був першим, хто почав проповідувати зрозумілою мовою серед простого єврейської людності ідеї хасидизму з його есхатологічними уявленнями про світ, елементами каббалістичної містики і закликами до аскетизму і альтруїзму. Офіційний рабинат спочатку опирався впливу хасидизму і навіть очолив так званий рух «мітнагдім» («протистоять»), яке ставило за мету відлучення хасидів від іудаїзму. Однак хасидські цадика придбали настільки високий авторитет у широких народних масах, що обидві течії дуже скоро змирилися один з одним і співіснують ось уже близько двох століть.
З середини XIX ст. серед євреїв Західної Європи та США на тлі соціально-політичних і духовних змін, пов'язаних з емансипацією і посиленням асиміляційних тенденцій, зароджується рух за спрощення або скасування найбільш архаїчних розпоряджень іудаїзму. Різноманітні філософські та релігійно-політичні відгалуження цього руху отримали збірна назва-реформізм. Виникає також і консервативний іудаїзм, який представляє собою проміжну ланку між ортодоксальним і реформістським напрямками в іудаїзмі. У першій половині XIX ст. серед єврейських інтелектуалів Європи надзвичайно популярними стають ідеї Хаскала (Просвіта), що представляли собою спробу секуляризації єврейського життя та пристосування її до світської культури розвинених європейських країн. Проте з кінця минулого - початку нинішнього сторіччя найбільший вплив у єврейських масах набувають націоналістичні концепції сіонізму. В основі сіонізму, як відомо, лежить концепція створення єврейської держави, і реалізацію цієї ідеї на практиці в основному здійснювали світські представники єврейської громадськості різних країн світу. Однак по суті своїй сіоністська ідея являє собою політизацію багатьох положень іудаїзму (наприклад, заклики до необхідності збирання євреїв на «землях біблійних предків» чи пропаганда уявлень про богообраність єврейського народу). З утворенням у травні 1948 р. держави Ізраїль останнє стає центром тяжіння для віруючих іудаїстів всіх напрямів і течій.
Хоча іудаїзм так і не отримав в Ізраїлі законодавчо оформленого статусу офіційної релігії, його інститути тісно переплетені з державними структурами і фінансуються з державного бюджету. З моменту утворення Ізраїлю в ньому діє так зване «узвичаєне угоду», що представляє собою історичний компроміс між усіма політичними силами країни.

2. Особливості православної філософії

2.1. Академічна філософія

У кінці XVIII - початку XIX ст. формується напрямок в православній філософії, що отримало назву академічної філософії. Її загальні принципи розроблялися професорами філософських кафедр Московської духовної академії - Ф. А. Голубинський (1797 - 1854), В. Д. Кудрявцевим-Платоновим (1828 - 1891), Казанської духовної академії-А. І. Бровковічем (? - 1890), В. І. Несмелова (1863 - 1920), Петербурзької духовної академії - М. І. Карійська (1840 - 1917), Ф. Ф. сидонським (? - 1873), В. М. Карповим (1798-1867), Київської духовної академії-П. Д. Юркевичем (1827-1874), С. С. Гогоцького (1813 - 1889).
Загальним завданням православної філософії її представники вважали формування християнського світогляду за допомогою узгодження найважливіших догматичних уявлень з різними способами пізнання божественної сутності. Але на відміну від богослов'я філософія, на їхню думку, може допомогти віруючим засвоїти християнські принципи життя на основі всебічного обгрунтування їх розумності і корисності. Завданням православної філософії вважалося також вивчення особливостей самого релігійного світогляду. Воно визнавалося істинним тільки в тому випадку, якщо спиралося не на емпіричні дані, набуті в процесі практичної діяльності, а на сверхопитних розумне знання про Бога, або, що те ж саме, на ідеальне знання. Це ідеальне знання, на думку Кудрявцева-Платонова, являє собою збіг того, чим повинен бути предмет, з тим, що він є чи буває. Істина міститься не в матеріальному світі, а в ідеї про світ. Бог є основою навколишньої дійсності, її творцем і рушійною силою. Тому істиною має вважатися тільки те, що збігається з божественною ідеєю, втіленою у навколишньому людини дійсності. Прихильники академічної філософії оцінюють і процес пізнання, вважаючи пізнання достовірним тільки в тому випадку, якщо воно поряд з матеріальним і духовним світом включає світ надприродний. Саме пізнання поділяється на емпіричне, раціональне та ідеальне. Емпіричне пізнання оголошується гранично обмеженим, раціональне - недостатнім. Основним є ідеальне пізнання, тобто сукупність уявлень про божественну істину, добро, красу, про абсолютне і всесовершенного істоту, що стоїть над світом. Воно досягається не емпіричним або раціональним шляхом, а вірою. Представники академічної філософії стверджують, що захоплення практичною перевіркою вищих істин здатне породити «матеріалізацію наукового знання», викликати сумніви серед віруючих вчених.
