.
Номіналістична діалектика Петра Абеляра (1079-1142) з містечка Пале в Бретані, часто затемнюється різними повідомленнями і подробицями його відносин з Елоїза, стосуватися яких нам тут, звичайно, недоречно. Для нас цікаво те, що номіналістична діалектика Абеляра йде набагато далі Ерігени. І це знову - продукт суперечливою онтології. Абеляр і католик, і чернець, і настоятель монастиря, і богослов, для якого теїзм є непохитною твердинею, і базується він постійно на Священному писанні.
Однак дуже велике хитання цієї теїстичної теології визначено приводило його до номіналізму і навіть до більшого, як сказано, ніж у Ерігени, недарма Абеляр був прямим учнем Росцелін, правда, йому заперечувати. Ерігена як-не-все-таки визнавав і пологи і види в самій божественній сутності і тільки заперечував наявність родових понять у людини, замінюючи їх словами чи іменами. У Абеляра ж не існує родових понять навіть і в людському мисленні. Загальні поняття для нього є тільки слова. Але ми вже зазначили вище на повідомлення Іоанна Сольсберійского, що слово як vox розуміється тільки у Росцелін. Тепер же ми можемо додати, що у Абеляра слово розуміється вже як sermo, тобто як деякого роду осмислена зв'язність слів в одне ціле (оскільки sermo по-латині і означає "мова"). Після відкриття нових рукописів Абеляра в XX ст. з'ясувалося, що vox Росцелін розумів просто як фізичну одиничність і тому непридатну для логічних висновків. Що ж стосується Абеляра, то він, виходячи з арістотелівського визначення "загальне (universale) є те, що за своєю природою предіцірует багато про що" пов'язував sermo саме з походженням (a nativitate) уявлень у людини. Предіцірованіе, отже, також і в Абеляра залишалося людським встановленням (institutio hominum), але vox мав для Абеляра не людське, але тільки фізичний, природний і чисто одиничне походження і значення, нездатне стати принципом узагальненої предикації.
Ще більш різко Абеляр говорить про це, коли розмірковує щодо визначення, яке можливе тільки через genus ("рід"), а це вже зовсім невластиво ніякому vox (який взагалі не пов'язаний ні з яким безліччю речей) і можливе тільки за умови нематеріальної і узагальненої significatio ("значення"). Але як же тоді можливо узагальнення? Абеляр у зазначених рукописах дуже чітко говорить, що хоча "всі речі, взяті самі по собі, нумерично цілком дискретні", тим не менш "речі по природі своєї між собою пов'язані" (sunt convenientes ex aliquo). Так, "бути людиною" означає, що люди подібні (similes) один одному. І ця подібність не є ні "річ" (res), ні платонівська "сутність" (essentia). Але це ні в якому разі не є і просто ніщо, і "бути людиною" передбачає собою певне "стан (status) людини". Ця теорія статусу відіграє особливу роль у тлумаченні Абеляром уривків з Порфирія, хоча в цьому тлумаченні, на думку Б. Геєра, "міститься істотне протиріччя", оскільки Абеляр то наближається до платоновскому реалізму з його вченням про essentia, то спростовує цю essentia в речах. З латинського тексту Абеляра, надрукованого у додатку В статті Б. Геєра, з'ясовується безпорадний психологізм Абеляра у вченні про Універсал і досить забавна теорія абстракції. Отже, Абеляр так чи інакше розуміє під словесним об'єднанням одиничного в загальне не просто сама ж одиничне, але деяку цілісну зв'язність. Ми б сказали, що, за Абеляру, слово є узагальненням у сенсі якогось концептуалізму. Правда, у Абеляра в цьому сенсі панує величезна плутанина. У всякому разі, однак, якийсь сверхсловесний момент спільності він все-таки визнавав у слові. Тому його номіналістична діалектика не така вже груба, як це зображали багато істориків філософії. Правда, платонізму тут і не пахне. Це - просто невміння розібратися в діалектиці загального і одиничного і приписування обом цим категоріям то одного, то іншого сенсу. Загалом, як ми сказали, це якась концептуалістіческая діалектика. Зазначений Б. Гейер, незважаючи на встановлення їм у Абеляра істотних протиріч, все ж таки вважає полуноміналістіческую, полуреалістіческую, а, взагалі кажучи, концептуалістіческую теорію універсалій у Абеляра великим досягненням середньовічної схоластики, що робить його фігурою величезного значення. Проте вивчення прикладених до статті Б. Геєра нововідкритих рукописів Абеляра справляє подвійне враження, засвідчуючи, з одного боку, про велику логічної пильність філософа в такому скрутному питанні, як про Універсал, а з іншого боку, у безлічі позитивістських забобонів, істотно заважають автору мужньо сформулювати те, до чого приходить його досить тонка діалектика.
