Єсаулов І. А.
У російській літературній критиці значення національної компоненти стало предметом зацікавленого обговорення в двадцяті роки XIX століття. А. С. Пушкін у статті "Про народність у літературі" зазначав, що народність є "гідність, яка цілком може бути оцінений одними співвітчизниками - для інших воно чи не існує, або навіть може здатися пороком" (1). У цій же статті вказані "параметри" народності, що дають "кожному народу особливу фізіономію, яка більш-менш відбивається в дзеркалі поезії": це, по Пушкіну, "клімат, спосіб правління, віра". Різний у кожного народу "образ думок і почуттів" по-своєму відбивається в літературній творчості. Що ж стосується російської "образу думок", то пізній Пушкін переконаний: "грецьке віросповідання, окреме від інших, дає особливий національний характер" (2).
Нагадаємо і відоме гоголівське визначення суті національного своєрідності: "... справжня народність полягає не в описі сарафана, але в самому дусі народу. Поет навіть може бути і тоді національний, коли описує зовсім сторонній світ, але дивиться на нього очима своєї національної стихії, очима всього народу, коли почуває і говорить так, що співвітчизникам його здається, ніби це почувають і говорять вони самі "(3). Як можна помітити, мова йде не про те чи іншому місцевому "колориті" (адже в "описі сарафана" і виявляється такий колорит), але про особливе художньому баченні. "Дух народу" визначає точку зору автора літературного твору, однак сам вектор бачення може бути тим або іншим; глибинний "образ думок і почуттів" не піддається зовнішньої уніфікації і, очевидно, не може бути описаний без залишку, як не може бути цілком раціоналізований і , так би мовити, каталогізований сам "дух народу".
Цікаво, що П. А. Вяземський, ставлячи питання: "Що таке народність в словесності? Цією фігури немає ні в пиитике Аристотеля, ні в пиитике Горація", протиставляє "піїтику" і самі твори, "правила" і "почуття": " Ні її в Горація в пиитике, але є вона в його творах. Вона не в правилах, але у почуттях. Відбиток народності, місцевості - ось що становить, може бути, головне существеннейшее гідність древніх і затверджує їх право на увагу потомства "(4) . В. Г. Бєлінський, будучи переконаним в тому, що "народності суть особистості людства" (5), - і в цьому формулюванні цілком солідарний з слов'янофілами, так визначає "таємницю" національного своєрідності: "таємниця національності кожного народу полягає в його, так сказати, манері розуміти речі "(6). Очевидно, що Пушкін, Гоголь, Бєлінський сходяться у визнанні національного начала в літературі не як поверхневого місцевого колориту, а як вираження трансісторіческого "духу народу".
Манера "розуміти речі" (а не тільки виражати на тій чи іншій мові це розуміння) істотно різна в національних літературах. Мова йде про відображення в літературі національних типів мислення, поведінки та ставлення, які можуть бути обумовлені різними чинниками, але які орієнтуються реципієнтами слідом за автором твору так, "ніби це почувають і говорять вони самі". Про трансісторіческом, а не історично локалізованому характері цього "духу народу" свідчать відомі рядки М. В. Гоголя про Пушкіна. З одного боку, "ніхто з поетів наших ... не може більш назватися національним; це право рішуче належить йому". З іншого ж боку, "це російська людина в його розвитку, в якому він, можливо, з'явиться через двісті років. У ньому російська природа, російська душа, російська мова, російський характер відбилися в такій же чистоті, в такій очищеної красі, як і відбивається ландшафт на опуклій поверхні оптичного скла "(7). Якщо народна в інших випадках (скажімо, в окремих роботах авторів слов'янофільської орієнтації) і звужувалося часом до простонародного, то національне, як правило, розумілося саме як загальнонародне. Таке розуміння зафіксовано у словнику В. І. Даля, де народне і національне є синонімами (8).
Однак революційно-демократична критика піддала перегляду синонімічність народного і національного. У результаті висхідний до епохи романтизму уявлення про єдність національної культури в радянських гуманітарних науках кваліфікувалося як "утопічне" і "реакційний", оскільки дослідницьку увагу, спрямоване на константи національного життя, суперечило фундаментальному марксистському догмату, який заперечував саме таке національна єдність і який стверджував фатальний розкол кожного народу, виходячи з критеріїв "класовості" і "партійності". Згідно настановної формулюванні В. І. Леніна, "є дві національні культури в кожній національній культурі" (9).
Категорія народності, будучи пригніченою в перші радянські десятиліття класовим і партійним підходом до літератури, пізніше була задіяна як вираження саме опозиційних "визвольних" тенденцій в літературному процесі. Для вираження цієї критичної (викривальної) компоненти російської літератури дорадянського періоду з'явився термін "критичний реалізм": редукована народність цілком відповідала (на відміну від "партійності" і "класовості") змісту цього поняття. Іншою причиною відбулася "реабілітації" категорії народності стала з'явилася в результаті змінених ідеологічних установок претензія на "присвоєння" радянської культурою російського літературної спадщини. Національне ж своєрідність тлумачилося як форми, але не сутності. Звідси офіційні гасла про єдину радянській культурі, багатонаціональної за формою і соціалістичної за змістом. При такій установці національну своєрідність у кращому випадку зводиться виключно до "національного колориту" і, тим самим, також редукується.
Інший варіант редукції, втім, виявляється і при некритичному проектуванні глобалістських схем на літературний процес, коли самобутність національного творчості інтерпретується або як відхилення від "нормального" історичного розвитку, або ж як така локальна особливість "часу і місця", якою при конкретному науковому описі цілком можна знехтувати. У тому й іншому випадках, по суті, ігнорується незаместімость будь-якої національної культури, її особливий "задум" (10) і її власний вектор розвитку, визначається не тільки зовнішніми чинниками і закономірностями, а й глибинно пов'язаний з константами національного образу світу.
Так, відсутність у російській культурі епохи Відродження в контексті загальної типологізації літературного процесу можна, ймовірно, розуміти як якесь відхилення від загальноєвропейської норми, як якийсь "недолік" цієї культури. Але більш продуктивним видається інший підхід, підказуються іншим контекстом розуміння: логікою її власного розвитку, за якою це значуща відсутність не "недолік" і не "перевагу", але свідчення якихось глибинних особливостей національної культури, пов'язаної з православним типом релігійності, і які яскраво проявилися в історії літератури.
При скороченні ж національної своєрідності ігнорується як раз те, що французьку літературу робить саме французької; англійську - англійської, а російську - російською. Разом з тим, як реакція на такого роду дослідні установки в останні десятиліття активізується і підкреслена увага до вивчення національної специфіки. Так, В.М. Захаров обгрунтовує необхідність створення особливої наукової дисципліни - етнопоетікі, яка "повинна вивчати національну своєрідність конкретних літератур, їх місце у світовому мистецькому процесі" (11). По суті, такий підхід є сучасним продовженням перспективних тенденцій порівняльного літературознавства, що протистоять уніфікації національних культур.
Дійсно, не тільки в романтичних, але і в безумовно реалістичних творах можна побачити ті чи інші висловлювання "духу народу", причому часто це ключові епізоди цілісного тексту. Наприклад, в "Війні і світі" оповідач зауважує про Наташі Ростової: "Де, як, коли всмоктала в себе з того російського повітря, яким вона дихала - ця графінечка, вихована емігранткою-француженкою, - цей дух, звідки взяла вона ці прийоми, які pas de châle давно повинні були витіснити? Але дух і прийоми ці ті самі, неповторні, неізучаемие, росіяни, яких і чекав від неї дядечко <...> Вона зробила те саме і так точно, так цілком точно зробила, що Онися Федорівна, яка відразу ж подала їй необхідний для її справи хустку, крізь сміх розплакалася, дивлячись на цю тоненьку, граціозну, таку чужу їй, в шовку і в оксамиті виховану графиню, яка вміла зрозуміти все, що було і в Онисії, й у батька Онисії, і в тітки, й у матері, і в усякому російській людині "(12).
