Тема: Проблеми сенсу життя, смерті і безсмертя в духовному досвіді людини
План
1. Філософія про сенс і цінності людського життя
2. Проблема евтаназії у філософії
3. Евдемонізм
4. Висоти людського духу
1. Філософія про сенс і цінності людського життя
«Багато є чудес на світі, людина - з усіх чудесней».
(Софокл, трагедія «Антигон», пісня хору).
Сенс життя людини - це філософські роздуми про мету і призначеного такого дару людини, як життя. Разом з тим це регулятивне поняття, що допомагає людині гідно й осмислено прожити свої роки. У кожній розвиненій світоглядної системи - релігійної, філософської чи етичної - існують свої уявлення про те, що таке життя і який її зміст. Найрізноманітніші відповіді на важкі запитання: у чому основна істина життя? У чому цінність життя, в чому її мета, її сенс? Тисячі відповідей дає на ці питання людина. Але в історії філософії можна виділити два концептуально різних підходи до проблеми призначеного людського життя. В одному випадку сенс людського існування вбачається в моральних нормах земного буття людини. В іншому випадку філософи намагаються визначити цінність людського життя через різні уявлення про інше, потойбічному світі. У деяких концепціях йдеться про життя як про зумовленому сценарії. У ряді концепцій визнається вирішальна роль вільної волі, яка і визначає можливість людського життя. Нарешті, пошукам сенсу життя протистоїть ідея безглуздості людських надій і дій, марності життя, яка теж осмислюється філософами.
У давньокитайській етики значимість людського життя багато в чому визначалася ідеалом внутрішньої свободи, який отримав розвиток та навчаннях ранніх конфуціанських і даоських мислителів. Давньогрецький філософ Арістотель створив етичну науку, яка, як він вважав, не залежить від політичних обставин. Саме вона дає практичні рекомендації, як досягти щастя та осмисленості життя. Аристотель відзначив, що одні вважають щастям чеснота, інші - розсудливість, треті - відому мудрість. Щастя в концепції античного мудреця розглядалося як вища і прекрасне благо, яке приносить задоволення.
Маючи на увазі так звані «вічні» філософські проблеми, Бертран Рассел назвав, в числі інших, такі: «Чи є людина тим, чим він здається астроному, - крихітним грудочкою суміші вуглецю і води, безсило копошаться на маленькій і другорядної планеті? Або ж людина є тим, чим він представлявся Гамлету? А може бути, він є тим і іншим одночасно? Чи існують піднесений і низинний способи життя, або ж всі образи життя є тільки марністю? Якщо ж існує спосіб життя, який є піднесеним, то в чому він полягає, і як ми його можемо досягти? Потрібно чи добру бути вічним, щоб заслуговувати високої оцінки, або ж до добра потрібно прагнути, навіть якщо всесвіт неминуче рухається до загибелі? »[Див список літератури, № 4, стор 7-8]. Всі ці питання, як бачимо, чітко розташовуються навколо однієї осі - сенсу людського життя.
Коли ж людина-практик став замислюватися над цією проблемою, відрефлексувати потім філософією? Очевидно, спочатку повинен був відбутися вихід за межі «першої програми» - програми задоволення мінімальних (в основному, фізіологічних) потреб, з'явитися потреби, а разом з ними і цінності, більш високого, духовного порядку. Бо питання про сенс і спосіб життя - це, перш за все питання про наших ціннісних перевагах, про субординацію цінностей матеріальних і духовних. Так зародилася аксіологія - соціально-філософське вчення про природу цінностей, їх місце в житті суспільства і особистості.
Питання про життєві цінності і про сам сенс життя ніколи так гостро не стояло перед людством в цілому, перед кожним мислячим індивідом як сьогодні. І, мабуть, ніколи раніше ми не відчували так зримо в духовній атмосфері суспільства відчуття втрати сенсу життя, називаючи цю втрату «екзистенціальним вакуумом», всесвітньо відомий фахівець з проблем психології особистості Віктор Франкл (Австрія) пише: «Коли мене питають, як я пояснюю причини, що породжують цей екзистенційний вакуум, я зазвичай використовую наступну коротку формулу: на відміну від тварин інстинкти не диктують людині, що йому потрібно, і на відміну від людини вчорашнього дня традиції не диктують сьогоднішній людині, що йому повинно. Не знаючи ні того, що йому потрібно, ні того, що він повинен, людина, схоже, втратив ясне уявлення про те, чого ж він хоче. У результаті він або хоче того ж, чого й інші (конформізм), або робить те, що інші хочуть від нього (тоталітаризм) »[Див список літератури, № 8, стор 25].
Взагалі в історії соціально-філософської думки, починаючи з античної, «простежуються дві діаметрально протилежні концепції сенсу людського життя з точки зору тих цілей, які ставить перед собою людина. Лаконічно ця протилежність традиційно формулюється так: «Мати чи бути?». Залишаючи за собою право, повернутися пізніше до суб'єктивної сторони проблеми (наскільки вільний індивід у виборі своєї смисложиттєвий позиції?). Відзначимо лише, що сама поява кожної з цих концепцій, а тим більше їх массовидное поширеність в тому чи іншому суспільстві, в ту чи іншу епоху мають зримі соціальні, в тому числі не в останню чергу економічні коріння. Історичний досвід показує, що залежно від характеру суспільства в ньому превалює та чи інша ціннісна установка.
Зрозуміло, жодна з цих установок не могла виникнути в класичному первісному суспільстві. Перша («мати») - тому, що індивід не представляв собою власника: таким була громада в цілому; перш ж чим виникла друга («бути») у людини повинні були з'явитися хоча б у зародку духовні потреби.
Концепція «маєтку», «володіння» могла з'явитися лише з появою приватної власності, сама природа володіння випливає з природи саме цього типу власності. Володіння є «палиця з двома кінцями». З одного боку, я - в порядку самооцінки - і суспільство оцінюють мене в залежності від того, чим і в якій кількості я володію. Це для мене найважливіше, і я готовий вжити будь-які зусилля для піднесення власного статусу власника, стаю одержимим. Характерно, що така життєва позиція не схвалюється як світським гуманізмом, так і релігійними вченнями. У буддизмі цей спосіб поведінки описаний як «ненаситність», а іудаїзм і християнство називають його «жадібністю». Але у володіння є й інша сторона. У порядку зворотного зв'язку належні мені речі володіють мною, а вони часто ще менше вічні, ніж я, і їх поломка, втрата і т.д. згубно позначаються на моє здоров'я, перш за все, - психічному.
І тут мимоволі згадується психоаналіз 3.Фрейда, в якому простежується символічний зв'язок між грошима і фекаліями - золотом і брудом - і вводиться поняття «анального характеру», при якому життєва енергія людини спрямована в основному на володіння. Анальний же характер, за Фрейдом, є характер, застиглий у своєму розвитку і не досяг повної зрілості. Розглядаючи ці погляди З. Фрейда, Е. Фромм укладає: «Важливо те, що Фрейд вважав, що переважаюча орієнтація на власність виникає в період, що передує досягненню повної зрілості, і є патологічною в тому випадку, якщо вона залишається постійною. Іншими словами, для Фрейда особистість, орієнтована в своїх інтересах виключно на володіння і володіння, - це невротична, хвора особистість, отже, з цього можна зробити висновок, що суспільство, в якому більшість його членів мають анальним характером, є хворим суспільством »[См . список літератури, № 9, стор.110].
Тема «Хворе суспільство» стосовно до сучасності має безліч аспектів (моральний, геополітичний, економічний і т.д.) і в силу цього архіскладно, вимагаючи спеціального, самостійного освітлення. У якійсь мірі це буде зроблено у наступних розділах. Зараз же вкажемо на один з них - економічний - і пошлемося на думку А. Печчеї, найбільшого теоретика Римського клубу, який з гіркотою констатував, що людина, володіючи здатністю робити безліч речей, уподібнився Гаргантюа, «розвинув в собі ненаситний апетит до споживання і володіння , виробляючи все більше і більше, залучаючи себе в порочне коло зростання, якому не видно кінця ». У цьому, очевидно, і криється основна, якщо можна так висловитися, індивідуалізована причина пережитого сучасним людством екологічної кризи.
Тепер звернемося до опонуючої смисложиттєвий концепції - «бути!». Бути - це, значить, реалізувати для себе більш високу, ніж володіння речами, людьми, владою, програму життєдіяльності, таку програму, яка б відповідала духовним потребам людини, його істинну суть. Вище ми говорили про соціальні коріння установки на володіння. Є у неї і біологічно детерміновані коріння: принцип володіння потенційно закладений в інстинкті самозбереження. Витікає з цього фатальна неминучість переважання у суспільстві концепції «мати»? Аж ніяк ні, бо егоїзму і лінощів протистоять такі суто людські якості, як потреба в подоланні своєї самотності та спілкуванні з іншими людьми, потреба в самореалізації, в тому числі в реалізації своїх духовних здібностей; потреба в соціальній активності; готовність жертвувати собою (не кажучи вже про власність) в ім'я суспільних інтересів. Ці якості не мають рельєфно виражених аналогів в природі, вони благопріобретени людиною, творить своєю діяльністю історію.
Таким чином, в кожній людині, оскільки він істота біосоціальна, існують в первісному вигляді обидва прагнення (і «бути», і «мати»). Яке ж з цих двох прагнень візьме верх, визначається не лише індивідуальними біопсіхіческіе особливостями та специфікою безпосереднього соціального оточення (сім'я, приятельское оточення і т.д.), але, перш за все пануючими в даному суспільстві моральними нормами і ціннісними установками, його загальною культурою.
Звичайно, пропагуючи установку на буття, гідне людини, ні філософія, ні релігія (за винятком деяких сект) не закликають до повного відмови від земних благ і задоволень, до аскетизму і абсолютного альтруїзму, тобто абсолютного забуттю свого власного «я». Ніколи не закликав до цього і марксизм. «Ми зовсім не хочемо зруйнувати справді людське життя з усіма її умовами і потребами, - писав молодий Ф. Енгельс, - навпаки, ми всіляко прагнемо створити її».