У всякому разі було б несправедливо робити Абеляра абсолютним номіналістом, що виключає будь-яку реальність речей поза людської свідомості і зводить їх тільки до суб'єктивно створюваним найменуваннями. Ми привели б наступні місця з "Діалектики" Абеляра. "Дійсно той чи інший звук за своєю природою (naturaliter) не входить до позначеної ним річ, але існує в силу налаганія його людьми на речі. Адже найвищий Майстер послав нам це налаганіе звуків. Однак він зберіг природу речей для свого власного їх розподілу". "Адже, звичайно необхідно, щоб імена вже існували б, раз вони позначають самі речі і створюють пропозиції ...; однак пропозиції зовсім не означають ті чи інші речі в тому ж простому розумінні, в якому речі позначаються іменами". "Бо коли ми говоримо:" людина біжить ", то ми маємо справу з" людиною "і" бігом "в самих же речах і пов'язуємо біг з людиною [в одне ціле], а не об'єднуємо їх зміст як попало, і ми нічого не говоримо про значення самих по собі, але встановлюємо думка єдино тільки про речі, вводячи їх значення у свідомість слухача ".
Якщо вникнути в суть цих міркувань Абеляра, то, по-перше речі в нього існують незалежно від свідомості людини, по-друге звуки і цілі речення суть ті знаряддя сприйняття речей, які дані нам самим Богом, і, по-третє, коли ми один з одним розмовляємо, то ми зовсім не відволікаємося від реально існуючих речей, а наша мова прагне тільки вкласти відоме їх розуміння і значення в свідомість мовців. Назвати всю цю концепцію номіналізмом абсолютно немає ніякої можливості. Це, звичайно, самий справжній реалізм. Однак цей реалізм, зважаючи на заперечення Абеляром реальності загальних понять, сильно підірваний і знаходиться в протиріччі з його іншими вже чисто номиналистическим судженнями. Ось що значить в діалектиці визнання виключно тільки одиничного і недооцінка реальності спільного.
Незважаючи на все це, Абеляр хапається за самі основні догмати християнства і хоче їх розумно пояснити, оскільки діалектика для нього є, перш за все, розумне роз'яснення. Заздалегідь можна сказати, що цей полуноміналізм, полуреалізм Абеляра не може дати будь-небудь адекватних філософських формул для християнського догматичного богослов'я. Так, перш за все, Абеляр береться не більше і не менше, як за догмат про троїчності Божества. Оскільки загальне поняття для нього не є реальність, а тільки емпірично спостерігається зведення подібних предметів, остільки і три особи Божества зовсім не трактуються у нього як субстанційні особи, тобто як іпостасі. Це - просто ті чи інші властивості Божества, як і всякий матеріальний предмет може мати масою всяких властивостей, і властивості ці зовсім ще не будуть самостійними субстанціями. Перша особа Пресв. Трійці, яке він невідомо чому продовжує іменувати згідно тисячолітньої традиції Отцем, є просто могутність або всемогутність Бога; друга особа виявляється в нього премудрістю, тобто знову-таки одним із властивостей, у яких немає нічого ипостасного, і третє в тому ж логічному сенсі трактується як добрість або любов Божества. Невідомо, чи вважав сам Абеляр таке триєдиність вчення необхідним результатом його номіналістичної діалектики. Але ми-то, у всякому разі, добре розуміємо, що тут перед нами розгортається номіналістична картина, хоча б властивості, приписувані Божеству Абеляром, і були чимось реальним.