Г. К. Честертон відстоює гідності "старої доброї Англії", справедливо вважаючи, що "у Англії є всі підстави пишається тим, що їй вдалося зберегти частину спадщини давньої культури, яке втрачено іншими народами", зокрема, домашній звичай "посидіти біля каміну ":" За межами Англії на зміну камінів всюди приходять прозові печі. Піч, по суті, не має нічого спільного з каміном, бо що може бути спільного між відкритим домашнім вівтарем, в якому вечорами весело танцює вогонь, і грубим кам'яним спорудженням, що служить для нагрівання приміщень. Камін і піч відрізняються один від одного не менше, ніж давній язичницький звичай спалювати мерців на величезних, спрямованих у небеса вогнищах відрізняється від нікчемного язичництва нашого часу, який задовольняється тим, що називається кремацією. Справді, потворний, підкреслений утилітаризм ріднить домашню грубку з кремаційні печами. У палаючому полум'я є своє, ні з чим не порівнянне пишність, адже всім нам знайоме почуття самотності, холоду і занедбаності, яке відчуває нещасний чужинець, та й будь-яка людина, що не має можливості погрітися біля вогню ... " (13)
Останнім часом все наполегливіше утверджується думка про національний своєрідності як похідної тієї чи іншої мовної системи. Моральні константи по-різному втілюються в мовами залежно від ціннісних установок національної культури. З повною підставою В. В. Колесов зауважує: "Важко судити про чужу ментальності, не вкоренилася ... в духовному просторі даної мови" (14). Л. В. Савельєва, описуючи поняття "російської речемислі", також звертає увагу на залежність способів сприйняття, поведінкових стереотипів та етичних оцінок від мови: "У понятійної системі нашої мовної культури юна краса і моральність здавна зв'язані нерозривно: красна дівиця - це перш за все дівчина скромна (як би сидить "з окрім", тобто з краю, не претендуючи на центральне місце) і сором'язлива (за краще знаходитися "за стінкою" тереми). Саме тому красною дівицею, тобто красивою дівчиною (!) у нас можна назвати навіть молодої людини, якщо треба підкреслити ці його моральні якості "(15). М. С. Трубецькой вважав, що "спряження церковнослов'янської та великоруської стихій, будучи основною особливістю російської літературної мови, ставить цю мову в зовсім надзвичайний стан. Важко вказати щось подібне в будь-якому іншому літературній мові <...> церковнослов'янська літературно-мовна традиція утвердилася і розвинулася в Росії не стільки тому, що була слов'янською, скільки тому, що була церковної ... Церковнослов'янська літературно-мовна традиція тільки тому й могла принести плід у вигляді російської літературної мови, що була церковної, православної "(16).
Ймовірно, з цієї причини багато особливості вітчизняної літератури та культури, які відносили до проявів власне російського національної своєрідності, насправді можна пояснити не національними особливостями, а своєрідністю православного образу світу, православного менталітету. Цією ж свого роду "сакралізацією" письмового слова, що має релігійні конотації якщо не в тексті, то в підтексті художніх творів, можна пояснити, мабуть, і невластивий більшості літератур Європи Нового часу прагнення як би подолати власне художнє поле і надати духовний вплив на свого читача.
Триваюча "кризовість" пострадянської історії літератури не в останню чергу виникає від того, що вона з якихось причин, які не артикулюють ("за умовчанням"), продовжує успадковувати тієї міфології, природу якої ми спробували свого часу розкрити (17). Наприклад, посилання на Г.В.Ф. Гегеля вельми улюблена ще з радянських часів, а тому і зараз широко поширені у вітчизняних теоретичних працях. Однак процитоване вище його визначення призначення мистецтва ("призначення мистецтва полягає в тому, щоб знайти художньо розмірне вираз духу народу") у цих же роботах як би не помічається.
Нам здається доречним розпочати тлумачення "Капітанської дочки" з ілюстрації того, як саме в працях серйозних і глибоких вчених проявляється успадкована від марксизму цілком міфологічна установка.
В даний час найбільш впливовою трактуванням "Капітанської дочки" А. С. Пушкіна є, мабуть, та, яка була запропонована Ю. М. Лотманом в його роботі "Ідейна структура" Капітанської дочки "". Вона неодноразово перевидавалася (наприклад, в 1988 р. вийшла у видавництві "Просвіта" 300-тисячним тиражем як частина "Книги для вчителя" (18)). Згідно прочитання Лотмана, "вся художня тканина" Капітанської дочки "чітко розпадається на два ідейно-стилістичних пласта, підпорядкованих зображенню двох світів: дворянського і селянського" (19). Пушкінська думка розуміється таким чином, що "народ і дворянська інтелігенція (" старовинні дворяни ") виступають як природні союзники в боротьбі за свободу. Їх супротивник - самодержавство, що спирається на чиновників і створену самодержавним свавіллям псевдоарістократію," нову знати "" (20). Однак, на думку Лотмана, "соціальне примирення сторін (в пушкінської повісті. - І.Є.) виключено .., в трагічній боротьбі обидві сторони мають свою класову правду .."; "Неможливість примирення ворогуючих сторін і неминучість кривавої і винищувальної громадянської війни відкрилася Пушкіну ..."; "перед ним розкрилося, що люди, які живуть в соціально розірваному суспільстві, неминуче перебувають у владі однієї з двох взаємовиключних концепцій законності і справедливості"; "як дворянин, Гриньов ворожий народу" (21).
Питання про єдність російського світу при такому підході не може бути не тільки осмислений, але і коректно поставлене. Цікава особливість точки зору дослідника: він бачить відмінності (пор.: "кожен з двох зображуваних Пушкіним світів має свій побутовий уклад, овіяний своєрідною, лише йому властивою поезією, свій устрій думки, свої естетичні ідеали" (22)), називає ці відмінності світами , надзвичайно скрупульозно розбирає те, що відрізняє ці "світи", знаходить у них "взаємовиключні концепції", інакше кажучи, акцентує антагоністичність цих "світів", але його зовсім не переймається думкою про те загальному знаменнику, на тлі якого і можна говорити про відмінності . Там же, де потрібно піднятися від опису відмінностей до чогось об'єднуючого Гриньова, Катерину II і Пугачова, дослідник відразу відмовляється від схильності до диференціювання і говорить вже про "людяності" як такої.
Ю. М. Лотмана чомусь зовсім не займає питання про єдину національну культуру, звичайно, з її варіантами, різновидами, особливостями, в якій - не дивлячись на "крайню жорстокість обох ворогуючих сторін" (23) - виявляється можливою ця "людяність": для нього аксіоматичним є уявлення про соціально "розірваному" суспільстві. Може навіть здатися при читанні роботи дослідника, що людяність абсолютно внеположна даній культурі і тій державі, яке Лотман визначає як "дворянське", оскільки, наприклад, закони цієї держави він схильний трактувати як "нелюдські по суті" (24). Втім, легко зрозуміти чому: один з міцно засвоєних у вітчизняному літературознавстві догматів марксизму - якраз вчення про відсутність єдиної національної культури - дозволяв спочатку теоретично, а потім і практично зламати це проголошуване неіснуючим єдність. Тому особливості різних ярусів культури всіляко акцентувалися: як бачимо, в даному випадку вони здобули навіть статус різних - до того ж антагоністичних - "світів".