В онтології центральне місце відводиться доказам буття Бога, божественного походження світу і людини. Багато представників академічної філософії вважають цілком виправданими раціональні докази: космологічне, телеологічне, психологічне, онтологічне, моральне. Але при цьому вони підкреслюють, що жодне з перерахованих доказів буття Бога не витримує перевірки, якщо до нього підходити тільки з раціональних позицій. Коли ж ці докази будуть доповнені євангельським поданням про Боголюдині, вірою в Ісуса Христа, вони стануть безперечними. Єдність розуму і віри в пізнанні Бога, на думку В. Д. Кудрявцева-Платонова, здатне утвердити у свідомості людини трансцендентальний монізм.
Єдність світу - поза світом, в Абсолютному істоті, тобто Бога. Витоки цієї єдності закладені в акті творіння. Тому визнання цієї біблійної ідеї має стати безумовним для розуму. Людина - вінець творіння, на відміну від інших явищ природи він поставлений Богом в центр Всесвіту, є її метою, наділений богоподібної душею. Безсмертна душа як відмінна риса людини робить її, на думку академіків, образом і подобою Бога. А це, у свою чергу, служить доказом реальності Бога, оскільки без нього неможливо безсмертя душі.
Представниками академічної філософії приділяли велику увагу розробці проблем християнської моралі та антропології. Найбільш грунтовно ця проблематика розкрита в роботах М. М. Тарєєва і В. І. Несмелова.
М. М. Тареев (1867-1934) у своїх роботах: «Філософія життя», «Основи християнства», «Християнська філософія» - висунув уявлення про релігійну філософії як вищої форми морального вчення про християнство. Подібне навчання, на його думку, будучи певною системою мислення, є обгрунтуванням істинного життя.
М. М. Тареев наполегливо підкреслював, що справді християнська філософія - частина філософії життя. На основі духовного досвіду, витлумачене як пізнання і переживання релігійних цінностей, формується таке свідомість, яка, з одного боку, наближає віруючого до скарбниці християнської істини, а з іншого-убезпечує його від спотворюють справжнє християнство навчань. Спираючись на погляди Р. У. Емерсона (1803 - 1882), А. Шопенгауера (1788 - 1860), С. К'єркегора (1813 - 1855), А. Бергсона (1859 - 1941), В. Дільтея (1833 - 1911), М. М. Тареев робить спробу сформулювати загальні принципи такої філософської системи, яка б дозволила досягти найглибших коренів світу цінностей, царства Божого, безпосередньо доторкнутися до таємних зародження духовного світу, до тієї, що народжує силу Святого Духа, заглянути в ту потаємну, приховану в глибині серця кліть , в якій вперше, в самому зародку, визначається духовне благо.
М. М. Тареев малює теологізірованную картину спрямованості світової історії. Він не обмежується визнанням божественної волі і провіденціальної мети в якості визначальних чинників суспільного розвитку. У його історіософії помітна роль відводиться і природної необхідності, яка протистоїть творчому першооснові. Природна необхідність і визначає, на його думку, наявність в історичному процесі трагічних колізій, «свободи плоті», аморалізму, явищ і вчинків, далеких людині. Наявність у світі зла є наслідок природної необхідності, «іноприродним духу».
Як і М. М. Тареев, основне завдання християнської філософії зводив до морального вдосконалення В. І. Несміливо (1863 - 1920). У своїй дисертації «Догматична система св. Григорія Нісського », а потім в основній роботі« Наука про людину »Несміливо ставить завдання визначити, що таке людина, яке її реальне місце в світі, в чому загадка його буття, за якими принципами він повинен формувати життєві установки. Вирішення цих питань, на його думку, можливе тільки на грунті християнського світогляду, основу якого складає духовний досвід людини. За допомогою духовного досвіду людина пізнає не навколишню дійсність, а самого себе, свою власну сутність, що є не чим іншим, як образом і подобою Бога. На основі духовного досвіду усвідомлюються також розумні основи і ідеальні мети життя. Розкрити і осмислити цю таємницю життя покликана християнська філософія, бо якщо релігія є життя по вірі в Бога, то філософія є думка про дійсне життя за щиру віру в Бога.