Між «бути» і «мати» по суті справи немає антагоністичного протиріччя. Адже для того, щоб «бути», реалізовувати найкращі людські якості, необхідно мати певну кількість матеріальних благ в досить широкому наборі: це і їжа, одяг, взуття, житло, паливо, це і засоби виробництва для забезпечення ними; це і такий спосіб споживання матеріальних благ, який не принижував би людську гідність, а, навпаки, всіляко б його підтримував. Численні спогади очевидців свідчать, що деградація і розпад особистості в'язнів у нацистських концтаборах здійснювався не лише за допомогою голодних пайків, штучно створюваної спраги, а й самими способами, якими змушували людини діставати і споживати ці блага (відбирати у слабших, пити з калюж і т. п.). Установка «бути» не може в скільки-небудь значною мірою і в масовому масштабі реалізовуватися і люмпенами - людьми, занепалими на соціальне дно в силу різних причин суспільного і особистісного властивості.
Мова, отже, повинна йти не про відмову від матеріальних благ, а про таке оптимальному поєднанні двох смисложиттєвих установок, за якої пріоритет залишається за орієнтацією на втілення кращих людських якостей. При цьому людина розглядає речі не як предмет поклоніння, а як своїх слуг, помічників, що дозволяють йому зберігати свій час, економити сили для творчого життя і швидко відновлювати їх. Одного разу (а було це в двадцяті роки, коли питання про новий спосіб життя стояв особливо гостро) Володимира Маяковського запитали, як він ставиться до носіння краватки. «Бачите, - відповів поет, - все залежить від того, що до чого прив'язується: краватка до людини чи людина до краватки». Навряд чи можна більш точно вирішити дилему «мати або бути».
Вихід цієї дилеми в сферу реальних власницьких і розподільних відносин набуває явне політичне і економічне звучання. Чи можу я, прихильник установки «бути», в ім'я торжества принципів справедливості і абсолютної рівності вимагати експропріації «зайвої» (у порівнянні з моєю) власності у орієнтуються на інший сенс життя? Чи не буде це виразом пересічної чорної заздрості, тобто такого феномена, який в гуманістичну концепцію «бути людиною» ніяк не вписується? Зате він органічно вписується в те бачення комунізму, яке вимагає повного зрівняння у розподілі матеріальних благ і яке Маркс назвав «грубим», «казарменим» комунізмом, «заперечує всюди особистість людини».
Людина, як ми зазначали вище, не пасивне істота, не маріонетка, яку об'єктивні соціальні умови смикають за мотузки і змушують робити жорстко фіксовані руху. У зв'язку з цим перед ним і перед розмірковують про нього філософом обов'язково постає проблема вибору. Проблемою цієї займалися багато філософів, але, мабуть, найбільше вона виявилася розробленої екзистенціалістами (Н. Бердяєв, М. Хайдеггер, К. Ясперс, Ж. П. Сартр, А. Камю та ін.)
До такого підвищеного інтересу екзистенціалістів зобов'язує сама суть їх філософської парадигми, що виходить з вічного, неперебутнього антагонізму між особистістю та суспільством, посиленого в двадцятому столітті «заходом Європи» і світової цивілізації в цілому. Але, сприйнявши від О. Шпенглера його історичний песимізм, екзистенціалісти виступили з протестом проти його фаталізму, який вимагав від людини підпорядкування невідворотною перспективі заходу цивілізації. Екзистенціалісти залишили людині вибір, висвятив тим самим гуманістичну спрямованість своїх філософських установок.
Це зробив вже К. Ясперс у «Духовної ситуації епохи» (1931). Намалювавши картину невідворотного виродження суспільства в «тотальний масовий порядок», попередивши про неможливість запобігання цьому процесу, поставивши питання про те, «як жити в ньому» (в такому суспільстві), Ясперс робить висновок: «Людина, яка хоче не тільки просто існувати, вирішує , який порядок буде обраний і затверджений; в іншому випадку людина повністю віддається у владу існування і підпорядковується його рішень »[Див список літератури, № 10, стор 338]. З ним повністю згоден Сартр: хід речей здається фатально невідворотним лише тому, хто капітулював перед світом, зрадив свої переконання. Жодне суспільне явище, що виникло раптово і захопившись мене, - роз'яснює Сартр, - не приходить ззовні: якщо я мобілізований на війну, це є моя війна, я винен у ній, я її заслуговую. Я її заслуговую, перш за все, тому, що я міг ухилитися від неї - стати дезертиром чи покінчити з собою. Раз я цього не зробив, значить, я її вибрав, став її співучасником.
І Сартр з основою заявляє, що «це гуманізм, оскільки ми нагадуємо людині, що немає іншого законодавця, окрім нього самого, у занедбаності він буде вирішувати свою долю; оскільки ми показуємо, що реалізувати себе по-людськи людина може не шляхом занурення в самого себе, але в пошуку мети зовні, якою може бути звільнення або ще якесь конкретне самоздійснення »[Див список літератури, № 5, стор 344]. Вибір у Сартра невіддільний від відповідальності: я відповідальний за себе самого і за всіх і створюю певний образ людини, який вибираю; вибираючи себе, я вибираю людини взагалі.
Людина повинна слідувати своєї мети, навіть якщо вона виявляється нездійсненною, навіть (і тим більше) в «прикордонної» зі смертю ситуацією, «прикордонної» для окремого індивіда і для людства в цілому. Його діяльнісний акт може бути екстатичним, як у Хайдеггера, може бути авантюристичні (за Сартром), але він все одно повинен здійснюватися. Більш того, Сартр оголошує нерозсудливість «святом існування», оскільки саме в ньому реалізується необумовлені ніякими історичними ситуаціями життєвий проект індивіда.
Ось тут-то і виявляється слабка сторона екзистенціалізму. Його людина абсолютно вільна, і якщо свобода як така дозволяє людині бути особистістю, здійснювати вибір і нести відповідальність за нього, то її абсолютність начисто елімінує людини з тієї мережі соціальних, біологічних, психологічних закономірностей, в яку він реально вписаний. Екзистенціаліст представляється, що в цьому відриві свободи від необхідності і закономірності укладена сила їх концепції, насправді ж все інакше: людина залишається жалюгідним, зацькованим одинаком, здатним розраховувати тільки на висловлення своєї позиції по відношенню до соціального середовища, але аж ніяк не на її оптимізацію .
У світлі цього стає зрозумілим, чому таке велике місце у філософії екзистенціалізму, займає аналіз «страху», «туги», «тривоги», «занедбаності», не кажучи вже про проблеми смерті. Повернувши увагу сучасної культури до проблеми смерті, екзистенціалісти знову проявили себе як гуманісти, бо те, що хвилює індивіда і людство в цілому (тим більше в наш жорстокий вік) не може не хвилювати філософа. Але у вирішенні цієї проблеми знову відчувається безсилля екзистенціалістському людини, який вже дуже часто думає про самогубство. І якщо А. Камю в «Міфі про Сізіфа» засуджує самогубство, то багато інших екзистенціалісти саме в цьому акті бачать найбільш гідний людини спосіб бунту проти цього тлінного світу. План
1. Філософія про сенс і цінності людського життя
2. Проблема евтаназії у філософії
3. Евдемонізм
4. Висоти людського духу
1. Філософія про сенс і цінності людського життя
«Багато є чудес на світі, людина - з усіх чудесней».
(Софокл, трагедія «Антигон», пісня хору).
Сенс життя людини - це філософські роздуми про мету і призначеного такого дару людини, як життя. Разом з тим це регулятивне поняття, що допомагає людині гідно й осмислено прожити свої роки. У кожній розвиненій світоглядної системи - релігійної, філософської чи етичної - існують свої уявлення про те, що таке життя і який її зміст. Найрізноманітніші відповіді на важкі запитання: у чому основна істина життя? У чому цінність життя, в чому її мета, її сенс? Тисячі відповідей дає на ці питання людина. Але в історії філософії можна виділити два концептуально різних підходи до проблеми призначеного людського життя. В одному випадку сенс людського існування вбачається в моральних нормах земного буття людини. В іншому випадку філософи намагаються визначити цінність людського життя через різні уявлення про інше, потойбічному світі. У деяких концепціях йдеться про життя як про зумовленому сценарії. У ряді концепцій визнається вирішальна роль вільної волі, яка і визначає можливість людського життя. Нарешті, пошукам сенсу життя протистоїть ідея безглуздості людських надій і дій, марності життя, яка теж осмислюється філософами.
У давньокитайській етики значимість людського життя багато в чому визначалася ідеалом внутрішньої свободи, який отримав розвиток та навчаннях ранніх конфуціанських і даоських мислителів. Давньогрецький філософ Арістотель створив етичну науку, яка, як він вважав, не залежить від політичних обставин. Саме вона дає практичні рекомендації, як досягти щастя та осмисленості життя. Аристотель відзначив, що одні вважають щастям чеснота, інші - розсудливість, треті - відому мудрість. Щастя в концепції античного мудреця розглядалося як вища і прекрасне благо, яке приносить задоволення.
Маючи на увазі так звані «вічні» філософські проблеми, Бертран Рассел назвав, в числі інших, такі: «Чи є людина тим, чим він здається астроному, - крихітним грудочкою суміші вуглецю і води, безсило копошаться на маленькій і другорядної планеті? Або ж людина є тим, чим він представлявся Гамлету? А може бути, він є тим і іншим одночасно? Чи існують піднесений і низинний способи життя, або ж всі образи життя є тільки марністю? Якщо ж існує спосіб життя, який є піднесеним, то в чому він полягає, і як ми його можемо досягти? Потрібно чи добру бути вічним, щоб заслуговувати високої оцінки, або ж до добра потрібно прагнути, навіть якщо всесвіт неминуче рухається до загибелі? »[Див список літератури, № 4, стор 7-8]. Всі ці питання, як бачимо, чітко розташовуються навколо однієї осі - сенсу людського життя.