При аналізі необхідно завжди пам'ятати, "що" Капітанська дочка "представляє собою особливий текст. Це, перш за все, записки Петра Андрійовича Гриньова. Слід також мати на увазі, що цей рукопис, доставлена Видавцю, створена Гриньовим - очевидцем пугачевского бунту - вже під час "лагідного царювання імператора Олександра" (25), тобто ніяк не раніше 1801 року. Тому всі відомі сентенції - про російською бунт або про поліпшення вдач належать, безумовно, саме Петру Андрійовичу Гриньова і не мають авторського статусу.
Продовжимо спостереження над рукописом Петра Андрійовича Гриньова. Дослідники цього тексту зазвичай зовсім не звертають уваги на той пушкінський контекст, те оточення, в якому волею Пушкіна поміщається цей рукопис. Це 4 книжка "Современника" за 1836 рік. Якщо ми проаналізуємо цей журнальний контекст, то прийдемо до цікавих висновків. Записки Гриньова, передані Видавцю, сусідять з іншими записками: Щоденником Дениса Давидова за 1813 і нарисом "Вечір в Царському Селі". Причому саме розташування записок Гриньова між батальним щоденником і ідилічним нарисом семантично не нейтрально. Можна побачити тут деяку аналогію із сюжетною динамікою повісті, яка, власне, завершується зустріччю Маші Миронової і Імператриці, як відомо, саме в Царському Селі. У змісті розділу "Проза", що має суцільну нумерацію, "Капітанська дочка" поміщена під цифрою "2" між Денисовський щоденником "Заняття Дрездена. 1813 10 березня" і "Увечері в Царському Селі".
У цьому ж томі "Современника" вміщена II частина знаменитих тютчевских "Віршів, надісланих з Німеччини" (пор. слова Видавця: "Рукопис ... доставлена нам"). Таким чином, будучи поміщена в цілком реальний контекст літературного журналу, рукопис Гриньова знаходить деякі особливі якості, які підвищують її статус як би реальній рукописи реального автора, ім'я якого було змінено. Ніде не вказано, що ця повість А. С. Пушкіна. Більш того, останній визнав за необхідне дистанціюватися від авторства "Капітанської дочки", забезпечивши текст післямовою видавця (нагадаємо повна назва "Современника": "літературний журнал, що видається Олександром Пушкіним") (26). Якщо по відношенню до "Повістям Бєлкіна" існує ціла наукова традиція підкресленого уваги до "авторства" Бєлкіна, то по відношенню до розглянутого нами тексту про такої традиції говорити не доводиться.
Разом з тим структура "Капітанської дочки" двухчастна. Поряд з рукописом Гриньова невід'ємною частиною тексту є також і післямова Видавця, датоване 19 жовтня 1836 року. Мабуть, датування не є випадковою: відомо чим для пушкінського кола і для російської культури є 19 жовтня. Це свого роду сакральна дата: тільки Пушкін присвятив ліцейської річниці п'ять віршів. У той же час сам жанр подібних віршованих текстів передбачає актуалізацію дистанції між часом написання вірша "до дати" і часу вчинення тієї чи іншої події. Точки зору учасника події і автора тексту, осмислює це подія, ніколи не збігаються. У результаті створюється плідна об'ємність зображення, що включає в себе і точку зору безпосереднього учасника події і точку зору осмислює цю подію спостерігача. Зазвичай вважають, що саме оповідач - Петро Андрійович Гриньов - і вбирає в себе дві ці функції.
Проте в "Капітанської дочці" ті ж функції виконує і післямова від Видавця. Невипадкова ж видавнича дата лише підкреслює розбіжність точок зору автора записок - Петра Андрійовича Гриньова і Видавця цих записок.
Підкреслимо, що видавнича післямова вже саме по собі абсолютно певним чином зміцнює особливий статус буття Гриньова. Наприклад, у попередній книжці "Современника" також зустрічається примітка від Видавця до повісті "Ніс": "Н. В. Гоголь довго не погоджувався на друкування цього жарту, але ми знайшли в ній так багато несподіваного, фантастичного, веселого, оригінального, що умовили його дозволити нам поділитися з публікою задоволенням, яке доставила нам його рукопис "(27). Рукопис Гоголя і рукопис Гриньова в контексті "Современника" отримують дуже близький статус: рукописів, що представляються і коментованих Видавцем літературного журналу. Якщо для історії російської літератури Гоголь і Гриньов фігури абсолютно різного плану (на відміну від реально-біографічних Гоголя і Пушкіна), то з позицій поетики наявність видавничого коментаря істотно зближує опубліковані в "Современнике" гоголівський і Гриневський тексти.
Однак моментом, трансгредіентним свідомості автора рукопису, є епіграфи до голів. Мабуть, сама розбивка на глави, як і вибір назви і заголовний епіграф, також є сферою діяльності Видавця, але не Гриньова. Принаймні, самим Петром Андрійовичем Гриньовим записки не передбачалися до видання, а були передані Видавцю одним з онуків Гриньова. Причому не для публікації. Цей спадкоємець доставив рукопис Видавцю, оскільки "дізнався, що ми були зайняті працею, що належать до часів, описаним його дідом". Публікація записок є ініціативою саме Видавця: "Ми зважилися ... видати її особливо". Таким чином, змінюється статус рукописи. Вона пропонується "одним з онуків" Гриньова як матеріал - теж один із багатьох - з історії пугачевского бунту. Однак цей матеріал видається "особливо", при цьому "записки" знаходять статус самозначімого твори, а тому структуруються - розбиваються на глави, оснащуються епіграфами, супроводжуються міною власних імен. Причому все це знову-таки особливо обмовляється.
Уже ті проблеми "авторського статусу" цього тексту, про які ми згадали, і завершальна функція Видавця, а також архітектоніка пушкінських епіграфів дозволяють істотно переосмислити представлену вище інтерпретацію повісті.
Звернемо увагу на пушкінські епіграфи. Їх можна розділити на дві групи: книжкові та фольклорні. Може здатися, що це поділ відповідає тим двом "світів", з абсолютно різними системами цінностей, які знаходить в цьому тексті Ю. М. Лотман. Княжнін, Фонвізін, Херасков, Сумароков - представники "дворянській культури"; тоді як весільна пісня, народна пісня, солдатська пісня, прислів'я - ці жанри характеризують культуру "народну". Таким чином, в епіграфах як ніби можна угледіти продовження того непримиренного конфлікту, про який пише дослідник (28). Однак ми вже звертали увагу, що автор спеціально підкреслює дистанцію між часом "записок" Петра Андрійовича Гриньова і часом видання цих записок. Таким чином, точки зору оповідача і Видавця різняться - хоча б у тимчасовому плані. Те, що в "сучасності" оповідача являло собою голоси різних сторін, в "сучасності" Видавця, аж ніяк не втрачаючи своєї "особливості", виявило якесь глибинне єдність. "Письмові" і "усні" епіграфи свідчать не про взаємовиключних "правдах", є голосами не різних "світів", але, навпаки, говорять про якісь константах єдиної, але різноманітної російської культури.
Просторіччя входить в книжність ("Солодко було спознаваться / Мені, прекрасна, з тобою" - цитується вірш Хераскова "Розлука"; фонвізінського "Старовинні люди, мій батько" замінюється Видавцем на "Старовинні люди, мій батюшка"), а солдатської пісні виявляється "книжкове" початок: "Ми у Фортеці живемо". Таким чином, ми маємо справу з такими кордонами між книжковим і усним, між "дворянським" і "селянською", які не розривають суспільство, а навпаки, з'єднують, скріплюють його, бо свідчить про суттєве єдності національного типу культури. Якщо в "малому часі" оповідача "дворянське" і "селянське" перебувають у стані військового зіткнення, то в кругозір Видавця стоять за ними "письмові" та "усні" епіграфи перебувають у діалогічних відносинах взаємодоповнюваності.