Центральною проблемою моральної філософії В. І. Несмелова є християнська антропологія. Її вихідним принципом В.І. Несміливо вважає співвідношення дійсної та ідеального життя людини. Як реальна істота у всьому своєму різноманітті людина представляє собою просту річ світу, цілком обумовлену законом природи. Субстанціальної особистістю людина стає тільки в силу свого ідеального буття. Саме тут він усвідомлює себе незалежним від навколишньої дійсності, як реальний образ Бога. Він уявляє себе як вільну причину і мету всіх своїх довільних дій, прагне утвердити себе в якості безумовної сутності. У цьому дуалізм особистості В. І. Несміливо бачить причину її внутрішньої суперечливості, боротьби з собою, несумісності моральних законів і моральної реальності. Подібна орієнтація свідомості неминуче веде до висновку про існування двох світів: природного і надприродного. Виділяючись із природи як незалежної від її суті, людина усвідомлює себе втіленням етичного початку, вільною особистістю, наділеною здатністю до творчості, розумністю, свободою волевиявлення, тобто всім тим, що робить її причетною до нескінченного і безумовного. На цьому будується антропологічне доказ буття Бога. Якщо особистість є не просто дзеркальним відображенням Бога, а його зображенням, то, отже, образ Божий представлений образом людини, безпосередньо і в усьому обсязі розкриває природу божественних проявів. Пізнаючи себе, людина тим самим усвідомлює реальність такою ж сутності поза людиною. Загадка людини проглядається у самому акті його існування, а основа світогляду-в усвідомленні ним власного буття.

2.2. Метафізика всеєдності

Вихідні принципи метафізики всеєдності були сформульовані філософом-містиком, богословом і поетом В. С. Соловйовим (1853 -1900) у працях «Критика абстрактних начал», «Читання про боголюдство», «Виправдання добра», «Духовні основи життя» та інших Спираючись на традиції академічної філософії, філософсько-теологічні погляди Платона (427 - 347 до н. е..) й Августина (354 -430), кантівську антропологію і слов'янофільські уявлення про суспільну солідарності, В. С. Соловйов зробив спробу створити всеосяжне християнський світогляд на базі оновлення релігії.
Вихідним принципом філософської концепції В. С. Соловйова стало вчення про всеєдності. В онтологічному аспекті всеєдність виступає як Триіпостасного Бог, визначає початок всякого буття. Абсолютною формою всеєдності стає вічна божественна ідея, чи Софія, що міститься в божественному Логос. В якості універсального божественного елемента всеєдність проявляється у невіддільності творця і промислителя від безсмертної душі людини. Всеєдність - це єдність творця і творіння.
У гносеологічному аспекті всеєдність виступає як цілісне знання, що представляє собою нерозривний взаємозв'язок емпіричного (наукового), раціонального (філософського) і містичного (споглядально-релігійного). Цілісне знання мислиться Соловйовим як істина, що включає суще, єдине, все. У якості такого воно випливає не з результатів пізнавальної діяльності людини, а з прояви в ньому абсолютного початку, або, по-іншому, віри, інтуїції, споглядальності.
Визначальним початком дійсності В. С. Соловйов вважав надприродне царство божественної ідеї, відображенням якої є світ. Матеріальний світ не представляє закінченою статичної картини і розвивається завдяки божественній волі. Він еволюціонує від нижчих форм буття до вищих. Мінеральне царство як початок творчого процесу є підставою народження рослинного царства, у свою чергу, рослинне царство служить умовою тваринного царства, потім природного і, нарешті, духовного людства. Перехід від нижчих до вищих форм буття у В. С. Соловйова - це доцільне відновлення втраченого в результаті гріхопадіння єдності світу.
У В. С. Соловйова історія світового процесу постає у вигляді містичного есхатологізму. Однак на відміну від ортодоксальних богословів В. С. Соловйов намагався створити концепцію оптимістичній есхатології, відповідно до якої порятунок людства забезпечується його прилученням до ідеї боголюдини. Релігійна філософія звільняє свідомість людей від зовнішньої авторитарності і долучає їх до усвідомленого засвоєння християнських цінностей.
Сукупність християнських цінностей, і в першу чергу божественної сфери істини, добра і краси, становить у В. С. Соловйова позитивне всеєдність, що осягається на основі цільного знання. Цілісне знання передбачає в якості вихідного принципу віру в безумовне існування абсолютного початку. Абсолютна, як всеєдність, надає світу характер завершеної системи. Його сутність не може бути пізнана на основі суджень або висновків пізнає суб'єкта, а осягається за допомогою прилучення до всеєдності. Цілісне знання, на думку В. С. Соловйова, не може бути отримано емпіричними або раціональними засобами. Емпіричне знання здатне розкрити тільки зовнішню сторону явищ, раціональне - особливості самого мислення. Істина ж, або суще, не дана людині ні в досвіді, ні в мисленні. Як абсолютна цінність, істина досягається в кінцевому рахунку містичним шляхом. Що ж стосується емпіричного і раціонального пізнання, то вони у В. С. Соловйова відіграють допоміжну роль. Твердження про істинному знанні як синтезі емпіричного, раціонального і містичного пізнання є підставою для загального висновку про безумовну необхідність єдності науки, філософії та релігії. Подібне єдність, іменоване вільної теософії, дозволяє розглядати світ як завершену систему, обумовлену всеєдністю або Богом. А це, у свою чергу, сприяє формуванню цілісного християнського світогляду, серцевиною якої має стати догмат про боголюдство.