Коли ж людина-практик став замислюватися над цією проблемою, відрефлексувати потім філософією? Очевидно, спочатку повинен був відбутися вихід за межі «першої програми» - програми задоволення мінімальних (в основному, фізіологічних) потреб, з'явитися потреби, а разом з ними і цінності, більш високого, духовного порядку. Бо питання про сенс і спосіб життя - це, перш за все питання про наших ціннісних перевагах, про субординацію цінностей матеріальних і духовних. Так зародилася аксіологія - соціально-філософське вчення про природу цінностей, їх місце в житті суспільства і особистості.
Питання про життєві цінності і про сам сенс життя ніколи так гостро не стояло перед людством в цілому, перед кожним мислячим індивідом як сьогодні. І, мабуть, ніколи раніше ми не відчували так зримо в духовній атмосфері суспільства відчуття втрати сенсу життя, називаючи цю втрату «екзистенціальним вакуумом», всесвітньо відомий фахівець з проблем психології особистості Віктор Франкл (Австрія) пише: «Коли мене питають, як я пояснюю причини, що породжують цей екзистенційний вакуум, я зазвичай використовую наступну коротку формулу: на відміну від тварин інстинкти не диктують людині, що йому потрібно, і на відміну від людини вчорашнього дня традиції не диктують сьогоднішній людині, що йому повинно. Не знаючи ні того, що йому потрібно, ні того, що він повинен, людина, схоже, втратив ясне уявлення про те, чого ж він хоче. У результаті він або хоче того ж, чого й інші (конформізм), або робить те, що інші хочуть від нього (тоталітаризм) »[Див список літератури, № 8, стор 25].
Взагалі в історії соціально-філософської думки, починаючи з античної, «простежуються дві діаметрально протилежні концепції сенсу людського життя з точки зору тих цілей, які ставить перед собою людина. Лаконічно ця протилежність традиційно формулюється так: «Мати чи бути?». Залишаючи за собою право, повернутися пізніше до суб'єктивної сторони проблеми (наскільки вільний індивід у виборі своєї смисложиттєвий позиції?). Відзначимо лише, що сама поява кожної з цих концепцій, а тим більше їх массовидное поширеність в тому чи іншому суспільстві, в ту чи іншу епоху мають зримі соціальні, в тому числі не в останню чергу економічні коріння. Історичний досвід показує, що залежно від характеру суспільства в ньому превалює та чи інша ціннісна установка.
Зрозуміло, жодна з цих установок не могла виникнути в класичному первісному суспільстві. Перша («мати») - тому, що індивід не представляв собою власника: таким була громада в цілому; перш ж чим виникла друга («бути») у людини повинні були з'явитися хоча б у зародку духовні потреби.
Концепція «маєтку», «володіння» могла з'явитися лише з появою приватної власності, сама природа володіння випливає з природи саме цього типу власності. Володіння є «палиця з двома кінцями». З одного боку, я - в порядку самооцінки - і суспільство оцінюють мене в залежності від того, чим і в якій кількості я володію. Це для мене найважливіше, і я готовий вжити будь-які зусилля для піднесення власного статусу власника, стаю одержимим. Характерно, що така життєва позиція не схвалюється як світським гуманізмом, так і релігійними вченнями. У буддизмі цей спосіб поведінки описаний як «ненаситність», а іудаїзм і християнство називають його «жадібністю». Але у володіння є й інша сторона. У порядку зворотного зв'язку належні мені речі володіють мною, а вони часто ще менше вічні, ніж я, і їх поломка, втрата і т.д. згубно позначаються на моє здоров'я, перш за все, - психічному.
І тут мимоволі згадується психоаналіз 3.Фрейда, в якому простежується символічний зв'язок між грошима і фекаліями - золотом і брудом - і вводиться поняття «анального характеру», при якому життєва енергія людини спрямована в основному на володіння. Анальний же характер, за Фрейдом, є характер, застиглий у своєму розвитку і не досяг повної зрілості. Розглядаючи ці погляди З. Фрейда, Е. Фромм укладає: «Важливо те, що Фрейд вважав, що переважаюча орієнтація на власність виникає в період, що передує досягненню повної зрілості, і є патологічною в тому випадку, якщо вона залишається постійною. Іншими словами, для Фрейда особистість, орієнтована в своїх інтересах виключно на володіння і володіння, - це невротична, хвора особистість, отже, з цього можна зробити висновок, що суспільство, в якому більшість його членів мають анальним характером, є хворим суспільством »[См . список літератури, № 9, стор.110].
Тема «Хворе суспільство» стосовно до сучасності має безліч аспектів (моральний, геополітичний, економічний і т.д.) і в силу цього архіскладно, вимагаючи спеціального, самостійного освітлення. У якійсь мірі це буде зроблено у наступних розділах. Зараз же вкажемо на один з них - економічний - і пошлемося на думку А. Печчеї, найбільшого теоретика Римського клубу, який з гіркотою констатував, що людина, володіючи здатністю робити безліч речей, уподібнився Гаргантюа, «розвинув в собі ненаситний апетит до споживання і володіння , виробляючи все більше і більше, залучаючи себе в порочне коло зростання, якому не видно кінця ». У цьому, очевидно, і криється основна, якщо можна так висловитися, індивідуалізована причина пережитого сучасним людством екологічної кризи.
Тепер звернемося до опонуючої смисложиттєвий концепції - «бути!». Бути - це, значить, реалізувати для себе більш високу, ніж володіння речами, людьми, владою, програму життєдіяльності, таку програму, яка б відповідала духовним потребам людини, його істинну суть. Вище ми говорили про соціальні коріння установки на володіння. Є у неї і біологічно детерміновані коріння: принцип володіння потенційно закладений в інстинкті самозбереження. Витікає з цього фатальна неминучість переважання у суспільстві концепції «мати»? Аж ніяк ні, бо егоїзму і лінощів протистоять такі суто людські якості, як потреба в подоланні своєї самотності та спілкуванні з іншими людьми, потреба в самореалізації, в тому числі в реалізації своїх духовних здібностей; потреба в соціальній активності; готовність жертвувати собою (не кажучи вже про власність) в ім'я суспільних інтересів. Ці якості не мають рельєфно виражених аналогів в природі, вони благопріобретени людиною, творить своєю діяльністю історію.
Таким чином, в кожній людині, оскільки він істота біосоціальна, існують в первісному вигляді обидва прагнення (і «бути», і «мати»). Яке ж з цих двох прагнень візьме верх, визначається не лише індивідуальними біопсіхіческіе особливостями та специфікою безпосереднього соціального оточення (сім'я, приятельское оточення і т.д.), але, перш за все пануючими в даному суспільстві моральними нормами і ціннісними установками, його загальною культурою.
Звичайно, пропагуючи установку на буття, гідне людини, ні філософія, ні релігія (за винятком деяких сект) не закликають до повного відмови від земних благ і задоволень, до аскетизму і абсолютного альтруїзму, тобто абсолютного забуттю свого власного «я». Ніколи не закликав до цього і марксизм. «Ми зовсім не хочемо зруйнувати справді людське життя з усіма її умовами і потребами, - писав молодий Ф. Енгельс, - навпаки, ми всіляко прагнемо створити її».
Між «бути» і «мати» по суті справи немає антагоністичного протиріччя. Адже для того, щоб «бути», реалізовувати найкращі людські якості, необхідно мати певну кількість матеріальних благ в досить широкому наборі: це і їжа, одяг, взуття, житло, паливо, це і засоби виробництва для забезпечення ними; це і такий спосіб споживання матеріальних благ, який не принижував би людську гідність, а, навпаки, всіляко б його підтримував. Численні спогади очевидців свідчать, що деградація і розпад особистості в'язнів у нацистських концтаборах здійснювався не лише за допомогою голодних пайків, штучно створюваної спраги, а й самими способами, якими змушували людини діставати і споживати ці блага (відбирати у слабших, пити з калюж і т. п.). Установка «бути» не може в скільки-небудь значною мірою і в масовому масштабі реалізовуватися і люмпенами - людьми, занепалими на соціальне дно в силу різних причин суспільного і особистісного властивості.
Мова, отже, повинна йти не про відмову від матеріальних благ, а про таке оптимальному поєднанні двох смисложиттєвих установок, за якої пріоритет залишається за орієнтацією на втілення кращих людських якостей. При цьому людина розглядає речі не як предмет поклоніння, а як своїх слуг, помічників, що дозволяють йому зберігати свій час, економити сили для творчого життя і швидко відновлювати їх. Одного разу (а було це в двадцяті роки, коли питання про новий спосіб життя стояв особливо гостро) Володимира Маяковського запитали, як він ставиться до носіння краватки. «Бачите, - відповів поет, - все залежить від того, що до чого прив'язується: краватка до людини чи людина до краватки». Навряд чи можна більш точно вирішити дилему «мати або бути».
Вихід цієї дилеми в сферу реальних власницьких і розподільних відносин набуває явне політичне і економічне звучання. Чи можу я, прихильник установки «бути», в ім'я торжества принципів справедливості і абсолютної рівності вимагати експропріації «зайвої» (у порівнянні з моєю) власності у орієнтуються на інший сенс життя? Чи не буде це виразом пересічної чорної заздрості, тобто такого феномена, який в гуманістичну концепцію «бути людиною» ніяк не вписується? Зате він органічно вписується в те бачення комунізму, яке вимагає повного зрівняння у розподілі матеріальних благ і яке Маркс назвав «грубим», «казарменим» комунізмом, «заперечує всюди особистість людини».
Людина, як ми зазначали вище, не пасивне істота, не маріонетка, яку об'єктивні соціальні умови смикають за мотузки і змушують робити жорстко фіксовані руху. У зв'язку з цим перед ним і перед розмірковують про нього філософом обов'язково постає проблема вибору. Проблемою цієї займалися багато філософів, але, мабуть, найбільше вона виявилася розробленої екзистенціалістами (Н. Бердяєв, М. Хайдеггер, К. Ясперс, Ж. П. Сартр, А. Камю та ін.)