Такий уважний і вдячний читач пушкінської повісті, як М. М. Пришвін, мав підстави записати в щоденнику: "Моя батьківщина не Єлець, де я народився, не Петербург, де я налагодився жити, - те й інше для мене тепер археологія, моя батьківщина , неперевершена у простій красі, в поєднувалася з нею доброті і мудрості, - моя батьківщина - це повість Пушкіна "Капітанська дочка" (29). Навряд чи розпад художньої тканини твору на два пласти, а також неминучість кривавої і винищувальної громадянської війни, так само як і розірваність російського суспільства, могли розчулено прийматися Пришвіним в якості його батьківщини, неперевершеною "в простій красі .., в доброті і мудрості ...". Мабуть, талановитий дослідник не тільки щось упустив у своєму аналізі пушкінського твору, але і, звернувшись до тексту, як-то не звернув уваги на найголовніше в творі, що було вгадано і відчути в процитованих нами рядках М. М. Пришвіна.
Разом з тим, з цього зовсім не випливає, що інтерпретації "Капітанської дочки", що акцентують свого роду двоемирие у цьому творі - антагоністичність дворянського і селянського - абсолютно довільні і, тим самим, "ненаукові". У "малому часі" оповідача і героя можна угледіти деякі підстави для такого прочитання. З дистанції ж Видавця відкривається інший ракурс бачення, відкривається "великий час" (30).
Однак, може бути, найсуттєвіше - це можливість доброзичливого діалогу двох голосів, двох свідомостей - не тільки усного та письмового ярусів єдиної культури, а й можливість діалогічних відносин між автором рукописи і Видавцем цього рукопису. Дуже важливо, що епіграф до першої глави є саме діалог:
- Був би гвардії він завтра ж капітан.
- Того не треба: нехай в армії послужить.
- Неабияк сказано! нехай його тугіше ...
........................................
- Та хто його батько?
Звертають на себе увагу дві обставини. По-перше, це не просто діалог, але формула згоди: перший голос погоджується з другим, а не прагне неодмінно оскаржити його. По-друге, в тексті "Капітанської дочки" парадоксальним чином Петро Андрійович Гриньов зі свого олександрівського часу як би відповідає (31) на питання, що задається йому з майбутнього Видавцем:
"- Та хто його батько?".
"Батько мій Андрій Петрович Гриньов в молодості своєї служив при графі Мініх ...".
Звичайно, це тільки один із семантичних пластів взаємодії Видавця і оповідача. Іншим можливим "відповіддю" Гриньова є опис його сну, де мова йде про двох батьків - кровному і посадженому - і, тим самим, що здається безумовною істинність першого "відповіді" піддається сумніву. Проте сама діалогічна ситуація між Видавцем і оповідачем залишається незмінною і навіть поглиблюється.
Мабуть, авторську позицію слід шукати на кордоні цієї взаємодії свідомостей, розуміючи саму кордон по-бахтинской: як з'єднує, а не розділяє точки зору оповідача і Видавця - при всьому різкому своєрідності кожної з них у структурі художнього цілого "Капітанської дочки". Подібне ж взаємодія "дворянського" і "простонародного" ми вбачаємо й у етичному полі пушкінської повісті, зображує єдину картину російського світу. Літературознавець, розглядаючи твори А. С. Пушкіна, не повинен все-таки ігнорувати твердого переконання російського генія в тому, що саме "грецьке віросповідання, окреме від інших, дає особливий національний характер". У поетиці Пушкіна і втілюються найважливіші межі російського національного характеру; при цьому важливо не забувати про духовне витоку його "особливості": православ'ї.
Пушкінське твір може бути зрозуміле як естетичний зразок прямування православної етики.
Істотно, що в цей характерний для російського менталітету етичний ореол потрапляють практично всі (за деякими винятками, про які - нижче) пушкінські персонажі. Так, Петро Гриньов, який проникливо "відчував, що любов моя не дуже його (отца. - І.Є.) зачепить і що він буде на неї дивитися, як у примха молодої людини" (батько бачить в цій "романтичної" любові " прокази ", за які винуватця слід" провчити <...> шляхом "), після спіткали Машу Миронову лих" знав, що батько почтет за щастя і вменит собі за обов'язок прийняти дочка заслуженого воїна, який загинув за батьківщину ". Дивно, але християнський етичний підтекст такої готовності персонажа, наскільки нам відомо, ніколи не фіксувався в пушкиноведении. Тим часом ми бачимо, що "обов'язок" (тобто борг гостинності) безпосередньо слідує за щастям прийняти постраждалу сироту. За такою готовністю варто, звичайно, християнське ставлення до ближнього (прямо протилежне меркантильному прагматичного розрахунку на вигідну одруження сина).
Як пам'ятає читач, впевненість оповідача цілком підтверджується: "Марія Іванівна прийнята була моїми батьками з тим щирою привітністю, що відрізняло людей старого століття. Вони бачили благодать Божу в тому, що мали нагоду дати притулок і приголубити бідну сироту. <...> Моя любов вже не здавалася батькові порожніми дурощами, а матуся лише цього й хотіла, щоб її Петруша одружився на милій капітанською дочці ". Ключовим поняттям є саме благодать Божа (джерело соборного єднання), яку люди "старого століття" бачили в діяльної підтримки найнужденнішого і найбільш слабкого тому людини: не "приголубити бідну сироту" - значить, вступити огидно християнської православної совісті.
Істотно, що така поведінка персонажів диктується не юридичними (правовими) рамками Закону, але має зовсім інший підтекст. Ми бачимо не холуйське запобігання перед багатим і щасливим, а християнську допомогу незаможному і нужденному. Виникає нове - у Христі - благодатне єднання людей. Причому, воно зображується в цілком реалістичному творі, а не в нормативному тексті. Втім, такий тип поведінки, відповідає православному типу культури, добре знайомий російському читачеві за його численним "життєвим аналогам" (В. Є. Халізєв). Таким чином, соборне єднання людей не може бути пояснено в "законнической" системі координат: потрібна інша, більш складна наукова аксіологія для опису цього явища.
Безліч збігів у мовленнєвій деталізації з гоголівськими "старосвітськими поміщиками" (щира привітність, люди старого століття, благодать Божа) свідчать про те, що ми описуємо не стільки індивідуальне явище, властиве саме і тільки поетиці Пушкіна (або навіть поетиці лише цього твору), скільки загальний православний пласт і фон для всієї російської класичної літератури, яка підхопила християнську установку давньоруської словесності на воцерковлення людини. Адже і в повісті "Старосвітські поміщики" реалістично змальовується любов до ближнього.
У разбираемом нами пушкінському тексті навіть Пугачов, хоча і "розмахував державою", але в своєму побутовому поведінці, як вона представлена в пушкінської повісті, намагається вписатися в аксіологію християнської моралі: "Хто з моїх людей сміє кривдити сироту?" - Закричав він. "Якби його семи п'ядей у чолі, а від суду мого не піде. Кажи: хто винуватий?" Характерно, що в суперечці "енералов" Пугачова про долю з'явився з Оренбурга Гриньова, Хлопуша, винясь "в пролитої християнської крові", тим самим духовно покидає лави безблагодатною розбійницької спільності, додаючи при цьому: "я губив супротивника, а не гостя" (ср . показове для православної традиції гостелюбіе в тих же "Старосвітських поміщиків", герої яких "жили для гостей"). Слова, якими визначається Хлопуша ("угодник", "жалість"), сигналізують про потенційний його прилученні до іншого, щирого, типу людського єднання - соборному.