У суспільному житті принцип позитивної всеєдності реалізується в залученні до ідеї боголюдства. Природний людина, тобто не просвітлений божественної істиною, протистоїть, за твердженням В. С. Соловйова, інших людей як чужа і ворожа сила. У боротьбі за існування він протиставляє себе іншим, узурпуючи тим самим принцип свободи і рівності і проголошуючи політику соціальних і національних антагонізмів. Тільки в тому випадку всесвітня історія прийде до торжества миру і справедливості, правди і чесноти, якщо об'єднуючим громадським початком стане втілений в людині Бог, що перемістився з центру вічності в центр історичного процесу. Досконале суспільний устрій припускає, з точки зору В. С. Соловйова, єдність вселенської церкви і монархічної держави, злиття яких має призвести до утворення вільної теократії.
У етнічної концепції В. С. Соловйов виходить з уявлення про те, що своєю перемогою над моральним і фізичним злом Христос розкрив людині єдино правильний шлях засвоєння загальних моральних цінностей. Крім неба моральне вдосконалення людини підтримують його природні почуття - сором, жалість і благоговіння. Але ці природні почуття служать індивідуальному прояву високих моральних принципів. Між тим вчинене добро може виступати тільки в універсальному прояві, тобто не для окремої особистості, а для всього людства. Всеосяжний затвердження досконалого добра здійснюється за допомогою залучення як особистості, так і суспільства до моральним принципам, принесеним на землю Ісусом Христом.
В. С. Соловйову належить значна роль у визначенні перспектив поновлення православ'я, в розробці принципів екуменізму, у перегляді застарілих ортодоксально-традиційних положень християнства. Відомо, що провідні ієрархи церкви разом з синодом забороняли В. С. Соловйову виступати публічнопо церковних питань. Тим не менш він значно глибше, ніж ієрархи і синодальні влади, розумів об'єктивні тенденції в російській православ'ї та окреслив програму теологічного поновлення християнства.
Представники метафізики всеєдності - священик П. А. Флоренський (1882 - 1937), філософи С. М. Трубецькой (1862 - 1905) та Є. М. Трубецькой (1863-1920), С. Л. Франк (1877-1950), Л. П. Карсавін (1882 -1952) та ін, спираючись на вчення В. С. Соловйова, сформулювали нові варіанти православної онтології, гносеології, соціології, есхатології.
Найбільш видатним представником метафізики всеєдності був православний священик, богослов, учений і філософ П. А. Флоренський. Свої філософські погляди він виклав у ряді робіт, і перш за все в основній - «Стовп і затвердження Істини». П. А. Флоренського цікавить в основному містика В. С. Соловйова. Для нього істина - це сверхраціональное цілісність. Вона як «жива реальність» не може бути пізнана на основі законів логіки, здатних тільки омертвити її, надати їй статичну нерухомість. Пізнання істини стає можливим на основі розумної інтуїції, тотожної релігійному переживання, - це процес руху від вищого до нижчого, від цілісності до нескінченної множинності. Істина незбагненна, що ж стосується безлічі роздроблених істин («осколків істин»), то розуму вони представляються протиріччям, наприклад, єдиносущність і Триіпостасного, свободи волі і приречення. Істина виявляється антиномично не як відображення антиномічності догмату, а як наслідок антиномічності розуму.
Як і І. Кант, П. А. Флоренський вважав антиномічним не сам об'єкт пізнання, а уявлення людини про нього. Розум не може знайти в собі точку опори, йому недоступні глибини догматичних визначень. Тому дозвіл подібних суперечностей можливе лише на основі безумовного визнання істинності догматів. П. А. Флоренський обмежує пізнавальні можливості людського розуму, з тим щоб підвищити авторитет віри. Тільки в тому випадку, якщо буде визнано, що «Істина є єдина сутність в трьох іпостасях», тобто що Бог і є істина, стане можливим поєднання суперечливих суджень. У такому випадку удавана розуму безглуздість тринитарного догмату може бути подолана і повалити подвигом віри. Пізнання істини у П. А. Флоренського в кінцевому рахунку стає можливим тільки на основі реального входження в надра божественної триєдності.
Своєрідність філософсько-богословських конструкцій П. А. Флоренського полягало в тому, що, на відміну від загальноприйнятої системи обгрунтування вероучітельних принципів за допомогою тих чи інших наукових даних, він підкріплював і ілюстрував відомі науч-ні положення головним чином релігійно-філософськими і богословськими посилками. Для обгрунтування істинності богословських висновків він широко використовував раціоналістичні докази. Антиномії розуму служать у П. А. Флоренського не тільки доказом реальності абсолютного Триіпостасного Бога, але й засобом усвідомлення сутності тварного буття як божественного творчості.