Тут важливо відсутність будь-якого почуття субстанціальної реальності ідеального. Тому особи Божества виявилися у Абеляра не самостійними особистостями, а тільки загальними властивостями єдиного Божества.
Так само мало благополучно йде справа у Абеляра з вченням про творіння. Так як третя особа Пресв. Трійці є добрість, а добрість є любов, то не можна любити самого себе (чому?), А тільки що-небудь інше. Любити ж що-небудь інше для Божества, це означає перш за все його творити (чому?). Тут ми теж обертаємося в області якихось абстрактних предикатів або атрибутів, але не видно ніяких субстанцій і ніяких субстанціальним відносин. Коли церква двічі засудила Абеляра, в 1121 р. і в 1140 р., то обидва ці засудження необхідно вважати абсолютно правильними з точки зору офіційного церковного богослов'я. Але, звичайно, з точки зору прогресивної буржуазії і, зокрема, протестантських богословів, вчення Абеляра було прогресивним, волелюбним, а церква надходила з ним неправильно. Що під цим у протестантських богословів і буржуазних істориків філософії криється невизнання церкви як авторитету і навіть прагнення її знищити - це абсолютно ясно.
Втім, традиційна буржуазна історія філософії часто грішила щодо Абеляра набагато більше. Абеляра ставили в контекст спокійною і незворушною академічної філософії. Це був побожний самітник Середньовіччя, що залишив після себе багато творів, так що становище Абеляра в загальному вважалося цілком нормальним і для Середніх століть цілком традиційним. Але як показує вивчення всіх історичних, богословських і філософських праць, що мають відношення до Абеляру, цей мислитель був пристрасним французом, все своє життя проводив у самій нещадній боротьбі зі своїми лютими супротивниками в області ідеології, протягом багатьох років був обтяжений важкими переживаннями у зв'язку зі своїми відносинами до коханої жінки Елоїзі, і незважаючи на всю цю інтимний зв'язок з нею домігся постригу та монастирського настоятельства, подібно самої Елоїзі, теж ніколи не припиняє його пристрасно любити, але надійшла до монастиря і теж зайняла посаду монастирської ігумені. Про все це в історико-філософській праці, може бути, і не варто було б говорити.
Але от виявляється, що Абеляр самими міцними нитками був пов'язаний з пробудженням міської культури в XII ст. у Франції, був дійсно передовим і невідступним прихильником нових ідей, вражав своїм грізним словом своїх консервативних супротивників і метався по всій Франції в пошуках твердого місця не тільки для себе, але і для своїх численних учнів. Радянська історія культури може пишатися тим, що вона не винна в академічному прілізиваніі всіх найгостріших і ще небувалих протиріч філософської натури Абеляра, з прийняттям до уваги його нескінченних пошуків, сходжень і катастроф, і з чуйним ставленням до його чудово напруженої літературної діяльності.
Абеляр писав багато, але зважаючи чи пристрасності його натури або з огляду на його невпинної боротьби зі своїми лютими ворогами, його твори повні різного роду протиріч і часто залишаються незакінченими, і навіть всеосяжний Мінь чомусь не помістив до зібрання творів Абеляра якраз найбільш цікаву для нас "Діалектику".