До такого підвищеного інтересу екзистенціалістів зобов'язує сама суть їх філософської парадигми, що виходить з вічного, неперебутнього антагонізму між особистістю та суспільством, посиленого в двадцятому столітті «заходом Європи» і світової цивілізації в цілому. Але, сприйнявши від О. Шпенглера його історичний песимізм, екзистенціалісти виступили з протестом проти його фаталізму, який вимагав від людини підпорядкування невідворотною перспективі заходу цивілізації. Екзистенціалісти залишили людині вибір, висвятив тим самим гуманістичну спрямованість своїх філософських установок.
Це зробив вже К. Ясперс у «Духовної ситуації епохи» (1931). Намалювавши картину невідворотного виродження суспільства в «тотальний масовий порядок», попередивши про неможливість запобігання цьому процесу, поставивши питання про те, «як жити в ньому» (в такому суспільстві), Ясперс робить висновок: «Людина, яка хоче не тільки просто існувати, вирішує , який порядок буде обраний і затверджений; в іншому випадку людина повністю віддається у владу існування і підпорядковується його рішень »[Див список літератури, № 10, стор 338]. З ним повністю згоден Сартр: хід речей здається фатально невідворотним лише тому, хто капітулював перед світом, зрадив свої переконання. Жодне суспільне явище, що виникло раптово і захопившись мене, - роз'яснює Сартр, - не приходить ззовні: якщо я мобілізований на війну, це є моя війна, я винен у ній, я її заслуговую. Я її заслуговую, перш за все, тому, що я міг ухилитися від неї - стати дезертиром чи покінчити з собою. Раз я цього не зробив, значить, я її вибрав, став її співучасником.
І Сартр з основою заявляє, що «це гуманізм, оскільки ми нагадуємо людині, що немає іншого законодавця, окрім нього самого, у занедбаності він буде вирішувати свою долю; оскільки ми показуємо, що реалізувати себе по-людськи людина може не шляхом занурення в самого себе, але в пошуку мети зовні, якою може бути звільнення або ще якесь конкретне самоздійснення »[Див список літератури, № 5, стор 344]. Вибір у Сартра невіддільний від відповідальності: я відповідальний за себе самого і за всіх і створюю певний образ людини, який вибираю; вибираючи себе, я вибираю людини взагалі.
Людина повинна слідувати своєї мети, навіть якщо вона виявляється нездійсненною, навіть (і тим більше) в «прикордонної» зі смертю ситуацією, «прикордонної» для окремого індивіда і для людства в цілому. Його діяльнісний акт може бути екстатичним, як у Хайдеггера, може бути авантюристичні (за Сартром), але він все одно повинен здійснюватися. Більш того, Сартр оголошує нерозсудливість «святом існування», оскільки саме в ньому реалізується необумовлені ніякими історичними ситуаціями життєвий проект індивіда.
Ось тут-то і виявляється слабка сторона екзистенціалізму. Його людина абсолютно вільна, і якщо свобода як така дозволяє людині бути особистістю, здійснювати вибір і нести відповідальність за нього, то її абсолютність начисто елімінує людини з тієї мережі соціальних, біологічних, психологічних закономірностей, в яку він реально вписаний. Екзистенціаліст представляється, що в цьому відриві свободи від необхідності і закономірності укладена сила їх концепції, насправді ж все інакше: людина залишається жалюгідним, зацькованим одинаком, здатним розраховувати тільки на висловлення своєї позиції по відношенню до соціального середовища, але аж ніяк не на її оптимізацію .
Очевидно, що багато в чому цінні, але багато в чому і не безперечні, судження екзистенціалізму повинні бути доповнені чимось ще, а саме: розумінням того, яким чином людина, наділена правом вибору і боргом відповідальності, може вплинути на ситуацію, історичну ситуацію. І тут постає питання: як сполучається свідома діяльність людини з об'єктивною реальністю та її законами?
Може бути, більше всіх над питанням про сенс і мету життя роздумував і мучився Л.М. Толстой. У результаті він прийшов до висновку, що і те і інше полягає у самовдосконаленні особистості. Разом з тим для нього було ясно, що сенсу життя окремої особистості не можна шукати окремо від сенсу життя інших людей. Однак усе це ще не говорить про те, що Толстой, врешті-решт, дозволив для себе цю проблему. «Одна таємниця завжди залишиться для людини, тільки одна: навіщо я живу? Відповідь розумний один: потім, що цього хоче Бог. Навіщо Він цього хоче? Це - таємниця », - такий остаточний висновок Толстого.
Особливо багато уваги питання сенсу життя приділяється у філософії екзистенціального напрямку. З величезною силою і у всій своїй суперечливості він був поставлений в російській філософії Достоєвським, доведший його до «логічного самогубства». Так, в «Бісах» інженер Кирилов відчуває, що Бог необхідний для ствердження життя, а тому і має бути. Але він знає, що його немає і бути не може: «Невже ти не розумієш, що через це тільки одного можна вистрілити в себе?» Питання про сенс життя перетворюється, таким чином, в питання про Бога. Для релігійного екзистенціалізму це питання вирішується есхатологічно, тобто життя продовжується і в потойбічному світі, де відбувається вільне творчість душі, не обтяженої тілом, і де вона реалізується в «царстві божому». Таким чином долається трагізм земного людського існування, що виражається в протилежності і непримиренності вимушеного єдності душі і тіла, «царства Духа» і «царства Кесаря».
2. Проблеми евтаназії у філософії
Термін «евтаназія» походить від грецьких слів «добре» і «смерть» і означає свідома дія, що приводить до смерті безнадійно хворого та страждаючої людини відносно швидким і безболісним шляхом з метою припинення невиліковної болю і страждань.
Евтаназія, як новий спосіб медичного рішення проблеми смерті (припинення життя), входить в практику сучасного охорони здоров'я під впливом двох основних факторів. По-перше, прогресу медицини, зокрема, під впливом розвитку реаніматології, що дозволяє запобігти смерті хворого, тобто працює в режимі керування вмиранням. По-друге, зміни цінностей та моральних пріоритетів в сучасній цивілізації, в центрі яких є ідея «прав людини». Не дивно, що 51,5% і 44,8% російських лікарів у віці відповідно 41-50 і 51-65 років на запитання соціологічного опитування (1991-1992 рр..) «Чи вважаєте Ви допустимої евтаназію?» Відповіли «ніколи про це не думав (ла) », поряд з варіантами відповідей« так »і« ні ». Позитивну відповідь було дано 49% лікарів у віці 21-30 років. Автори дослідження приходять до справедливого висновку про зміну ціннісних установок професійної свідомості медиків, які, з одного боку, стикаються з тупиковими ситуаціями на межі між життям і смертю, а з іншого, є співучасниками спільних цивілізаційних соціальних процесів.
Евтаназія - неоднозначне дію. Перш за все, розрізняють активну і пасивну евтаназію. Активна евтаназія - це введення лікарем летальної дози препарату. При пасивної евтаназії припиняється надання медичної допомоги з метою прискорення настання природної смерті. Західні фахівці, наприклад, Рада з етики та судових справах Американської Медичної Асоціації, вводять поняття «підтримуване самогубство». Від активної евтаназії воно відрізняється формою участі лікаря. «Підтримуване самогубство» - це сприяння лікаря настання смерті пацієнта за допомогою забезпечення необхідними для цього засобами або інформацією (наприклад, про летальної дозі призначуваного снодійного). Крім цього, вводиться градація «добровільної», «недобровільної» і «ненавмисної» (мимовільною) евтаназії.
У першому випадку евтаназія здійснюється на прохання компетентного пацієнта.
Недобровільна евтаназія проводиться з некомпетентним пацієнтом на підставі рішення родичів, опікунів і т. п. ненавмисна евтаназія здійснюється без узгодження з контактною особою. При цьому під компетентністю розуміється здатність пацієнта приймати рішення. Рада з етики і судових справах АМА допускає при цьому, що ці рішення можуть бути необгрунтованими. «Люди мають право приймати рішення, які інші вважають нерозумними, оскільки їхній вибір проходить через компетентно обгрунтований процес і сумісний з особистими цінностями».
Ліберальна позиція. Рекомендації та розробки Ради з етики та судових справах АМА можна розглядати як приклад ліберальної позиції з проблеми евтаназії. Принцип автономії хворого і зобов'язання лікаря поважати вибір пацієнта, безумовно, є одним з визначальних межі етичного дії лікаря. «Ми демонструємо повагу до людської гідності, коли визнаємо свободу особистості робити вибір відповідно до її власними цінностями». Евтаназія стає практично працюючим принципом, якщо власні цінності особистості співпадають з такою цінністю сучасної цивілізації, як право на граничну самодетермінації особистості. З ліберальних позицій, добровільна евтаназія заснована на фундаментальному людському праві - праві померти, якщо смерть - єдине звільнення від страждань. Основними аргументами на користь визнання добровільної евтаназії стають співчуття до інших і визнання права людини самій визначати час власної смерті.
Позиція, що допускає евтаназію, принаймні, на рівні скасування і відмови на підтримуюче життя лікування, має у своєму арсеналі ще ряд аргументів. Будь-який метод, що приводить до смерті, традиційно оцінюється як шкідливий і, отже, неприпустимий. Але прихильники евтаназії вважають, що вона є «правильним лікуванням», спрямованим на усунення нестерпних болів.
Якщо біль непереборна, допомогу хворому, що просить легкої смерті, може розглядатися як гуманна і милосердна. Пропозиція лікарем смерті як медичного лікування - один з аргументів медичного рівня.
Наступний аргумент може бути названий «альтруїстичним». Це бажання важко хвору людину не обтяжувати собою близьких йому людей. Це бажання визначається не стільки тим, що людина сама хоче цього, скільки тим, що він повинен так зробити, так як турбота про близьких поглинає його індивідуальну волю до життя. Цей аргумент тісно пов'язаний з принципом «права на гідну смерть», хоча тут явно домінують егоїстичні мотиви. Принцип «гідної смерті» формується з позицій досить високої якості життя, що включає комфорт, певну впорядкованість, вибір засобів «гідної смерті» і т. п.
У сучасній літературі можна зустріти і демографічний аргумент.