Тоді як "товариш" Хлопуши, якому "б всі душити та різати" - "старичок в блакитній стрічці" - випадає з християнського етичного поля в силу того, що він "зрадник", подібно іншому чужорідного православної етики персонажу - Швабріну. Саме цей маргінал висловлює здивування збереженим в серці "засланця злочинця, три рази втік з сибірських рудників" острівцем християнської совісті: "Та ти що за угодник? .. У тебе-то звідки жалість взялася? .." Можна сказати, що в цьому випадку проявляється надзвичайно істотне для християнського розуміння людської природи, а також для розуміння авторського ставлення до героя - надія і віра в будь-якої людини, хоча б і живе поза законом, потенційна можливість покаяння, поки ця людина жива. Показова реакція Гриньова: "Не можу пояснити те, що я відчував, розлучаючись з цим жахливим людиною (Пугачевим. - І. Є.), нелюдом, лиходієм для всіх, крім одного мене ... У цю хвилину сильне співчуття вабило мене до нього ... "
Відомий епізод, в якому Пугачов переказує калмицьку казку про орла і ворону, організований автором таким чином, що останнє слово залишається не за самозванцем, а за Гриньовим: "жити вбивством і розбоєм значить на мене клювати падло". Причому істотно також подальше за цим запереченням мовчання Пугачова, який "подивився на мене з подивом і нічого не відповідав".
Духовна "чужорідних" Швабрина, чужість його православної моральності, текстуально підкреслюється як його іншомовної промовою при першій же появі на сторінках "Капітанської дочки" (автор передає її по-російськи, але важлива тут саме ремарка "сказав він (Швабрін. - І. Е .) мені по-французьки "), так і іншомовним комічним визначенням його генералом:" цей Швабрін превеликий Schelm "- унікальної для пушкінської повісті німецькомовної вставкою, кореспондуючий лише з ще одним - французьким - текстом, що відносяться до француза Бопре:" pour être outchitel ". Можна відзначити і висловлене при знайомстві Швабріним з Гриньовим "бажання побачити нарешті людське обличчя", яке свідчить про його духовну інакшості в Білогірської фортеці.
Контрастує фоном для цього персонажа є російський німець Анд-рей Карлович Р., у мові якого "сильно відгукувався німецький догану", проте ж оренбурзький "старовинний товариш" Андрія Петровича Гриньова говорить з його сином по-російськи.
Втім, в художньому космосі повісті навіть маргінальні по відношенню до християнської моральності персонажі іноді бувають залучені у відповідне духовне поле. Швабрін, до якого читач не може, слідом за Гриньовим, здавалося б, відчувати інших почуттів, крім "презирства", "ненависті і гніву", як ми пам'ятаємо, не вимовляє - як і сам Гриньов - "ім'я Марії Іванівни" перед членами слідчої комісії з причин, не цілком ясним оповідачеві ("від того чи <...> чи тому ...").
Раніше ж Гриньов - цілком по-християнськи - "не хотів тріумфувати над знищеним ворогом". Між іншим, читачем, що знаходяться в духовному полі впливу "постхристианской цивілізації", деякі моменти православного підтексту російської літератури - хоча б цей - сприймаються навіть більш гостро, ніж вони сприймалися сучасниками Пушкіна - завдяки позиції "остраненія". Адже в сучасній масовій культурі торжество над приниженим ворогом є майже обов'язковим і навіть почасти ритуальним, структуростворюючим моментом. Не те у Пушкіна.
Зрозуміло, в світі, що грунтується на християнських цінностях, "дитячий кожух, подарований волоцюгу, рятував від петлі". Пугачов зауважує Гриньова як "государ": "я помилував тебе за твою чесноту", хоча "ти міцно переді мною винен". Маша Миронова у государині "приїхала просити милості, а не правосуддя". Навіть шахраюватий урядник Максимович, який заявляє Гриньова нібито зовсім всує - "вічно за вас буду Бога молити", згодом, передаючи лист з Білогірської фортеці, тим самим діяльно допомагає герою в порятунку Маші Миронової після питання, переконує в несуєтність його обіцянки ("Як вас Бог милує? "). Тим самим і цей персонаж як би мимоволі - точніше ж, авторської волею - входить у коло соборного єднання. Стало бути, протиборчі військові табори є лише видимим і поверхневим (не субстанціальним) моментом, а невидимим, але домінантним стає якраз інший - соборний тип єднання: козак молиться за свого безпосереднього військового супротивника!
У "Капітанської дочці" чудова послідовна орієнтація на "милість" (а не "правосуддя") і "благодать Божу", так само як і відмова від "законничества" у полярних персонажів роману: Катерини II і Пугачова. За винятком Швабрина, який "в Бога не вірує", і "дідка в блакитній стрічці" персонажі знаходяться в межах православної аксіології, хоч і належать протиборчим сторонам.
Можна відзначити і кардинальне переосмислення духовної сутності топосу Петербурга у творі. З місця, де - в межах етичного кругозору персонажів - панують очікувані задоволення (Петро Гриньов мріє "про задоволеннях петербурзької життя"), або неприпустимі вади (на думку батька героя, "служачи в Петербурзі", можна лише "мотати та байдикувати"), столиця перетворюється на топос здобуття дійсної "милості". Тим самим знімається жорстка опозиція офіційного і неофіційного, обігрується автором у словесній формулі заборони Андрія Петровича Гриньова ("Петруша в Петербург не поїде"), де схожість фонетичного співзвуччя лише контрастує з закінченнями власних іменників, у яких початкове мінімальне звукове розмежування свого ("Петро" ) і чужого ("Петер") дозволяється різкій несумісністю домашнього "Петруші" і німецького "... Бурга". Петербург виявляється у фіналі в тому ж домінантному для цього твору духовному полі, що і Білогірська фортеця, хоча і зберігає деякі атрибути чужого простору (цим можна пояснити фінальне небажання Маші Миронової "поглянути на Петербург" перед поверненням в село).
Ю.М. Лотман характеризує "відповідь" Маші Миронової Катерину як "несподіваний" (32). Дійсно, при певній науковій установці він може - і навіть повинен - здатися саме таким. Якщо вважати православну етику, яка дійсно "проголошує верховенство совісті над законом і покаяння над судом" (33), всього-на-всього утопією. Однак при цьому сенсі до "закону" і "совісті", що припускає все-таки цілком певну ієрархію цих понять, "несподіваним" повинен здаватися не тільки відповідь Маші Миронової, але також православний етичний кругозір та інших пушкінських (і не тільки пушкінських) персонажів.
Навпаки, якщо дослідник знайде в собі "широту розуміння" (А. П. Скафтимов) і візьме ту ієрархію закону і благодаті, яку диктує сама поетика пушкінської повісті, то відповідь Маші Миронової виявиться не "несподіваним", а єдино для неї можливим. Буквальне збіг словесних формул побажання щастя Маші Миронової з боку батька - в благословенні ("дай Бог вам любов хай рада") - і його супротивника та переможця Пугачова ("дай вам Бог любов хай рада") - також цілком закономірно і не повинно дивувати. Православна установка допомагає зрозуміти - чому государиня відчуває себе "в боргу перед дочкою капітана Миронова" та балувати "бідну сироту" (з послідовно "законнической" позицій зовсім неясно - про який борг може йти мова).
Не повинно дивувати і те, що проблема благословення є центральною проблемою поетики "Капітанської дочки". Для егоцентричного секуляризованого свідомості не потрібно ніякого благословення. Тому і цей пласт художнього змісту пушкінської повісті може бути інтерпретований як один із проявів соборного початку. Наведемо декілька характерних прикладів, які свідчать про значимість даного мотиву в художньому світі твору: "Батьки мої благословили мене. Батюшка сказав мені:" Прощай Петро. Служи вірно, кому прісягнешь, <...> і пам'ятай прислів'я: бережи плаття знову, а честь змолоду "".