Необхідно сказати, що виданню "Діалектики" Абеляра дуже не пощастило в нове і новітнє час. Цілком у XIX ст. вона була видана лише у В. Кузена - Ouvrages inedits d `Abelard pour servir al` histoire de la philosophie scolastique en France, publ. par V. Cousin. Paris, 1836, р. 173-497. Видання це, однак, зважаючи на поганий в той час палеографических стану середньовічних рукописів Абеляра, є досить недосконалим. Той же В. Кузен намірився видати повністю Абеляра в 2-х томах в 1849-1859 рр.. (Мається передрук 1968 р.) Але "Діалектики" тут не виявилося. У роботі Fragments de Philosophie du Moyen age par V. Cousin, Par., 1855, автор дає деякі відомості про можливий склад "Діалектики" Абеляра, с. 26-41, і деякі латинські тексти, що виробляють жалюгідне враження. У Миня у великому томі, присвяченому Абеляру, цей трактат відсутня повністю. У вид. Beitr. zur Gesch. d. Philos. u. Theol. d. Mittelalters, XXI Bd., H. 1-4, Münst., 1919-1933 теж друкувалося "повне" збори філософських творів Абеляра, куди знову-таки "Діалектика" не увійшла, якщо не вважати окремих логічних міркувань. Логічні твори Абеляра і знову-таки без "Діалектики" ми знаходимо в вид. P. Abelardo. Scritti filosofici (Порфирій, глоси на "Категорії", "Про інтерпретації" Арістотеля, "Про розділення" і глоси на "Топіка"), ed. per. la prima volta da Matio Dal Pra. Roma-Milano, 1954. І тільки в 50-х рр.. голландці піддали ретельному і остаточного вивчення всі рукописні фрагменти Абеляра, які відносяться до його "Діалектиці". У результаті, нарешті, і з'явився величезний том - "Діалектика" Абеляра з аналізом усіх недошедших сторінок рукопису, всіх можливих прогалин, які, можливо, були ще в самого Абеляра, який працював над своєю "Діалектика" до останніх років життя, і з всім найсуворішим урахуванням можливого спільного плану трактату. Це - P. Abelardus. Dialektica, first compl. ed. of the Parisian manuscr. by LM-De Rijk, Assen (Utrecht), 1956.
Зате у Миня поміщений інший чудовий працю Абеляра, розкриває саму суть діалектики цього мислителя - це "Sic et non", що можна було б перекласти "Так і не так" або "Так і ні". Цей величезна праця Абеляра, що займає у Миня близько трьохсот стовпців дрібного шрифту і містить у собі крім прологу 158 невеликих розділів, переслідує, мабуть, дві мети, одну - більш поверхневу і іншу - більш глибоку. Більш поверхнева мета у Абеляра полягає в тому, щоб показати, що стосовно будь-якого богословського твердження і, навіть більше того, щодо будь-якої тези самого віровчення, і Священне писання і Отці церкви висловлювали не тільки різноманітні, але часто навіть і прямо протилежні і суперечливі судження. Все це твір тільки й містить одні цитати з Біблії та Отців церкви (числом більше 1800). Коли та чи інша думка отримує різне значення в залежності від свого контексту, в залежності від тих чи інших намірів автора, в залежності взагалі від різних ускладнюють обставин, такі суперечливі думки не вимагають великої праці для аналізу, і їх суперечливість є результатом простого і цілком зрозумілого непорозуміння.
Однак Абеляр часто-густо стосується не цих поверхневих, але тих глибоких протиріч, які залишаються в глибині самої християнської догматики після усунення всіх літературних, історичних чи психологічних непорозумінь. Тоді виходить, що Бог і єдиний і не єдиний, що він і непізнаванне і пізнати, що в ньому і три особи і ні однієї особи, що Бог втілювався в людині і не втілювався в людині, що Бог відкупив світ і не спокутував світу, що ми і воскреснемо після смерті і не воскреснемо і т. д і т. д. Ця роздирає, а ми б сказали несамовита діалектика пронизує у Абеляра вся його праця, так що в кінці кінців навіть і виникає думка, чи не можна і взагалі, по Абеляру , говорити що завгодно про що завгодно. У правовірності самого Абеляра не може бути жодного сумніву. Віра в Біблію, до церкви, в чудеса в догмати одкровення не тільки не піддається у Абеляра жодному сумніву, але на подібного роду сумніву немає у нього жодного і натяку; і сам він тільки злякався б, якщо всю його діалектику хто-небудь звів би тільки на безглузді сперечання. Ні, весь інтерес цього дивного і чудового твору Абеляра якраз в тому і полягає, що всі найглибші і безсумнівні для середньовічного мислителя вероучітельние тези Абеляр не тільки відкрито сповідує, але кожну хвилину готовий за них постраждати. І в той же самий час виявляється, що будь-який дрібний крок в області віровчення одночасно і щось стверджує і щось спростовує, причому відкидає або цілком, або частково.