Прийнятність евтаназії зв'язується з «істотним постарінням населення», із зростанням числа інвалідів похилого віку, утримання, догляд і лікування яких спричиняє ряд економічних і соціальних проблем.
Логічним завершенням визнання соціальної прийнятності евтаназії є евтаназія неповноцінних. Особливо гостро ця проблема постає щодо новонароджених.
До економічних і соціальних підстав примусової евтаназії додається і генетичний фактор - загроза «біологічного виродження». На відміну від всіх перерахованих форм та видів евтаназії, можливість застосування яких все ще далека від соціального визнання, примусова евтаназія вже виходила на рівень практики. Всім відомий досвід фашистської Німеччини, де в 1938-1939 роках була розроблена і здійснювалася «Програма евтаназії» по відношенню до «життєво неповноцінним» особам. У 30-х роках у США існувало товариство «Евтаназія», яке ставило собі за мету змінити закони і легалізувати умертвіння «дефективних». І якщо в кінці першої половини XX століття ці ідеї були засуджені світовим співтовариством, то в кінці другої половини XX століття вони знову набирають силу. При цьому, правда, змінюється ідеологія примусової евтаназії: на допомогу призиваються поняття «милосердя» по відношенню до безперспективних пацієнтам і «справедливість» по відношенню до їх рідним чи навіть суспільству в цілому, включаючи страхові компанії і державні установи, що фінансують їх медичне обслуговування, змушуючи їх скорочувати кошти на надання медичної допомоги іншим категоріям «перспективних» пацієнтів.
Використання понять «милосердя» і «справедливість» для виправдання примусової евтаназії - це шлях до можливого соціального беззаконню за умови, коли етичною нормою стає право на граничне самовизначення людиною самої себе і долі іншої людини.
Дійсно, визнання евтаназії пов'язане з реальністю таких чеснот, як турбота про близьких, небажання бути їм у тягар і т. д. і т. п. Але спроби вийти на рівень соціального визнання евтаназії через спеціальні «теорії» її обов'язкового морального виправдання формують ситуацію, коли громадська думка далеко не завжди погоджується з ними. Це призводить до існування протилежних позицій з питання про те, правомірно чи ні визнання евтаназії в сучасному суспільстві.
Консервативна позиція. При першому наближенні здається, що консервативна позиція з проблеми евтаназії проста і однозначна. «Етика православного християнства відкидає можливість навмисного переривання життя вмираючого пацієнта, розглядаючи цю дію як особливий випадок вбивства, якщо воно було зроблено без відома і згоди пацієнта, або самогубства, якщо воно санкціоновано самим пацієнтом».
Подібна оцінка евтаназії відрізняє не тільки православне християнство, але будь-яку консервативну позицію, включаючи думку фахівців, яке ще буквально 20 років тому був пануючим у суспільстві. Підставою його панування було не тільки християнське розуміння людини, але вплив лікарської етики Гіппократа, яка однозначно заперечує використання досвіду і знання лікаря для того, щоб викликати «легку» смерть хворого, який просить про таку послугу. Примітно при цьому, що Гіппократ формулює цей принцип лікарської етики в умовах абсолютної соціальної прийнятності самогубства в культурі Греції та Риму.
Аргументи противників евтаназії, грунтуються на лікарській практиці. Відомі факти «самовільного лікування» від раку. І хоча такі випадки рідкісні, виключати їх можливість у кожної індивідуальної ситуації не можна.
По-друге, практика військових лікарів свідчить про здатність людини пристосовуватися до життя, незважаючи на інвалідність (ампутація ніг, рук). Адаптація і нову якість життя, як правило, призводило більшість з них до негативної оцінки своїх колишніх прохань до лікарів про прискорення їх смерті.
По-третє, прийняття смерті як «виду» медичного лікування (болю, страждання) може виявитися потужним перешкодою на шляху розвитку самого медичного знання, розвиток якого постійно стимулюється «боротьбою зі смертю».
Православний богослов В. І. Несміливо писав: «Адже фізична смерть людини є не переходом в нове життя, а останнім моментом дійсного життя. Цього фатального сенсу смерті ніколи і ні в якому разі не може змінити віра в безсмертя людського духу, тому що якщо по смерті людини дух його і буде існувати, то жити-то людським життям він все-таки не буде ».
Соціальне та юридичне визнання евтаназії - це руйнування суспільних позицій медицини і моральних підстав лікування.
Чи збереже медицина свої соціальні позиції, коли система охорони здоров'я «породить» інститут смертеобеспеченія? Чи не загрожує відмова від послідовного виконання принципу збереження і підтримки життя зміною моральних основ лікування, від яких значною мірою залежить результативність лікувальної діяльності? Не приречені чи лікарі, забезпечуючи «гідну смерть» пацієнтові, на різке зменшення свого власного достоїнства, так як евтаназія - це перетворена форма вбивства і самогубства одночасно, які б слушним образи свого виправдання вона не набувала. Негативне ставлення християнства до самогубства відомо. Церква відмовляє самогубцям у похованні за християнським обрядом. М. Бердяєв вважав, що «в цій жорстокості та нещадності є своя метафізична глибина». Ця метафізична глибина виявляє себе не тільки в апофатичного богослов'я принципах, але й у світі соціального життя. Жорстока справедливість християнського ставлення до самогубства взагалі, і до евтаназії зокрема, пов'язана з реаліями соціального буття людини. А вони представлені не лише суб'єктивними бажаннями і проголошуваними правами, але й об'єктивними закономірностями, які вже відомі культурі. Соціальне та юридичне визнання евтаназії не зможе звільнити людство від хвороб і страждань. Але стати потужною самостійної причиною зростання самогубств, і не тільки з мотивів фізичних страждань, може. Вихід самогубства з рівня більш-менш часто повторюваних індивідуальних випадків на рівень морально допустимої соціальної практики може прийняти епідемічні риси, особливо, якщо взяти до уваги відому всім культурам «заразливість» ідеї самогубства. Е. Дюркгейм, фіксуючи зростання самогубств у суспільстві, називав це явище «духовної епідемією», яка свідчить не про поверхневому нездужанні, а про «глибокої зіпсованості» суспільства. Чим визначається цей негативізм? Християнської системою відліку? Безумовно. Але сама християнська система відліку не з'являється довільно. Вона корінням, тісно, онтологічно переплетена з людським життям. Ф. Ніцше визнавав, що одна з причин соціального визнання християнства полягала саме в його безкомпромісній боротьбі з «невгамовної жагою самогубства, що стала настільки поширеною до часу його (християнства - І. С.) виникнення».
Чи знає культура інші системи відліку? Так, звичайно. Це, перш за все язичництво, буддизм, атеїзм. Тит Лівії описує те величаве спокій, з яким галльські та германські варвари кінчали з собою. У язичницькій Данії воїни вважали ганьбою закінчити свої дні від хвороби в ліжку. Відома історії і готська «Скеля предків», з якою кидалися вниз немічні люди похилого віку. Про іспанських кельтах Дюркгейм повідомляє: «Як тільки кельт набирає вік, наступний за повним фізичним розквітом, він з великою нетерплячістю переносить своє існування і, зневажаючи старість, не хоче чекати природної смерті, своїми руками кладе він край своєму існуванню». Звичаї, які наказували пристарілого або хворій людині покінчити з життям, в разі їх невиконання, позбавляли його поваги, похоронних почестей і т. д. Це «вільне» на перший погляд, дія, було насправді досить жорстко регламентовано в язичницьких спільнотах.
Досліджуючи явище самогубства у давніх культурах, Дюркгейм приходить до висновку про його надзвичайну поширеність, при цьому на першому місці серед всіх можливих мотивів самогубства варто самогубство через похилий вік і хвороб.
Язичницькі вікові та фізіологічні «критерії» для самогубства практично відсутні в буддизмі, де зречення від життя саме по собі будь-якою людиною вважається «зразковим». Самогубство в буддійської культури є видом релігійного обряду, і це не дивно, бо вище блаженство і бажана мета життя знаходиться поза цьому житті - в «небутті» (нірвана). Види самогубства в буддійської культури різні. Їх вибір залежить від конкретної секти, країни, епохи. Це і голодна смерть, і утоплення у водах священних річок, і вспариваніе живота свого своїми власними руками.
Атеїзм - ще одна світоглядна система, перебуваючи в рамках якої неможливо не визнати правомірність самогубства, якщо строго слідувати її вихідним принципам і нормам. Серед них: людина створена для щастя, здійснення мрій, насолод і т. п., людина не повинна страждати. Для реалізації цих вихідних принципів всі засоби хороші, в тому числі вбивство і самогубство. Тим більше, що людина - самодержавний володар власного тіла і душі, право якого на граничну самодетермінації - вища цінність атеїстичного світогляду. Принцип абсолютного індивідуального права людини усуває всі перешкоди, що стримують людей від самогубства.
Сучасне атеїстичний світогляд визначає себе як прогресивне, оскільки не стоїть на місці, йде вперед, відповідає науково-технічним досягненням. У випадку з «правом на гідну смерть» це прогресивне «рух вперед» явно змінює свій напрямок, повертаючись до язичницьких, варварським принципам «гідності». На історичному тлі християнської культури це повернення приймає форму «нових» сучасних орієнтації.
Е. Дюркгейм, характеризуючи ситуацію початку XX століття вважає, що «нова» мораль, якщо не радить і не наказує самогубства, то, принаймні направляє в його бік людську волю, вселяючи людині, що жити треба можливо менше.
У роботі «Смертобожество» (1925-1926) А. К. Горський і Н. А. Сетніцкій приходили до висновку, що «взагалі ж в питанні про життя і смерті можливо або спільне з життям наступ на смерть, або індіферентное відступ від життя. Ступені відступу різні в різні часи і в різних умовах. Дорога ж відступу схематично виглядає так; від Православ'я - католицизм, від Церкви - протестантизм, від Христа - містика і раціоналізм, від релігії - атеїзм, від усякого повинності - аморальність, від самого життя - самогубство. Поступова відмова від загальної справи людства по боротьбі зі сліпими силами розпаду призводить до «остаточної стадії відступу», якою є "принципово проголошуване індивідуальне або колективне самогубство як відмова від життя».