Антропологічні погляди П. А. Флоренського грунтуються на принципі божественної любові. Без цього може настати тільки психічний і моральне руйнування особистості. Розрив людини з полюсом святості і вираження своєї «самості» тотожністю «я - я» ведуть його до втрати богоподібності і перетворенню в дьяволоподобіе. Подібне руйнування особистості П. А. Флоренський називає другою смертю - відділенням душі від духу, на відміну від природної смерті, що розділяє душу і тіло. Поза богоподібності людина позбавляється власної субстанційної основи, втрачає свої творчі якості, виявляється поза ідеї життя.
Помітною і впливовою фігурою в російській релігійній філософії був С. М. Булгаков (1871 -1944). У роботах «Два граду», «Світло невечірній» та інших С. ​​М. Булгаков виклав суть своїх релігійно-філософських поглядів. Вихідним у релігійній свідомості є відчуття божественного світу. Істини віри розкриваються у містичному переживанні, втіленому в словесних символах. Центральної онтологічної проблемою релігійної філософії С. М. Булгакова відповідно до апофатичного традицією стало божественне ніщо. З ніщо створений світ. Акт творіння - це перетворення небуття (Укон) в буття (меон), або, інакше, самораздвоеніе абсолютного. Ніщо на відміну від біблійного «нічого» стає актуальним буттям, з якого божественним словом створюються небесні тіла, рослинний і тваринний світ. Основне призначення категорії «ніщо» - обгрунтувати трансцендентність Бога за допомогою послідовного утвердження того, чим Бог не є.
Однією з центральних проблем метафізики всеєдності С. М. Булгакова є вчення про софійності світу. Вченням про Софію вирішується філософський і богословський питання про ставлення творця до свого творіння, пояснюється і виправдовується неадекватність створеного світу поданням про сутність божества. Поняття Софії у С. М. Булгакова означає і ідеальну основу світу, і «небесний прообраз створеного людства», це і душа світу, і його об'єднуюча сила, і «вічна жіночність в Бозі», і мудрість Божа. Злиття Софії і ніщо - це створення світу. Завдяки божественної премудрості, що реалізується в суспільстві, все розрізнене і одиничне набуває ціле-тності, боголюдський характер. Світова душа проявляється в свідомості і волі кожної окремої людини і виступає в якості синтезуючого початку всього різноманіття соціальної діяльності.
Булгаковська софіологія в застосуванні до історичного процесу виражається в есхатологізаціі суспільного прогресу, включення до свідому діяльність людей провіденціальної мети. Софія обумовлює і характер суспільного розвитку «як провидіння, як об'єктивна закономірність, як закон прогресу», вона забезпечує реалізацію християнського ідеалу. С. М. Булгаков наголошував, що тільки християнський світогляд дозволить затвердити справедливі принципи виробництва і розподілу, свободи і рівності, кращої соціальної організації суспільства і справжньої культури.

1.3. Сучасні філософсько-релігійні суперечки

Криза офіційного богослов'я і церкви, що проявився в середині XIX ст., Особливо загострилося на рубежі XIX і XX століть. Необхідність огорожі релігії від небезпеки, що насувається розуміли найбільш далекоглядні церковні і нецерковні мислителі, які здійснили ще одну спробу пристосувати традиційну православну доктрину до нових умов розвитку Росії.
Найбільш видними представниками релігійно-філософського оновлення в церковних колах були єпископ Сергій (Страгородський Іван Миколайович) (1867 - 1944), пізніше місцеблюститель патріаршого престолу і патріарх, протоієрей С. А. Соллертинський, протопресвітер І. ​​Л. Янишев (1826-1910), архімандрит Антоній (1864 - 1936), Є. П. Аквілон та ін У середовищі ліберальної інтелігенції оновленням історичного християнства і його філософії займалися Л. І. Шестов (1866 - 1938), І.О. Лоський (1870 - 1965), Н. А. Бердяєв (1874 - 1948), С. М. Булгаков, Д. С. Мережковський (1865-1941), В.В. Розанов (1865 - 1919), Д. В. Філософів (1875 - 1929), Н. М. Мінський (1855 - 1937).