Цей дивний і приголомшливий трактат Абеляра всякий його читач вже готовий прийняти за проповідь єдності і боротьби протилежностей, тобто за саму справжню діалектику, яка в середні століття ще нікому не була відома до Абеляра. Проте нас дивує одна обставина. А саме, наскільки яскраво і різко даються приклади разноречія, протилежності і навіть протиріччя, настільки слабко представлена в трактаті Абеляра якраз те саме, що і є ядром діалектики, а саме єдність протилежностей. Несвідомо воно у Абеляра, безумовно, у наявності. Але в яскравій і свідомої формі помітити його іноді буває навіть дуже важко.
І це зовсім не випадково. Історики філософії рідко пов'язували цю ідею загальної суперечливості в трактаті "Sic et non" з вченням Абеляра про Універсал, а в цьому, як нам здається, саме і полягає розгадка такої наполегливої і напористою суперечливості, якій блищить трактат "Sic et non". Адже якщо універсалії опиняються біля Абеляра не субстанція, а тільки предикатами або акциденції, то стає абсолютно неважливим і навіть неможливим обов'язково ставити питання про те, як діалектичні тези і антитези щоразу обов'язково завершуються синтезом. Якщо кожна частина столу є тільки те чи інше властивість столу, то як би не розрізнялися між собою ніжки столу, верхня дошка стола, ящики столу, дерево, клей і цвяхи, з яких складається стіл, все одно без будь-яких роз'яснень кожному ясно, що таке його частини і як вони між собою поєднуються. Однак, в тому-то й полягає вся справа, що ніжка столу не є просто зовнішня приналежність столу, а й самостійна субстанція. І коли ми говоримо, що стіл зроблений з червоного дерева, то червоне дерево є для нас не просто акциденцій столу (бо інакше стіл як певного роду нова якість не міг би виникнути з ніжок стола або інших його частин), але під червоним деревом ми обов'язково розуміємо деякого роду самостійну субстанцію, яка в поєднанні з іншими такими ж самостійними субстанціями і утворює ту субстанцію столу, яка вже є новою якістю і аж ніяк не ділиться на свої властивості та ознаки. Адже червоне дерево, перш ніж стати акциденцій столу, є деякого роду щось, від жодних столів, і, отже, самостійна субстанція. А якщо вона не є щось, тобто якщо вона є ніщо, то тоді з чого ж складається стіл? Коли стіл створюється з червоного дерева, в цей момент червоне дерево стає акциденцій столу, але якщо воно попередньо не було субстанцією, тобто чим-то, це означає, що воно не може стати і акциденції. Втім, і ставши акциденцій столу, як деякого роду певної субстанцією, вона в певному сенсі все ще не може не продовжувати бути теж самостійної субстанцією. Але навіть якщо і визнати кожну акціденцію чимось, то все одно вона не може стати властивістю який-небудь субстанції, так що ця субстанція перетвориться на набір різних властивостей невідомо чого. Простий набір або зведення яких-небудь властивостей або якостей аж ніяк ще не створює того цілого, властивостями або якостями якого вони могли б з'явитися.
Діалектика Абеляра на стадії його трактату "Sic et non" як раз і полягає в тому, що філософ дуже чуйно зрозумів суперечливість окремих моментів, що входять в основне ядро протилежностей, але не розуміючи необхідність мислити все часткове теж субстанциально (щоб воно могло бути властивістю або ознакою тієї чи іншої спільності, а саме самого ядра досліджуваної сутності), прийшов до необхідності більше розривати єдине ядро спільності на окремі дискретні моменти, ніж ці останні об'єднувати в ядро спільності. Так нестійкість субстанціальним моментів універсальності, як і самої універсальності, призвела Абеляра до цієї несамовитої діалектику "Sic et non" з досить слабким почуттям єдності субстанціальним видів з такими ж субстанціальним пологами, тобто вона ще не прийшла до діалектичного закону єдності і боротьби протилежностей . У Абеляра ми чудово вчимося того, як все на світі суперечливо або протилежно. Але він дуже погано вчить нас, а інший раз і зовсім не вчить тому, як протилежності об'єднуються і утворюють спільне і цілісне ядро. "У Абеляра головне - не сама теорія, а опір авторитету церкви".