У даному випадку показова та динаміка, з якою зростає кількість самогубств у сучасному прогресивно суспільстві. Е. Дюркгейм повідомляє, що за 50 років (2-ї половини XIX століття) воно потроїлася, почетверити, навіть упятерілось, дивлячись по країні. Він вважає, що можна зафіксувати «зв'язок між прогресом освіти і зростанням числа самогубств, що одне не може розвиватися без іншого». Аналізуючи статистику самогубств, він приходить до висновку, що загальноприйняті передбачувані мотиви самогубств (злидні, сімейне горе, ревнощі, пияцтво, фізичні страждання, психічні розлади, відраза до життя і т. п.), яким приписується самогубство, «насправді не є його справжніми причинами ». До даних причин, що перетворює людину у видобуток монстра самогубства, Дюркгейм відносить цілком певні риси суспільства, а саме: стан морального розпаду, дезорганізації, ослаблення соціальних зв'язків людини, руйнування коллектівнго стану свідомості, т. е-релігійності.
Християнське віросповідання, а також іудаїзм та іслам, дають менший у всіх відносинах відсоток самогубств. Причому серед самих християнських віросповідань характерні такі числа: «Католицькі кантони незалежно від національності їх населення дають в 4 або в 5 разів менше самогубств, ніж протестантські. Отже, вплив релігії таке велике, що перевищує всяке інше ». При цьому Дюркгейм пояснює це число не ступенем інтенсивності віри в Бога або безсмертя душі. Визначальними виявляються два фактори: інтенсивність організації церковного колективного життя (у протестантизмі вона практично зведена до мінімуму) і принцип автономії й особистої свободи (в протестантизмі він явно домінує не тільки по відношенню до індивідуальної думки, але і по відношенню до індивідуальної волі, до усталених звичаїв ). У будь-якому випадку примітно, що релігійна мораль і звичаї - це духовна сила, яка регулює «фізику» поведінки людини і стримуюча «фізіологію» його імпульсів.
Християнське моральне ставлення - людське співпереживання стражданню - свого часу перемогло язичницьке самовідданість. Рух лікарів, противників евтаназії, з їх принципом «лікарям у суспільстві має бути заборонено, вбивати» - сучасна та конкретна консервативна позиція, яка протистоїть сьогодні численним і різноманітним формам неоязичництва. Навряд чи сьогодні можна говорити про перемогу консервативній позиції, але стримати натиск «раціо-гуманно-милосердних» форм виправдання евтаназії - її реальне завдання.
3 евдемонізм
Представники евдемонізма стверджували, що щастя є вищою метою людського життя. Таким був один з основних принципів давньогрецької етики, тісно пов'язаної з сократическим ідеалом внутрішньої свободи особистості, її залежності від власного внутрішнього світу. Такий же був і епікурейський варіант інтерпретації сенсу людського життя.
На противагу цій версії стоїки вчили, що життя людини драматична, часом забарвлена в трагічні тони. Доля людини - мужньо поводитися перед реальною загрозою біди, катастрофи, позбавлення, смерті. Чим це обумовлено? - Тим, що сенс життя, на думку стоїків, визначений природою світобудови, велінням Творця, законами соціальної історії.
Російські релігійні філософи, як уже зазначалося, вважали, що моральне гідність людини і його моральна свобода визначаються не тим, як він сам розуміє моральність і свободу, а тим, як це встановлено понад. Виходило, що людина повинна підпорядковувати своє життя поставленої йому позамежної метою. Свобода ж дає йому можливість підпорядкувати своє життя верховного блага.
У Європі місце і перспективи людини в світі, стратегію його поведінки і вищі цілі визначала християнська мораль. Згідно християнству, людина повинна стати внутрішньо вільним, - гідним свободи і вічного життя. Релігійний сенс земної історії людства полягає в спокутування і в порятунку світу. Філософи епохи Відродження багато в чому відступили від цих засад. Вони вважали, що сенс людського життя треба шукати в самому людському існуванні, а не в божих «розпорядженнях». Кант при тлумаченні сенсу життя звертався до обов'язкових моральним законам, морально-розумній природі людини, однаковою у всіх. У філософії Гегеля людське життя лише в тому випадку набуває сенсу, якщо вона служить знаряддям саморозвитку та самопізнання людського духу.
У сучасних соціальних теоріях сенс життя як і раніше нерідко вбачається в реалізації позаісторичний, тобто божественних, завдань або, навпаки, в досягненні споживчих стандартів та індивідуального благополуччя. Деякі філософи проголошують безглуздість і абсурдність будь-якої діяльності через відсутність у ній який-небудь очевидної спрямованості. Окремі філософи взагалі заперечують можливість достовірного точної відповіді на питання про те, в чому ж включається сенс життя.
Виявляється, що ця проблема дуже залежить від сутності людської природи. Багатьох філософів турбує той факт, то XX ст. продемонстрував розростання агресії та насильства, оголивши феномен руйнівності ст. людині. Фромм не випадково назвав свою роботу «Анатомія людської деструктив-ності», він показав, що цінність життя може вислизати від людини ...
Що стосується іншої тенденції, прихильники якої заперечують, що людина виявляє величезне, незнищенне життєлюбність, то цю тенденцію ми спостерігаємо у будь-якої живої матерії навколо нас: у трави, яка крізь каміння шукає свій шлях до світла і життя; у тварини, яка бореться до останнього , об уникнути смерті; у людини, життєлюбність якого часом перемагає тяжкі недуги, причому як індивідуальні, так і соціальні.
На думку Фромма, любов до життя лежить в основі різних версій гуманістичної філософії. Ці версії, вважає філософ, хоча і мають несхожі системи понять, просякнуті тим же духом, що і філософія нідерландського мислителя Венедикта Спінози (1632-1677). Вони стверджують: здорова людина любить життя, сум є гріхом, а радість - чеснотою; мета людського життя - відчувати потяг до всього живого і відмовлятися від усього мертвого і механічного.
Багато філософів ставили питання про розвиток любові до життя, про свободу творення, про створення необхідних передумов для повного набуття сенсу життя. У цій системі міркувань підкреслювалося велич людини, шляхетність його натури, здатність відгукуватися на чужий біль, трепетно ставитися до життя в цілому.
Але мислителі не могли не звернути увагу і на здатність людини губити життя. Сучасні відкриття в галузі філософії змушують людську спільноту з великим старанням продумати цю проблему. Природа поставила нам болісну важко розв'язні загадку: як пояснити той факт, що серед нас є нелюди, про що ми дійсно починаємо здогадуватися. Ми ще не знаємо, як бути з цим відкриттям. Звичайно, можна міркувати таким чином: раз вони не такі, як ми, їх треба знищити. Але не виключено, що це голос тієї ж самої кримінальної крові.
Інший може сказати: що тут особливого, так було завжди, Хіба натовпу в Стародавньому Римі не аплодували, коли гладіатори вбивали один одного? Поган не доставляло невимовної радість, коли перших християн, загорнутих у промаслені тканини, перетворювали на палаючі факели? Подібні приклади свідчать про те, що людське життя рідко в історії являла собою особливу цінність.
Але можна вибудувати й інший ряд прикладів. М. Кузанський проповідував релігійну терпимість по відношенню до всіх людей. Багато філософів вчили, що любов - це наріжний камінь всього творіння. Етики віддавали перевагу альтруїзму - здатності любити іншу людину і безкорисливо допомагати людям. Людство з презирством засуджує катівський ідеї і практику знищення людей.
Сьогодні серед філософів обговорюється ще одна версія походження людини. Виявляється, неандерталець зовсім не є прямим предком людини. Еволюційна нитку живого і розумного багато разів переривався. Шлях до мислячій людині не раз заходив у глухий кут. Відомий вітчизняний психолог Б.ф. Поршнєв вважав, що людину як єдиного виду просто немає, Усередині людського збіговиська, вважав він, існує принаймні два абсолютно різних підвиду з протилежними психогенетических комплексами: переважна більшість складають стадо, а решта - це хижаки ... Відповідно до даної теорії, прачеловек був погано вкорінений в природі, він не був хижаком. Однак всередині предчеловеческого роду сталася якась катастрофа. Ми не знаємо її природи, але в результаті вийшло так, що людиноподібні тварини стали поїдати собі подібних. Сформувався хижий вигляд - сверхжівотное. Цей вид складали предки первоубійц і людожерів. До них приєдналися агресивні пристосуванці. Вони стали наслідувати сильним тваринам, які не знають ні докорів совісті, ні жалю, ні моральних переживань. Жорстокість і хитрість - ось їх козирі ... Ніцше ще в минулому столітті виявив такі відтінки у людей. Він зазначив стадне поведінка більшості людей і кидаються у вічі прояви хижості у володарів. У чому сенс цього прозріння? Можна припустити, що і в сучасному людстві існують люди з протилежними психофізіологічними генотипами. Не дарма інші філософи стверджують, що влада - це виявлення хижого поведінки.
Поява такої гнітючої картини відразу викликає природне бажання поліпшити людську природу. Може бути, простіше виявити цих нелюдів ще до того, як вони вчинили злочин, і відстріляти їх? Один з дослідників, Б.А. Діденко, пропонує саме такий шлях. Він навіть показує, що окремі народи, які несвідомо пройшли цей шлях «очищення», вже близькі до благоденства ...
Виходить, до чого б не прагнула людина, він все одно залишається вбивцею у всіх своїх проявах. Але, може бути, нам пошукати інші шляхи? Наприклад, звернутися до моралі - рідкісне феномену, що показує те, як повинні надходити люди. Може бути, усвідомити, нарешті, яку величезну роль у долі людства відіграє моральність. Якщо вона буде понівечене, люди перетворяться на стадо. Всі святині будуть втрачені ... Між тим ми живемо в суспільстві, де мораль все частіше виявляється непотрібною.