Одним із чільних представників «нової свідомості» екзистенціалістському напрямку початку XX століття був М. А. Бердяєв. Нетрадиційна постановка онтологічних, гносеологічних, соціально-етичних проблем зробила його популярним серед багатьох філософів, соціологів, політологів, письменників і публіцистів. Н. А. Бердяєв став виразником поглядів буржуазно-ліберальної інтелігенції, невдоволеної «політичним перемог оносцевскім клерикалізмом», «відверто охоронної функцією православної церкви», оголошує са-модержавіе «чисто християнським урядом». Він розробив власний варіант православного персоналізму, що включає філософські, політичні, економічні, моральні, естетичні погляди. У своїх роботах «Філософія свободи», «Досвід есхатологічної метафізики», «Екзистенціальна діалектика божественного і людського», «Самопізнання» та інших він виклав систему своїх філософських поглядів. Вихідним принципом персоналістської конструкції Н. А. Бердяєва, її основою є поняття універсального, абсолютного буття. Воно трансцендентно, не має просторових і часових визначень, не підпорядковане закону необхідності. Носій універсального буття-божество. Воно обумовлює єдність буття, відсутність у ньому зла. У процесі гріхопадіння виникло інше - вторинне буття, в якому все стало тимчасовим, тобто зникаючим та виникають, умираючим і народжується; все стало просторовим і відчуженим. Вторинне буття розпалося на складові частини, в тому числі й матеріальний світ, позбавлений смислового зв'язку. Н. А. Бердяєв допускає існування незалежно від Бога «ніщо», використаного для створення світу. Ця точка зору була оцінена негативно не тільки православними богословами, але і прихильниками оновлення християнства.
Вважаючи природне буття символічним відображенням первореальності, Н. А. Бердяєв тим самим відкидає біблійний креаціонізм і провіденціалізм. Бог у нього не наділяє людину вільною волею, він не має влади над небуттям. Ірраціональна свобода існує до акту творення, як первинний хаос вона несе в собі зло і страждання, жах смерті і безглуздість буття. Вона представляє «позачасове звершення», робить неможливим осмислення світового процесу. Безпорадність пізнавального процесу, з точки зору Н. А. Бердяєва, можна подолати орієнтацією пізнання не на «факти науки», а на «факт релігійного одкровення».
Наявність двох несвідомих реальностей-первинної і вторинної - припускає у Н. А. Бердяєва різні форми їх пізнання: містичну інтуїцію, за допомогою якої осягається ідея буття, і об'єктивацію як засіб осягнення предметної, вторинної реальності. Містична, або первинна, інтуїція малюється Н. А. Бердяєвим як нераціоналізірованное пізнання сущого, що розкриває «логос, сенс світу». Це органічно цілісне пізнання, тотожне соборного розуму. Основними щаблями сходження до істини за допомогою містичної інтуїції є догмати. Вони - «сходи до неба і Бога», «могутнє знаряддя творчого переродження світу, творчого його розвитку». Етичне вчення Н. А. Бердяєва також багато в чому відмінно від православної ортодоксії. Визнаючи наявність абсолютного і вічного морального закону, даного в Одкровенні, він одночасно існує в світі зло співвідносить не зі свободою волі людини, а з ірраціональної свободою, вкорінена у первинному хаосі, що передує акту творіння. Бог не творить ні добро, ні зло, і тому він не несе за них відповідальності. Бердяєвських варіант теодицеї тим самим виключає ортодоксальне уявлення про божественне всемогутності. Виконання морального боргу Н. А. Бердяєв співвідносить з другим видом свободи - раціональної свободою. Нарешті, третій вид свободи, який визначається любов'ю до Бога, проявляється як божественна жертва в ім'я спокутування світу і людини.
У відповідності зі своєю конструкцією свободи Н. А. Бердяєв розрізняє три ступені в розвитку етичних установок: етику закону, етику спокути та етику творчості. На його думку, етика закону, сформульована в Старому Завіті, встановлює відмінність тільки між добром і злом; суворі правила і норми, нетерпимість виходять цілком з страху перед Богом. Ця етика повинна бути доповнена такою собі спокути, в якій визначальним є наслідування моральному подвигу Христа. Однак справді християнською етикою Н. А. Бердяєв вважає етику творчості. Відповідно до її вимог страх і покарання не грають ніякої ролі у виконанні людиною морального обов'язку. Етика творчості передбачає вільну любов людини до Бога, роздуми про Бога, істині, красі, виховання святості, духовне перетворення, закоханість у вищий світ, піднесення особистості до богоподібного досконалості. Вона обумовлює досягнення людиною апокатастазіса.