На противагу трактату "Sic et non", то, що в матеріалах за Абеляру іменується діалектикою, викликає деякого роду розчарування. Початок занять логікою відноситься у Абеляра ще 1120 Як встановили видавці-палеограф на підставі вивчення ряду не об'єднаних в одне ціле рукописів Абеляра, філософ присвячує ці роки коментарям Порфирія і Боеція, що дійшли до нас від Абеляра в розрізнених вигляді. Та рукопис, яка має безпосереднє заголовок "Діалектика", багато разів переносилася з місця на місце і в даний час зберігається в Національній бібліотеці в Парижі. Її вивчення виявляє повну залежність Абеляра від багатьох відомих нам коментарів Боеція на Арістотеля. Мабуть, Абеляр багато займався різними рукописами Боеція і пробував сам перекладати Аристотеля з грецького. Щодо часу появи "Діалектики" Абеляра існує декілька думок, за якими цей твір могло з'явитися починаючи з 1118 р. до самих останніх років життя філософа. Входити в аналіз цих думок було б важко в нашій роботі. Може бути, перед нами третій варіант "Діалектики", що відноситься дійсно до останніх років життя філософа і залишився незавершеним, хоча є підстави відносити початок роботи Абеляра над своєю "Діалектика" ще до 1118
Що стосується самого змісту "Діалектики", то в попередніх міркуваннях Абеляра ми читаємо таке визначення діалектики, яку Абеляр ототожнює з логікою: "Логіка, згідно авторитету Тулія [Цицерона], є ретельний спосіб міркування (ratio disserendi), тобто розрізнення доказів , за допомогою яких ведеться міркування або суперечка. Але логіка не є наука вживання доказів або їх складання, але наука їх розрізнення і їхнього справжнього поділу, а значить розуміння, з якої причини одні докази отримують силу, а інші не мають сили ". "Діалектика" ж є те, чого безсумнівно підпорядковане всяке розділення істини і брехні таким чином, що вона в якості водія і організатора загальної науки (universae doctrinae) має владу над усією філософією ".
Діалектика в розумінні Абеляра не має ніякого відношення до тієї несамовитої діалектиці, яку ми знаходили в трактаті "Sic et non". Абеляр займає тут цілком академічну, цілком заспокоєну, цілком традиційну позицію всієї тієї багатовікової плеяди діалектиків і логіків, яких ми розглядали в розділі конструктивно-мовної діалектики. Вся ця діалектика є звичайнісінька формальна логіка з додатком її до науки про мову без всяких антитез і синтезів, тобто без будь-якого вчення про єдність і боротьбу протилежностей. Основними вчителями Абеляра, судячи з усього, є всі ті ж традиційні для середньовічної діалектики Порфирій і Боецій.
Ні про яку справжньої античної діалектиці як про певну онтологічної структурі в Абеляра тут не може бути й мови. Досократовской діалектики він взагалі не знає. Про софистах він чув і правильно від них відмежовується. З Платона йому відомий тільки "Тімей", а з Аристотеля тільки логічні твори, та й то, мабуть, далеко не всі. Не тільки про діалектику неоплатонізму, а й про сам неоплатонізмі у Абеляра немає жодної згадки. Точно так само про існування Ареопагітик він теж навряд чи має якесь уявлення. Вся діалектика Абеляра, повторюємо, базується виключно на Порфирія і Боеція. А якщо Абеляр все ж любив античність і вважав її для свого часу передовим течією, то його знання античності в цьому відношенні базуються або на поетів періоду римської класики (Вергілій, Горацій, Овідій), куди потрібно додати ще Лукана, Персія, Стація і Ювенала, або на Цицерон, без знання якого в ті часи навряд чи можна було навчитися правильному латинської мови. З Цицерона Абеляр знав деякі теоретичні трактати, але не знав його промов. Дослідники відзначали також вплив на Абеляра Сенеки і Квінтіліана.