Обговорюючи злочинні діяння політичних діячів, ми тлумачимо про доцільність цих діянь. Обгрунтовуючи ринкові відносини, одночасно насаджуємо хижацтво. Аналізуючи суспільні події, охоче відволікаємося від моральних оцінок беруть участь у них суб'єктів. Суто вимогливого людини, слухача голос совісті, почитаємо за дивака. Може бути, ми стаємо заручниками якихось сверхжівотних нелюдів? Ті, у кого є совість, тобто взагалі моральне почуття, повинні усвідомити, нарешті, свою кровну спорідненість. Без такого згуртування людство може загинути.
4. Висоти людського духу
Можливо, всі ці міркування значною мірою похмурі. Але що робити? Філософія і існує для того, щоб витвережувати думку. Можна нескінченно повторювати слова М. Горького, що людина звучить гордо, і це буде правильно. Але треба бачити і дійсну парадоксальність людської поведінки. Так, як казала героїня французького народу Жанна д'Арк, людина злісний і огида. Але ось настає мить. І та ж сама людина кидається під танцював кінь, щоб врятувати чужу дитину.
Багато філософів, у тому числі Ж.Ж. Руссо, К. Ясперс, Е. Фромм, А. Швейцер, правомірно спиралися на кращі риси, якості людини. Вони писали про висоти людського духу, про незвичайний прагненні людини до досконалості. Хіба не здатна людина на милосердя? У всі часи люди демонстрували здатність до співчуття. Для Л.М. Толстого в надрах житті немає ніякого мороку, ніяких чудовиськ. Є тільки світла таємниця, яку людина радісно й захоплено прагне розгадати.
У всі часи люди демонстрували здатність до жертовності. Вони добровільно брали на себе страждання близьких і далеких. Християнство взагалі сповідує готовність людини принести себе в жертву заради порятунку життя, заради торжества добра, в ім'я самої людини.
Повернемося ще раз до ідеї Швейцера. Людина і світ співвідносяться один з одним. Це і породжує благоговіння перед життям. Про світі людина знає тільки те, що все, що живе, як і він сам, демонструє волю до життя. До цього, світу людина може проявити пасивне або активне ставлення. З одного боку, він підпорядкований того ходу подій, згідно з яким протікає загальна життя. Але з іншого боку, він здатний впливати на життя, руйнуючи її або, навпаки, активно підтримуючи.
Життя безцінне. «Жива життя не може бути визначена жодним конкретним змістом. У чому життя? У чому її сенс? У чому її мета? - Запитував В.В. Вересаєв. - Відповідь тільки одна: у самого життя. Життя саме по собі представляє найвищу цінність, повну таємничої глибини. Всякий прояв живої істоти може бути повно життя, - і тоді воно буде чудово, світло і самоцінною; а немає життя - і те саме явище стає темним, мертвим, і, як могильні черви, в ньому починають порпатися питання: навіщо? для чого? який сенс? Ми живемо не для того, щоб творити добро, як живемо не для того, щоб боротися, любити, їсти або спати. Ми творимо добро, боремося, їмо, любимо, тому що живемо ».
Висновок
Коли людина замислюється про таємницю свого життя та про тих зв'язках, які з'єднують його з життям, у нього неминуче народжується інше ставлення до життя. Це не може не привести до етичного самоствердження. Так, жити людині стане важче, ніж раніше, коли він жив лише для себе. Але в той же час його життя стане багатшим, прекрасніше і щасливіше. Адже людина буде не просто жити. Він буде по-справжньому відчувати життя.
Для людини дійсно морального будь-яке життя священна. Універсальна етика благоговіння перед життям народжує співчуття не тільки до іншої людини, але і до тварин, до всього живого. Життєстверджуюча позиція в цілому незмінно породжує оптимістичну волю й надію.
Список використаної літератури
1. Мечников І.І. Етюди оптимізму. М. 1987;
2. Рассел Б. Історія західної філософії .- М., 1995;
3. Сартр Ж. П. Екзистенціалізм - це гуманізм / / Ф. Ніцше, З. Фрейд, Е. Фромм, А. Камю, Ж. П. Сартр. Сутінки богів. - М., 1989.
4. Філософська енциклопедія. В.5 ТМ 1969-1973 Т. 5;
5. Франк С.Л. Сенс життя. Питання філософії. 1990 № 6
6. Франкл В. Людина в пошуках сенсу .- М., 1990;
7. Фромм Е. Мати чи бути .- М., 1986.
8. Ясперс К. Духовна ситуація часу / / Ясперс К. Сенс і призначення історії .- М., 1991.
Сучасне атеїстичний світогляд визначає себе як прогресивне, оскільки не стоїть на місці, йде вперед, відповідає науково-технічним досягненням. У випадку з «правом на гідну смерть» це прогресивне «рух вперед» явно змінює свій напрямок, повертаючись до язичницьких, варварським принципам «гідності». На історичному тлі християнської культури це повернення приймає форму «нових» сучасних орієнтації.
Е. Дюркгейм, характеризуючи ситуацію початку XX століття вважає, що «нова» мораль, якщо не радить і не наказує самогубства, то, принаймні направляє в його бік людську волю, вселяючи людині, що жити треба можливо менше.
У роботі «Смертобожество» (1925-1926) А. К. Горський і Н. А. Сетніцкій приходили до висновку, що «взагалі ж в питанні про життя і смерті можливо або спільне з життям наступ на смерть, або індіферентное відступ від життя. Ступені відступу різні в різні часи і в різних умовах. Дорога ж відступу схематично виглядає так; від Православ'я - католицизм, від Церкви - протестантизм, від Христа - містика і раціоналізм, від релігії - атеїзм, від усякого повинності - аморальність, від самого життя - самогубство. Поступова відмова від загальної справи людства по боротьбі зі сліпими силами розпаду призводить до «остаточної стадії відступу», якою є "принципово проголошуване індивідуальне або колективне самогубство як відмова від життя».
У даному випадку показова та динаміка, з якою зростає кількість самогубств у сучасному прогресивно суспільстві. Е. Дюркгейм повідомляє, що за 50 років (2-ї половини XIX століття) воно потроїлася, почетверити, навіть упятерілось, дивлячись по країні. Він вважає, що можна зафіксувати «зв'язок між прогресом освіти і зростанням числа самогубств, що одне не може розвиватися без іншого». Аналізуючи статистику самогубств, він приходить до висновку, що загальноприйняті передбачувані мотиви самогубств (злидні, сімейне горе, ревнощі, пияцтво, фізичні страждання, психічні розлади, відраза до життя і т. п.), яким приписується самогубство, «насправді не є його справжніми причинами ». До даних причин, що перетворює людину у видобуток монстра самогубства, Дюркгейм відносить цілком певні риси суспільства, а саме: стан морального розпаду, дезорганізації, ослаблення соціальних зв'язків людини, руйнування коллектівнго стану свідомості, т. е-релігійності.
Християнське віросповідання, а також іудаїзм та іслам, дають менший у всіх відносинах відсоток самогубств. Причому серед самих християнських віросповідань характерні такі числа: «Католицькі кантони незалежно від національності їх населення дають в 4 або в 5 разів менше самогубств, ніж протестантські. Отже, вплив релігії таке велике, що перевищує всяке інше ». При цьому Дюркгейм пояснює це число не ступенем інтенсивності віри в Бога або безсмертя душі. Визначальними виявляються два фактори: інтенсивність організації церковного колективного життя (у протестантизмі вона практично зведена до мінімуму) і принцип автономії й особистої свободи (в протестантизмі він явно домінує не тільки по відношенню до індивідуальної думки, але і по відношенню до індивідуальної волі, до усталених звичаїв ). У будь-якому випадку примітно, що релігійна мораль і звичаї - це духовна сила, яка регулює «фізику» поведінки людини і стримуюча «фізіологію» його імпульсів.
Християнське моральне ставлення - людське співпереживання стражданню - свого часу перемогло язичницьке самовідданість. Рух лікарів, противників евтаназії, з їх принципом «лікарям у суспільстві має бути заборонено, вбивати» - сучасна та конкретна консервативна позиція, яка протистоїть сьогодні численним і різноманітним формам неоязичництва. Навряд чи сьогодні можна говорити про перемогу консервативній позиції, але стримати натиск «раціо-гуманно-милосердних» форм виправдання евтаназії - її реальне завдання.
3 евдемонізм
Представники евдемонізма стверджували, що щастя є вищою метою людського життя. Таким був один з основних принципів давньогрецької етики, тісно пов'язаної з сократическим ідеалом внутрішньої свободи особистості, її залежності від власного внутрішнього світу. Такий же був і епікурейський варіант інтерпретації сенсу людського життя.
На противагу цій версії стоїки вчили, що життя людини драматична, часом забарвлена в трагічні тони. Доля людини - мужньо поводитися перед реальною загрозою біди, катастрофи, позбавлення, смерті. Чим це обумовлено? - Тим, що сенс життя, на думку стоїків, визначений природою світобудови, велінням Творця, законами соціальної історії.
Російські релігійні філософи, як уже зазначалося, вважали, що моральне гідність людини і його моральна свобода визначаються не тим, як він сам розуміє моральність і свободу, а тим, як це встановлено понад. Виходило, що людина повинна підпорядковувати своє життя поставленої йому позамежної метою. Свобода ж дає йому можливість підпорядкувати своє життя верховного блага.
У Європі місце і перспективи людини в світі, стратегію його поведінки і вищі цілі визначала християнська мораль. Згідно християнству, людина повинна стати внутрішньо вільним, - гідним свободи і вічного життя. Релігійний сенс земної історії людства полягає в спокутування і в порятунку світу. Філософи епохи Відродження багато в чому відступили від цих засад. Вони вважали, що сенс людського життя треба шукати в самому людському існуванні, а не в божих «розпорядженнях». Кант при тлумаченні сенсу життя звертався до обов'язкових моральним законам, морально-розумній природі людини, однаковою у всіх. У філософії Гегеля людське життя лише в тому випадку набуває сенсу, якщо вона служить знаряддям саморозвитку та самопізнання людського духу.