Філософські та етичні погляди М. А. Бердяєва є вихідним принципом його соціально-політичних теорій. У роботах «Сенс історії», «Філософія нерівності», «Нове середньовіччя» він обгрунтовує невиправданість соціальних революцій, безперспективність зміни суспільних умов життя поза божественного творчості. На його думку, К. Маркс перетворив історичний процес «остаточно позбавлений душі». Марксистське розуміння історії було оцінено ним як «прагнення поєднувати домагання освітнього розуму з месіанськими домаганнями». Тим часом головним завданням історії є прилучення до таємниць духовного життя, розкриття людської долі, що представляє «сукупність дій усіх світових сил». У кінцевому рахунку об'єктом історичного пізнання виявляється в нього те, що фіксується в категоріях «історична пам'ять», «історичне переказ». Для Н. А. Бердяєва будь-яке вчення про характер прогресивного розвитку суспільства втрачає сенс, якщо з нього виключаються релігійне вчення та надія. Він вважає не такими, що втратили своєї актуальності месіанські і хіліастіческіе ідеї, оскільки ідея прогресу передбачає таку мету історичного процесу, яка не притаманна йому, тобто лежить не всередині історії, не пов'язана з якою-небудь епохою, з яким-небудь періодом минулого, сьогодення або майбутнього, але височить над часом. З цих позицій він оцінює і характер соціальної революції, і сутність перебудови суспільного життя на соціалістичних засадах. У «Філософії нерівності» він висуває ідею про революцію як обмані і самообмані народу, оскільки «революція завжди ворожа духові свободи». Революційне перетворення суспільства Н. А. Бердяєв ототожнює з винищенням святості, а її наслідки - із знищенням духовної культури, науки і мистецтва. Він говорить про «апокаліптичності російської душі», про схильність російського народу до нігілізму та пасивності. Що ж стосується революційного вчення, то воно, на думку Н. А. Бердяєва, є результатом відірваності свідомості людини від свідомості космічного. Для Н. А. Бердяєва соціалізм позбавлений творчого пориву, наповнений злістю і мстивістю. При цьому він співчуває «християнському соціалізму»: «Братство людей можливо лише у Христі і через Христа», а колективізм можливий тільки в «соборному свідомості церкви», оскільки коріння людських лих і людської потреби закладені в гріховної природі людини і світу.

3. Особливості католицької філософії

3.1. Неотомізм

Неотомізм (лат. нео - новий і thomismus - вчення Фоми Аквінського) - впливова течія в філософії католицизму. Після періоду розквіту в XIII - XV ст. і подальшої втрати своїх позицій в інтелектуальному житті Західної Європи модернізований томізм відродився в силу ряду суб'єктивних причин в кінці XIX ст. Він не заперечував значення приватних наук, визнавав у певних межах роль емпіричного знання, використовував деякі постулати раціоналізму, ставлячи їх на службу теології. Енциклікою Лева XIII (1810 - 1903) «Aeterni patris» («Батьку вічного», 1879) філософія Фоми Аквінського (1225 або 1226 - 1274) була проголошена вічною і єдино істинною. Незабаром після оприлюднення енцикліки Ватиканом було створено мережу інститутів, шкіл та спеціальних католицьких центрів, завданням яких і нині є вивчення, розвиток і популяризація вчення Фоми Аквінського. Цим займаються найстаріший папський Григоріанський університет, заснований в 1552 р. творцем ордена єзуїтів Ігнатієм Лойолою (1491 - 1556), Інститут святого Хоми в Лувені (Бельгія), католицькі інститути в Парижі, Ліоні, Ліллі, Турині, Академія Альберта Великого в Кельні та ін . Тільки в Римі і його околицях діє близько 50 католицьких вузів та дослідницьких центрів, у тому числі 14 вузів, що мають статус «папських університетів». Католицькі вузи і наукові центри щорічно видають сотні монографій і найменувань журналів, що витлумачують різні аспекти сучасної цивілізації в дусі неотомізму, що шукають у вченні Фоми ключ до вирішення багатьох проблем кінця XX ст. Видні представники неотомізму-Ж. Марітен (1882 - 1973), Е. Жиль-сон (1884 - 1978), Г. Веттер, І. Бохенський, Г. Манзер (1866 - 1949), І. де Фріз (1874 - 1959) та ін
Наріжним каменем неотомізму є вчення про гармонію віри і розуму. Свого часу Фома Аквінський, оцінюючи попередні спроби вирішення зазначеної дилеми [ірраціоналізм християнського апологета Тертуліана (бл. 160-після 220), раціоналізм французького філософа П. Абеляра (1079 -1142)], прийшов до висновку про їх неприйнятність і необхідність вироблення нової концепції . Тертуліан стверджував, що розум не в змозі осягнути істини, що відкривається в акті віри, і тим самим визнавав неусувне суперечності між розумом і вірою, а значить, і неможливість раціонального докази буття Бога. Для поглядів П. Абеляра, навпаки, характерний раціоналізм-попередньою умовою віри в нього виступає розум («розумію, щоб вірити»). П. Абеляр підкреслював переваги розуму перед сліпою вірою, піддавав сумніву правдивість догматів і тим самим проводив ідею автономії науки по відношенню до теології.
Запропонований Фомою Аквінським і його послідовниками принцип гармонії віри і розуму припускає, що релігійна віра і знання суть різні шляхи осягнення Бога, який відкривається природним чином через пізнаваний розумом створений світ і надприродним чином - через Одкровення, божественне слово. Згідно неотомізму, існують три форми розуміння істини: наука, філософія і теологія. Найнижча з них - наука, вона фіксує явища і встановлює причинно-наслідкові зв'язки між ними. Але це лише виявлення безпосередніх найближчих причин, далі яких наука не йде.