Авторитетність напутнього батьківського слова підкріплюється в даному випадку не тільки відсиланням до народної мудрості, зафіксованої прислів'ям, але і тим, що авторської волею повторюється - в розширеному варіанті - відомий епіграф до повісті. Сусідство християнського благословення і фольклорного тексту надзвичайно знаменно: воно виражає глибинну вкоріненість життя героїв одночасно як в стихії народного (простонародного) космосу, так і в християнському етичному континуумі, що проявляється на рівні побутового поведінки. В епізоді сну Гриньова, в якому той бачить "щось пророче", центральне місце займає, як відомо, саме благословення (34). Матушка, звертаючись до "Андрію Петровичу" (у цьому епізоді сну - до того, як герой "спрямував очі <...> на хворого" - метаморфоза з "батьком" ще не стала фактом свідомості героя і читача), говорить: "Петруша приїхав, він вернувся, довідавшись про твою хворобу; благослови його ". Вже після трансформації "хворого" у мужика "з чорною бородою" і питання Гриньова - "з якого дива мені просити благословення у мужика?", Матінка вимовляє: "Все одно, Петруша <...> це твій весільний батько; поцілунок у нього ручку, і нехай він тебе благословить ... " Нарешті, сам "страшний мужик" "ласкаво мене (Петра Гриньова. - І. Є.) кликав, кажучи:" Не бійсь, підійди під моє благословення ... "Трагічна колізія, яку намагається вирішити герой (" жах і здивування оволоділи мною "), таким чином, має у своїй основі якраз проблему благословення.
Петро Гриньов, як пам'ятає читач, "зважився <...> писати до батюшки <...> просячи батьківського благословення" взяти в дружини Машу Миронову, і отримавши відмову ("мого благословення <...> дати я тобі не має наміру" ), заявляє "я готовий на все". У цьому місці повісті виникає романтичний варіант "можливого сюжету" (С. Г. Бочаров), для якого взаємна любов героїв є цілком достатньою умовою вінчання - без благословення. Однак пушкінська героїня відкидає цю можливість: "Бог краще знає, що нам потрібно"; "підкорився волі Божої"; "Ні ... Я не вийду за тебе без благословення твоїх батьків. Без їх благословення не буде нам щастя"; "Вона відчувала, що доля її з'єднана була з моєю. Але вона повторила, що не інакше буде моєю дружиною, і з згоди моїх батьків. Я їй не суперечностях ".
Напередодні мученицької смерті Василиса Єгорівна, звертаючись до чоловіка, каже: "... в житті і смерті Бог вільний: благослови Машу": "Маша <...> підійшла до Івана Кузьмича, стала на коліна і вклонилася йому в землю. Старий комендант перехрестив її тричі; потім підняв і, поцілувавши, сказав їй зміненим голосом: "Ну, Маша, будь щаслива. Молися Богу: він тебе не залишить "".
Благословення у даному випадку є сусідами з наказом "молися Богу". Звернемося тому до епізодів повісті, пов'язаним з молитвою. Виявляється, що молитва, як і благословення, виникає в тексті повісті в самих кульмінаційних, вирішальних, порогових ситуаціях.
Гриньов перед вирішальним нападом фортеці, прощаючись з Машею, говорить: "Що б зі мною не було, вір, що остання моя думка і остання молитва буде про тебе!" Він же, чекаючи "черзі" на шибеницю, стримує свого слова: "Мені накинули на шию петлю. Я став читати про себе молитву, приносячи Богові щире каяття у всіх моїх гріхах і благаючи Його про порятунок всіх близьких моєму серцю. Мене притягли під шибеницю ".
В очікуванні розправи після вилазки в Білогірську фортеця Савельіч "хрестився, читаючи про себе молитву". Він же говорить Пугачову: "Століття за тебе буду Бога молити". Здавалося б, ці слова - звичайна хитрість Савельіча, а тому ставитися до них серйозно рішуче неможливо. Однак і Петро Гриньов більш ніж серйозно говорить Пугачову, погубившему незадовго до цього батька і матір його нареченої: "де б ти не був і що б з тобою не трапилося, кожен день будемо Бога молити про порятунок грішної твоєї душі". При цьому "здавалося, сувора душа Пугачова була зворушена".
Будучи під арештом і чекаючи суду, Гриньов "не втрачав присутності ні бадьорості, ні надії. Я вдався до втіху всіх скорботних і, вперше пізнавши насолоду молитви, пахуче з чистого, але розтерзаного серця, спокійно заснув, не піклуючись про те, що зі мною буде ".
Нарешті, згадаємо ще про один епізод, де автором показано дієвість молитви. "Матінка <...> молила Бога про благополучне кінці задуманій справи" (милості государині, за якою відправляється Маша Миронова). І дійсно, государиня завершує справу: "справа ваша закінчено". У російській художній літературі це далеко не єдиний випадок безпосереднього і прямого "здійснення молитви", що свідчить про глибинні токах православної духовної традиції.
Для художнього світу пушкінської повісті надзвичайно характерна - як свого роду "молекула" цього світу - фраза з першого розділу повісті: "Матінка відшукала мій паспорт, що зберігався в її шкатулці разом з сорочкою, в якій мене хрестили, і вручила батюшки тремтячою рукою". Як можна помітити, в найтіснішому єдність людського буття автором зближуються (краще сказати, сплавляються) і "одомашнюються" атрибути начебто б абсолютно різних сфер життя. У межах єдиного пропозиції сполучаються домашнє начиння (шкатулка); сім'я (батюшка й матушка); річ, яка вказує на прилучення змужнілого вже Петра Гриньова до вічного ідилічному єдності життя поколінь (сорочка); державний документ (паспорт).
Природне сусідство (разом) паспорта та сорочки в скриньці хранительки домашнього вогнища відбувається під знаком хреста ("мене хрестили").
Звичайно, Білогірська фортеця є, по суті справи, будинком - з усіма властивими цьому ідилічному топосу атрибутами. Вже в епіграфі до третьої чолі наявності ідилічне уподібнення "Фортеці" будинку, де "хліб їмо і воду п'ємо". Не випадково перша ж фраза першого стрічного Гриньова мешканця "Фортеця" - "Зайди батюшка <...> наші будинки". Показова і властива цього топосу "домашня" ієрархія цінностей: "Скажи пана: гості-де чекають, щі простигнуть <...> науку не піде". Ритм повсякденному житті диктують тут "щі" і "гості" (причому Гриньов "був <...> прийнятий як рідної"), але не "навчання". Василиса Єгорівна "на справи служби дивилася, як на свої хазяйські, і управляла силою так точно, як і своїм домком".
Одночасно фортеця характеризується як "богоспасаємий", незважаючи на наступне взяття бунтівним Пугачовим. Перебуваючи в межах матеріалістичної аксіології, цей вислів можна тільки лише як видиме протиріччя і викликає неточність, зрозумілу, мабуть, тільки з позиції різкій іронічної дистанції автора від оповідача, причому - в цьому випадку - має етичну природу, що цілком не стосується даного художнього цілого. На наш же погляд, судження про підкореної Пугачовим, але тим не менш богоспасаемой фортеці можна адекватно зрозуміти лише зсередини православної ментальності: мова йде не про можливу військової удачі (або невдачі) в одноразовому конкретній битві, а про порятунок душі перед Богом, але пов'язано це спасіння з честю і військовим обов'язком. Оповідач не випадково відгукується про страчених як про "великодушних моїх товаришів". Так, комендант фортеці, встигнувши благословити дочку, зазнає мученицьку фізичну загибель, але рятує честь і душу.
Характерно, що ставлення до дуелі залежить від того, чи належить персонаж православному етичному полю фортеці-вдома, або ж знаходиться в опозиції до нього. З "законнической" позицій Швабрина, дуель - це "сатисфакція". В устах ж Івана Игнатьича з'єднується християнське неприйняття "смертовбивства" ("добре чи справа заколоти свого ближнього") і неприйняття службово-побутове ("у Фортеці думаєте лиходійстві, противне казенному інтересу"). Таким чином християнське ставлення до акту дуелі, ставлення "з обов'язку служби" і ставлення побутове ("Він вас вилаяв, а ви його вилаяли") не тільки не суперечать один одному, але для персонажа - хранителя ідилічних підвалин патріархального звичаю - об'єднуються в однозначно негативний відштовхуванні від чужого цього світу "душогубства".