У сучасних соціальних теоріях сенс життя як і раніше нерідко вбачається в реалізації позаісторичний, тобто божественних, завдань або, навпаки, в досягненні споживчих стандартів та індивідуального благополуччя. Деякі філософи проголошують безглуздість і абсурдність будь-якої діяльності через відсутність у ній який-небудь очевидної спрямованості. Окремі філософи взагалі заперечують можливість достовірного точної відповіді на питання про те, в чому ж включається сенс життя.
Виявляється, що ця проблема дуже залежить від сутності людської природи. Багатьох філософів турбує той факт, то XX ст. продемонстрував розростання агресії та насильства, оголивши феномен руйнівності ст. людині. Фромм не випадково назвав свою роботу «Анатомія людської деструктив-ності», він показав, що цінність життя може вислизати від людини ...
Що стосується іншої тенденції, прихильники якої заперечують, що людина виявляє величезне, незнищенне життєлюбність, то цю тенденцію ми спостерігаємо у будь-якої живої матерії навколо нас: у трави, яка крізь каміння шукає свій шлях до світла і життя; у тварини, яка бореться до останнього , об уникнути смерті; у людини, життєлюбність якого часом перемагає тяжкі недуги, причому як індивідуальні, так і соціальні.
На думку Фромма, любов до життя лежить в основі різних версій гуманістичної філософії. Ці версії, вважає філософ, хоча і мають несхожі системи понять, просякнуті тим же духом, що і філософія нідерландського мислителя Венедикта Спінози (1632-1677). Вони стверджують: здорова людина любить життя, сум є гріхом, а радість - чеснотою; мета людського життя - відчувати потяг до всього живого і відмовлятися від усього мертвого і механічного.
Багато філософів ставили питання про розвиток любові до життя, про свободу творення, про створення необхідних передумов для повного набуття сенсу життя. У цій системі міркувань підкреслювалося велич людини, шляхетність його натури, здатність відгукуватися на чужий біль, трепетно ставитися до життя в цілому.
Але мислителі не могли не звернути увагу і на здатність людини губити життя. Сучасні відкриття в галузі філософії змушують людську спільноту з великим старанням продумати цю проблему. Природа поставила нам болісну важко розв'язні загадку: як пояснити той факт, що серед нас є нелюди, про що ми дійсно починаємо здогадуватися. Ми ще не знаємо, як бути з цим відкриттям. Звичайно, можна міркувати таким чином: раз вони не такі, як ми, їх треба знищити. Але не виключено, що це голос тієї ж самої кримінальної крові.
Інший може сказати: що тут особливого, так було завжди, Хіба натовпу в Стародавньому Римі не аплодували, коли гладіатори вбивали один одного? Поган не доставляло невимовної радість, коли перших християн, загорнутих у промаслені тканини, перетворювали на палаючі факели? Подібні приклади свідчать про те, що людське життя рідко в історії являла собою особливу цінність.
Але можна вибудувати й інший ряд прикладів. М. Кузанський проповідував релігійну терпимість по відношенню до всіх людей. Багато філософів вчили, що любов - це наріжний камінь всього творіння. Етики віддавали перевагу альтруїзму - здатності любити іншу людину і безкорисливо допомагати людям. Людство з презирством засуджує катівський ідеї і практику знищення людей.
Сьогодні серед філософів обговорюється ще одна версія походження людини. Виявляється, неандерталець зовсім не є прямим предком людини. Еволюційна нитку живого і розумного багато разів переривався. Шлях до мислячій людині не раз заходив у глухий кут. Відомий вітчизняний психолог Б.ф. Поршнєв вважав, що людину як єдиного виду просто немає, Усередині людського збіговиська, вважав він, існує принаймні два абсолютно різних підвиду з протилежними психогенетических комплексами: переважна більшість складають стадо, а решта - це хижаки ... Відповідно до даної теорії, прачеловек був погано вкорінений в природі, він не був хижаком. Однак всередині предчеловеческого роду сталася якась катастрофа. Ми не знаємо її природи, але в результаті вийшло так, що людиноподібні тварини стали поїдати собі подібних. Сформувався хижий вигляд - сверхжівотное. Цей вид складали предки первоубійц і людожерів. До них приєдналися агресивні пристосуванці. Вони стали наслідувати сильним тваринам, які не знають ні докорів совісті, ні жалю, ні моральних переживань. Жорстокість і хитрість - ось їх козирі ... Ніцше ще в минулому столітті виявив такі відтінки у людей. Він зазначив стадне поведінка більшості людей і кидаються у вічі прояви хижості у володарів. У чому сенс цього прозріння? Можна припустити, що і в сучасному людстві існують люди з протилежними психофізіологічними генотипами. Не дарма інші філософи стверджують, що влада - це виявлення хижого поведінки.
Поява такої гнітючої картини відразу викликає природне бажання поліпшити людську природу. Може бути, простіше виявити цих нелюдів ще до того, як вони вчинили злочин, і відстріляти їх? Один з дослідників, Б.А. Діденко, пропонує саме такий шлях. Він навіть показує, що окремі народи, які несвідомо пройшли цей шлях «очищення», вже близькі до благоденства ...
Виходить, до чого б не прагнула людина, він все одно залишається вбивцею у всіх своїх проявах. Але, може бути, нам пошукати інші шляхи? Наприклад, звернутися до моралі - рідкісне феномену, що показує те, як повинні надходити люди. Може бути, усвідомити, нарешті, яку величезну роль у долі людства відіграє моральність. Якщо вона буде понівечене, люди перетворяться на стадо. Всі святині будуть втрачені ... Між тим ми живемо в суспільстві, де мораль все частіше виявляється непотрібною.
Обговорюючи злочинні діяння політичних діячів, ми тлумачимо про доцільність цих діянь. Обгрунтовуючи ринкові відносини, одночасно насаджуємо хижацтво. Аналізуючи суспільні події, охоче відволікаємося від моральних оцінок беруть участь у них суб'єктів. Суто вимогливого людини, слухача голос совісті, почитаємо за дивака. Може бути, ми стаємо заручниками якихось сверхжівотних нелюдів? Ті, у кого є совість, тобто взагалі моральне почуття, повинні усвідомити, нарешті, свою кровну спорідненість. Без такого згуртування людство може загинути.
4. Висоти людського духу
Можливо, всі ці міркування значною мірою похмурі. Але що робити? Філософія і існує для того, щоб витвережувати думку. Можна нескінченно повторювати слова М. Горького, що людина звучить гордо, і це буде правильно. Але треба бачити і дійсну парадоксальність людської поведінки. Так, як казала героїня французького народу Жанна д'Арк, людина злісний і огида. Але ось настає мить. І та ж сама людина кидається під танцював кінь, щоб врятувати чужу дитину.
Багато філософів, у тому числі Ж.Ж. Руссо, К. Ясперс, Е. Фромм, А. Швейцер, правомірно спиралися на кращі риси, якості людини. Вони писали про висоти людського духу, про незвичайний прагненні людини до досконалості. Хіба не здатна людина на милосердя? У всі часи люди демонстрували здатність до співчуття. Для Л.М. Толстого в надрах житті немає ніякого мороку, ніяких чудовиськ. Є тільки світла таємниця, яку людина радісно й захоплено прагне розгадати.
У всі часи люди демонстрували здатність до жертовності. Вони добровільно брали на себе страждання близьких і далеких. Християнство взагалі сповідує готовність людини принести себе в жертву заради порятунку життя, заради торжества добра, в ім'я самої людини.
Повернемося ще раз до ідеї Швейцера. Людина і світ співвідносяться один з одним. Це і породжує благоговіння перед життям. Про світі людина знає тільки те, що все, що живе, як і він сам, демонструє волю до життя. До цього, світу людина може проявити пасивне або активне ставлення. З одного боку, він підпорядкований того ходу подій, згідно з яким протікає загальна життя. Але з іншого боку, він здатний впливати на життя, руйнуючи її або, навпаки, активно підтримуючи.
Життя безцінне. «Жива життя не може бути визначена жодним конкретним змістом. У чому життя? У чому її сенс? У чому її мета? - Запитував В.В. Вересаєв. - Відповідь тільки одна: у самого життя. Життя саме по собі представляє найвищу цінність, повну таємничої глибини. Всякий прояв живої істоти може бути повно життя, - і тоді воно буде чудово, світло і самоцінною; а немає життя - і те саме явище стає темним, мертвим, і, як могильні черви, в ньому починають порпатися питання: навіщо? для чого? який сенс? Ми живемо не для того, щоб творити добро, як живемо не для того, щоб боротися, любити, їсти або спати. Ми творимо добро, боремося, їмо, любимо, тому що живемо ».
Висновок
Коли людина замислюється про таємницю свого життя та про тих зв'язках, які з'єднують його з життям, у нього неминуче народжується інше ставлення до життя. Це не може не привести до етичного самоствердження. Так, жити людині стане важче, ніж раніше, коли він жив лише для себе. Але в той же час його життя стане багатшим, прекрасніше і щасливіше. Адже людина буде не просто жити. Він буде по-справжньому відчувати життя.
Для людини дійсно морального будь-яке життя священна. Універсальна етика благоговіння перед життям народжує співчуття не тільки до іншої людини, але і до тварин, до всього живого. Життєстверджуюча позиція в цілому незмінно породжує оптимістичну волю й надію.
Список використаної літератури
1. Мечников І.І. Етюди оптимізму. М. 1987;
2. Рассел Б. Історія західної філософії .- М., 1995;
3. Сартр Ж. П. Екзистенціалізм - це гуманізм / / Ф. Ніцше, З. Фрейд, Е. Фромм, А. Камю, Ж. П. Сартр. Сутінки богів. - М., 1989.
4. Філософська енциклопедія. В.5 ТМ 1969-1973 Т. 5;
5. Франк С.Л. Сенс життя. Питання філософії. 1990 № 6
6. Франкл В. Людина в пошуках сенсу .- М., 1990;
7. Фромм Е. Мати чи бути .- М., 1986.
8. Ясперс К. Духовна ситуація часу / / Ясперс К. Сенс і призначення історії .- М., 1991.