Філософія - більш висока ступінь раціонального знання. Головною її завданням має бути пізнання Бога як першопричини і кінцевої мети всіх речей. Неотомісти, встановлюючи функції філософії, особливо виділяють наступні два положення: філософія, будучи наукою про вищі причини, разом з тим є вченням про першу вищої причини і в цьому плані змикається з теологією; філософія за допомогою своєї аргументації і понятійного апарату повинна виконувати службову роль по відношенню до теології.
Раціональне знання цінно, відповідно до твердження теологів, тому що воно дозволяє більш повно зрозуміти істини Одкровення. За допомогою «світла розуму» неотомізм намагається обгрунтувати такі догмати, як існування Бога, безсмертя людської душі. Але є й догмати, при осягненні яких виявляється обмеженість філософії і тим більше науки. Такими є догмати боговоплощения, воскресіння, троїчності Бога, які осягаються тільки шляхом божественного Одкровення. У цьому сенсі теологія є в один і той же час і вершиною раціонального знання, доступного людині, і нераціональним сверхразумним знанням, тотожним вірі.
Розуміння неотомісти взаємини науки і філософії, з одного боку, і теології, з іншого, тісно пов'язане з їх розумінням взаємини віри і знання. Принцип гармонії віри і знання зводиться до наступного: істини віри не можуть суперечити істин розуму, бо Бог є творцем і Одкровення, і розуму. Суперечити ж собі Бог не може.
Нині католицька філософсько-теологічна думка оновлює традиційну схему співвідношення віри і знання за рахунок виборчого використання теоретичних досягнень наук про природу і ідеалістичної філософії. Основними елементами цього оновлення є обгрунтування положення про «новий» особі природознавства, який визнав в даний час обмеженість своїх методів пізнання природи, і наявність «прикордонних питань» між теологією, філософією і природознавством. Зусилля спрямовані на обгрунтування можливості інтеграції теоретичних досягнень науки і цілісне релігійний світогляд.
Основним розділом філософії неотомізму є онтологія (вчення про буття). Її предмет і основна категорія - буття-розуміється неоднозначно, оскільки неотомізм виходить з визнання надприродного і матеріального (вторинного по відношенню до першого) світів. Дати визначення буття, згідно неотомізму, неможливо. Буття для теологів - це «абсолютно перше поняття», про який лише можна сказати, що воно має існуванням. З одного боку, буття в неотомістской інтерпретації постає як абстракція загальних властивостей матеріальних і нематеріальних об'єктів, з іншого - як Бог. Тому онтологія неотомізму виступає і як вчення про властивості явищ природи, і як вчення про буття Бога.
Ідеалістично зрозуміле буття складається з потенції (вона ж можливість, або «чисте буття») та акта (дійсності). Потенція означає можливість зміни, становлення чимось визначеним, в той час як акт-реалізація потенції. Акт буття в світі визначається божественної першопричиною допомогою ієрархії причин: матеріальної, формальної, діючої та цільовий. Перші дві причини знаходяться в самих речах, останні - поза ними. Матеріальна причина, як і вся матерія, позбавлена ​​якісної і кількісної визначеності; формальна виступає як принцип набуття матерією конкретної визначеності; діюча означає певну субстанцію у вигляді матерії і форми, що викликає який-небудь рух, а потім і виникнення чогось нового; цільова визначає спосіб реалізації діючої причини, вона свідчить про спрямованість Божого плану.
Речі, створені Богом, розглядаються як субстанції, про які можна судити по їх суті і існування. Все, крім Бога, складається із сутності, тобто з того, чим дане буття є за визначенням, і з існування, конкретного існування саме цього одиничного предмета.
Різноманіття навколишнього світу неотомісти пояснюють за допомогою ідеї гілеморфізма (грец. «Тіля» - матерія і «Морфей» - форма) або специфікою співвідношення матерії і форми. Перша для них-метафізично зрозуміла можливість, друга - дійсність. Матерія - це невизначена, безформна і пасивна, не здатна до саморуху та самосуществованію потенція. Щоб стати певною субстанцією, перетворитися з можливості в дійсність і взагалі існувати, матерії потрібно причина, що знаходиться поза нею. У результаті дії зазначених вище чотирьох причин форма конституює зміст - субстанцію. У гілеморфіческом тлумаченні все створене Богом утворює так звану ієрархію буття. Перші об'єкти, які характеризуються матерією і формою, - мінерали. Над неорганічним світом підносяться рослини і тварини, які мають смертної душею, людина і дев'ять хорів «чистих духів» - ангелів. Людина, як і всяке буття, є єдність потенції й акту, матерії і форми. Людська безсмертна душа - це форма, що визначає буття людини. Вона більш благородний елемент, ніж тілесна організація, оскільки належить Богові.