Між іншим Петро Гриньов "застав" Івана Игнатьича теж за свого роду поєдинком. Голка "в руках", на яку останній "нанизував гриби для сушені" - це ідилічний "життєвий аналог" шпаги. Лексика Івана Игнатьича лише зміцнює цю аналогію, має аж ніяк не довільний характер: "Ну, а якщо він вас просвердлить? На що це буде схоже?" Адже "схоже" "це" відбулося дуельні "просвердлення" саме на "нанизування" ідилічного персонажа. Фраза "мене кольнуло в груди", що має безособову форму, сигналізує про те, що Гриньов немов необережно колола про шпагу супротивника - як можна ненавмисно вколотися голкою. Причому необережність тут очевидна: герой "оглядається" на крик Савельіча. У епіграфі до глави дієслово "заколоти" замінений на інший, близький "нанизування" гарнізонного поручика: "Подивишся, проколю як я твою фігуру".
"Покарання" шпаг прикомірком, доручену Палажка, також має своєю метою "зниження" законнической "сатисфакції", що має псевдосакральний сенс. Тим самим підкреслюється сакральність іншого типу: християнська моральність, за неписаними нормами якої оцінюються людські вчинки. Дорікаючи Петра Гриньова, Василиса Єгорівна вказує, чому вона "не очікувала" злочину останнім цих неписаних норм: "Ласкаво Олексій Іванович: він за душогубство і з гвардії виписаний, він і в Господа Бога не вірує, а ти-то що? Туди лізеш ? " Лізти "туди ж", з цієї точки зору, означає зайняти принципово маргінальне становище, ісступіть за межі християнської моральності.
"Важливість" Швабрина, яку той "зберіг" в комічний момент приміщення в чула обох шпаг, на відміну від Гриньова ("Я не міг не засміятися"), говорить про різницю ментальних орієнтацій персонажів. Адже з формальних, "законнической" позицій Швабрін абсолютно прав, вимагаючи від Василини Єгорівни дотримання безблагодатною - саме "законнической" ж - ієрархії: "... не можу не помітити, що даремно ви бажаєте турбуватися, піддаючи нас вашому суду (нагадаємо, що "суд" Василини Єгорівни саме "домашній". - І. Є.). Надайте це Івану Кузьмичу - це його справа. "
Заперечуючи Швабріну, комендантша вдається до підкреслено християнської аргументації: "... та хіба чоловік і дружина не єдиний дух і єдина плоть? .. Нехай батько Герасим накладе на них (дуелянтов. - І. Є.) епітимію, щоб молили у Бога прощення та каялися перед людьми ".
Епітімії, молитва, покаяння - це дії, що характеризують сферу благодаті, але не закону. Отець Герасим, таким чином, покликаний вивести персонажів з правового простору закону в сферу здобуття благодаті. Втім, далеко не випадково будиночок коменданта авторської волею розташовується "поблизу дерев'яної <...> церкви": Василиса Єгорівна, не чекаючи батька Герасима, вершить свій "суд" над Швабріним і Гриньовим в дусі християнської любові: "змусила нас один одного поцілувати" .
Вражаюче, але Петро Гриньов закликає Пугачова - "Відпусти <...> куди нам Бог шлях вкаже": адже ця формула сподівання на волю Божу абсолютно збігається з авторськими словами в "Слові о полку Ігоревім", коли знаходиться в полоні князю Ігорю (якому також пропонують залишитися в землі Половецької, як і Гриньова "служити <...> з ретельністю" Пугачову) "Бог путь показує із землі половецької в землю російську". Але якщо давньоруський князь знаходить віру, опинившись у полоні, то життєві перипетії на шляху пушкінського героя цю ж православну віру зміцнюють і загартовують.
Тим не менш, в тому і іншому випадках підсумкове звільнення героїв відбувається аж ніяк не внаслідок їх самовільних дій (навіть Пугачов, засуджуючи свавілля Швабрина, заявляє: "Він дізнається, що в мене сваволити і ображати народ"), а в результаті заступництва і допомоги Іншого .
У пушкінської повісті для порятунку Петра Гриньова необхідно соборну участь відразу кількох персонажів, супроводжуване молитвою матінки героя.
Надзвичайно важливий для адекватного тлумачення пушкінської повісті той факт, що поняття честі входить в ту ж сферу благодаті, що і християнська совість. Так, Андрій Петрович Гриньов говорить про честь свого страченого "пращура", яка розуміється їм "святість своєї совісті". Його син заявляє Пугачову: "Тільки не вимагай того, що суперечить честі моєї й християнської совісті", тим самим нерозривно поєднуючи в єдності своєї особистості "честь" і "християнську совість", а також ставлячи це єдність, як і "пращур", понад життя ("... Бог бачить, що життям моєї радий був би я заплатити тобі за те, що ти для мене зробив. Тільки не вимагай ...").
Крім відсилання до "пращура", є й інший вихід з часу "записок" Петра Андрійовича Гриньова - в даний час Видавця. Єдина фраза, де мова йде про нащадків героя записок, наступна: "Потомство їх (Петра Андрійовича і Марії Іванівни. - І.Є.) благоденствує в Симбірської губернії". Звертає на себе увагу стійкість топосу життя роду Гриньових: у першому ж абзаці повісті про батька героя згадано, що "жив він у своїй Симбірської селі, де й одружився". Однак з точки зору, яка нас цікавить співвідношення закону і благодаті не менш істотно кореневе спорідненість між центральною для нас категорією, складовою, у свою чергу, ядро православної духовності, і цим єдиним, а тому і найважливішим визначенням, дуже виразно характеризують життя роду Гриньових.
Повертаючись же до інтерпретації дуелі - тепер уже як феномену життя самого Пушкіна, можна припустити, що Бог не дав, щоб біографічна доля автора збіглася з долею одного з його героїв - Онєгіна, що став убивцею. Пушкін, будучи убитий і помер як християнин, не став вбивцею, самовільно лишившим життя іншої людини. Нехай ця людина і є Дантесом, але і його життям Пушкіну, на щастя, не довелося розпорядитися: хоч і поза його волею.
У пушкінської повісті поняття честі стає ніби атрибутом благодаті, але не законнической "задоволення", оскільки невіддільне від християнської совісті. Епіграф підкреслює "сверхзаконний" шлейф значення слова "честь".
У разі можливого вбивства Дантеса Пушкіним з "сатисфакцією" був би повний порядок, проте ж очевидно, що при такому результаті захист честі Олександра Сергійовича і Наталі Миколаївни прийшла б у нерозв'язне протиріччя з християнською совістю того, про який пізніше було сказано - "це наше все ". Сталося б тим самим применшення не тільки духовного лику Пушкіна, але й применшення нашого православного соборного початку, нашого "все".
Тому сумне фізична поразка Пушкіна на злощасної дуелі парадоксальним чином сприяло духовному порятунку, не дозволивши стати вбивцею, а тим самим, нашому з ним соборному єднання. Повторимо те, що було ясно російської православно-філософської традиції: Пушкін помер християнином, отримавши тим самим надію на життя вічне. Ті, хто розуміють духовної природи цього парадоксу, що і це найважливіша подія в житті Пушкіна може бути поставлено в православний духовний контекст, все-таки перебувають під сильним впливом того сталого матеріалістичного омани, що головні питання вирішуються тут, на землі. Ні, все-таки має рацію о. Сергій Булгаков, що трагічна загибель Пушкіна "явилась катарсисом в його трагічного життя, очищена і вільна піднеслася душа Пушкіна" (35). Додамо тільки, що саме в силу особливої значущості для російської культури цього автора і наша соборна душа стала за допомогою цього "рятівного катарсису" (36) більш чистою і вільною.