Втім, до всього цього необхідно додати і те, що Абеляр все ж таки не розчиняє діалектики у граматиці та риториці. Як видно з нашої попередньої посилання па Абеляра, останній, навпаки, ніяк не хоче зводити діалектику на чисто практичну дисципліну, але шляхом встановлення теоретичних правил істинного докази хоче зробити діалектику центральної філософської дисципліною. Вона в нього практична у порівнянні з філософією чистого розуму, але вона в нього цілком теоретична у порівнянні з граматикою або риторикою.
Новітній видавець "Діалектики" Абеляра Де Рійк, поклавши багато праці для композиційної ув'язки дійшли до нас розрізнених рукописів цього трактату, в результаті свого дослідження конструює більш-менш імовірно конкретний зміст "Діалектики" Абеляра в наступному вигляді.
"Діалектика" Абеляра ділиться на п'ять трактатів.
I трактат, присвячений загальним питанням того, що Абеляр називає dictiones, що ми перевели б як "способи вираження думки", ділився на вчення про поділ, куди входив не до нас абеляровскій аналіз "п'яти звучань" Порфирія, на вчення про категорії і, нарешті, на вчення про значення, тобто про сигнификативная моментах промови, як, наприклад, ім'я або дієслово, що становило у Абеляпя переказ перших глав арістотелівського трактату про інтерпретацію за допомогою перекладу і коментаря його у Боеція.
II трактат присвячувався у Абеляра категоріальним основам судження, тому що перебував він з вчення про частини пропозиції і про силлогистическое з'єднанні пропозицій, включаючи фігури і модуси категоричного силогізму.
III трактат займається арістотелівської топікою в тлумаченні Цицерона, Фемістій і Боеція.
У IV трактаті Абеляр обговорює різного роду гіпотетичні побудови, куди приєднується і силогізм диз'юнктивний. Зв'язок з відносяться сюди трактатами Боеція очевидна.
V трактат - про розділення і визначеннях.
Такий зміст діалектики Абеляра було причиною двох дуже важливих обставин. По-перше, Абеляр був захопленим шанувальником такого роду діалектики, подібно до того, як і вся середньовічна діалектика була пронизана цим конструктивно-мовним ентузіазмом. По-друге, така діалектика, незважаючи на всю свою дотепність, дистинктивні і, взагалі, формально-логічний ентузіазм, не давала жодних підстав для її зіткнення з церковним вченням і взагалі богослов'ям. Богослов'я вимагало визнання певного роду буття, тобто було онтологічним вченням. Що ж стосується конструктивно-мовної діалектики, то вона свідомо не стосувалася ніякого об'єктивного буття і свідомо будувалася як формальне вчення про поняття, судження, умовивід і доказі. Тому при всьому логічному ентузіазмі Абеляра все ж у нього діалектика фактично залишалася служницею богослов'я, якщо вже заходила мова про онтологію. Але найцікавіше те, що діалектика типу Абеляра якраз не відрізнялася ніяким прагненням до утвердження того чи іншого буття. Абеляр не тільки в захваті від діалектичних тонкощів (Dialect 140, 28 Rijk), від уміння діалектиків об'єднувати різні типи мислення, від їх віртуозного здатності розрізняти істину і брехню. Але це розрізнення істини і брехні навіть вважається у нього головною особливістю. Однак Абеляр чудово відрізняє діалектику як вірогідне знання від філософії як від знання і від риторики, як знання гіпотетичного. Відрізняючи формалізм діалектики від граматики і взагалі розуміючи діалектику досить складно, Абеляр все ж вважає її найбільше придатної для спростування єретиків і відступників, як і взагалі всіх ворогів істини.
Отже, номіналістична діалектика Абеляра в тому суперечливому й дуже помірному сенсі, як це ми змалювали вище, виникала в нього тільки в результаті неповної продуманості сповідуваної ним же самим теології, хоча часто і носила не тільки полемічний і вельми завзятий, але й натхненна характер першого ( для Середніх століть) розкриття універсальної значущості протиріччя. У стихії цього протиріччя він прямо-таки шаленів як теолог, слабко відчуваючи при цьому необхідність єдності протилежностей. А те, що він сам називав діалектикою, розвивалося цілком у руслі традиційного Порфіріево-Боеціанского коментаторства, перетвореного їм у самостійну систему.