Список літератури
1. Пушкін А.С. Повна. зібр. соч.: У 10 т. М., 1964. Т.7. С.39. СР близьке цьому гегелівське судження: "... цілком співпереживати можна тільки пісні своєї нації, і, як би не вміли ми, німці, перевтілюватися в усі іноземне, все-таки глибина музики національної душі залишається чимось чужим для інших народів, і потрібна допомога, тобто переробка, щоб тут пролунав рідний звук свого почуття "(Гегель Г. В. Ф. Естетика: У 4 т. М., 1971. Т.3. С.505). Підкреслимо, що в гегелівській "Естетиці" національне є аж ніяк не факультативної варіацією дії універсальних закономірностей, але саме "призначення мистецтва полягає в тому, щоб знайти художньо розмірне вираз духу народу" (Він же. Естетика. М., 1969. Т.2. с.314).
2. Пушкін А.С. Повна. зібр. соч.: У 10 т. М., 1965. Т.8. С.130.
3. Гоголь Н.В. Собр. соч.: У 9 т. М., 1994. Т.7. С.261.
4. Вяземський П.А. Естетика і літературна критика. М., 1984. С.49.
5. Бєлінський В.Г. Собр. соч.: У 9 т. М., 1982. Т.8. С.202.
6. Він же. Указ. соч. Т.6. С.373. Курсив автора.
7. Гоголь Н.В. Собр. соч. Т.7. С.260.
8. СР: "народність, сукупність властивостей і побуту, що відрізняють один народ від іншого"; "національний, народний чи народу властивий; іноді, помилково замість простонародний" (Даль В. І. Тлумачний словник живої великоруської мови. М., 1979. Т .2. С.462, 493).
9. Ленін В.І. Повна. зібр. соч. Т.24. С.129.
10. СР пушкінське: "у нас було своє особливе призначення" (Пушкін А. С. Повне. зібр. тв. Т.10. С.874).
11. Захаров В.М. Російська література і християнство / / Євангельський текст у російській літературі XVIII-XX ст. Петрозаводськ, 1994. <Вип.1>. С.9.
12. Толстой Л.Н. Собр. соч.: У 20 т. М., 1962. Т.5. С.296-297.
13. Честертон Г.К. Письменник у газеті. М., 1984. С. 232,233.
14. Колесов В.В. Ментальні характеристики російського слова в мові й у філософській інтуїції / / Мова і етнічний менталітет. Петрозаводськ, 1995. С.14.
15. Савельєва Л.В. Сучасна російська соціоречевая культура / / Мова і етнічний менталітет. С. 32. Курсив автора.
16. Трубецькой Н.С. Історія. Культура. Мова. М., 1995. С.197, 207. Курсив автора.
17. Див: Єсаулов І.А. Великоднє російської словесності. М., 2004. Гол. 3. Революційно-демократична міфологія і розуміння російської літератури.
18. Див: Лотман Ю.М. Ідейна структура "Капітанської дочки" / / Він же. У школі поетичного слова: Пушкін, Лермонтов, Гоголь: Книга для вчителя. М., 1988. Далі робота цитується за цим виданням.
19. Там же. С. 110.
20. Там же. С.109.
21. Там же. С. 113, 115, 117.
22. Там же. С.110.
23. Там же. С.115.
24. Там же. С.119.
25. Текст цитується за виданням: Пушкін А.С. Повна. зібр. соч.: У 10 т. М., 1964. Т.6.
26. Разом з тим, слід підкреслити, що Видавець Гріневського рукописи не може бути цілком ідентифікований з фігурою видавця "Современника", оскільки його текст не тільки є безпосереднім продовженням записок Гриньова, завершуючи сюжетну лінію цих записок, що відноситься до "сімейним переказами", але і свідчить про пряме входження Видавця Гріневського записок в особливу реальність, покликану поєднати в межах єдиного внутрішнього світу твору "нащадків" Петра Андрійовича Гриньова, "власноручне лист Катерини II за склом і в рамці" і Видавця, який, перебуваючи "всередині" цієї поетичної реальності, може зустрітися з одним з онуків Петра Андрійовича і отримати від нього рукопис.
27. Сучасник. 1836. Т. 3. С. 54. СР інше видавнича примітка до нарису султана Казі-Гірея "Долина Ажітугай": "Ось явище, несподіване у нашій літературі! Син напівдикого Кавказу стає в ряди наших письменників; Черкес висловлюється російською мовою вільно, сильно і мальовничо. Ми жодного слова не хотіли змінити у пропонованому уривку; цікаво бачити, як Султан Казі-Гірей (нащадок Кримських Гіреїв), що бачив поблизу розкішну освіченість, залишився вірний звичкам і переказам спадковим, як Російський офіцер пам'ятає почуття ненависті до Росії, що хвилювали його отрочні серце; як нарешті Магометанин з глибокою думою дивиться на хрест, цю хоругву Європи і освіти "(Современнік. 1836. Т.1. С.169).
28. Навпаки, у ранній статті А. С. Орлова наголошується, що "змішання двох стихій - дворянської і селянської, одворянування старовинного селянського афоризму (" Бережи честь змолоду ". - І.Є.) і оселянення дворянського укладу дуже характерно для Пушкіна" (Орлов А. Народні пісні в "Капітанської дочці" Пушкіна / / Художній фольклор. II-III. М., 1929. С.95). Однак цікаво, що "одворянування селянського" відбувається саме в заголовному епіграфі. У промові ж дворянина Андрія Петровича Гриньова вихідна форма народного прислів'я якраз відновлюється: "Бережи плаття знову, а честь змолоду".
29. Пришвін М.М. Собр. соч.: У 8 т. М., 1986. Т.8. С.679. Проте для подібного тлумачення сенсу пушкінського шедевру необхідно, у свою чергу, особливий духовний зусилля. Перебуваючи в атмосфері паплюження російської традиції, автор "здогадався" про "головний", і записав у щоденнику від 6 вересня 1933 р.: "Нарешті дожив до розуміння" Капітанської дочки "(Там же).
30Характерно, що 19 жовтня 1836 датована не тільки післямова Видавця, але саме в цей день А. С. Пушкін пише листа до П. Я. Чаадаєву, в якому, полемізуючи з историософскими поглядами останнього, наполягає, зокрема, на особливе призначення і особливому існування Росії, підкреслюючи: "клянуся честю, що ні за що на світі я не хотів би змінити батьківщину, або мати іншу історію, крім історії наших предків, такий, який нам Бог її дав" (Пушкін А. С. Повне. зібр. тв.: У 10 т. М., 1966. Т.10. С. 875).
31. СР: "... перша ж рядок приступає до пояснення знаку питання про те, хто був його батько" (Якубович М. П. Про епіграфах до "Капітанської дочці" / / Учений. Зап. Ленінградського держ. Пед. Інституту ім. А. І. Герцена. Л., 1949. Т.76. С.124).
32. Лотман Ю.М. Культура і вибух. М., 1992. С.259.
33. Там же. С. 261.
34. Див одне з останніх цікавих "пояснень" сну Гриньова, пов'язане саме з мотивом благословення: Священик Іоанн Малінін. Читаючи "Капітанську дочку". II. Сон Гриньова (Спроба пояснення) / / Пушкінська епоха і християнська культура. За матеріалами традиційних християнських Пушкінських читань. СПб., 1993. Вип. 1. С. 55-58.
35. Булгаков С. Жереб Пушкіна / / Пушкін в російській філософській критиці. М., 1990. С.280.
36. Там же.