Проблема життя і смерті в духовному досвіді людини

[ виправити ] текст може містити помилки, будь ласка перевіряйте перш ніж використовувати.

скачати

Федеральне агентство з освіти
Державна освітня установа вищої професійної освіти
Ярославський Державний Педагогічний Університет імені К. Д. Ушинського
Контрольна робота
з дисципліни: Філософія
За темою:
Проблема життя і смерті в духовному досвіді людини
Виконала:
Студентка заочного відділення
ІПП ЯГПУ Група СП3-93А
Шифр СП-0256
Єрохіна ЕкатерінаМіхайловна
Перевірила: асистент
Ємельянова Марія Сергіївна
Ярославль, 2009

Зміст
1. Моральна і філософська невідбутність проблеми сенсу життя
2. Філософія і наука про смерть і безсмертя людини
3. Танатологія - медичні та філософські аспекти
Список використаної літератури

1. Моральна і філософська невідбутність проблеми сенсу життя
Проблема смерті й безсмертя така ж давня, як і саме людство. Люди з давніх пір замислювалися про смерть. Поступово окремі вигадки ставали родовими і племінними віруваннями, а пізніше ставали і світовими релігіями. Хтось вірить, що душа після смерті потрапляє в рай чи в пекло, хтось у те, що вона переселяється в інших людей або тварин, а хтось упевнений, що духи предків живуть в деревах ... Більшість людей не хочуть миритися з тим, що після фізичної смерті від людини нічого не залишається, хоча є і такі. Майже у всіх релігіях і філософських вигадках міститься ідея про те, що за життя земного буде і життя загробне. Тому слід прожити його як можна благодійні. У зв'язку з цим виникає проблема сенсу життя, її змісту. Що є суть добре? І що є погано? Життя кінцева, що буде після неї, а жити треба тут і зараз.
Маючи на увазі так звані «вічні» філософські проблеми, Бертран Рассел назвав у числі інших такі: «Чи є людина тим, чим він здається астроному, - крихітним грудочкою суміші вуглецю і води, безсило копошаться на маленькій і другорядної планеті? Або ж людина є тим, чим він представлявся Гамлету? А може бути, він є і тим і іншим одночасно? Чи існують піднесений і низинний способи життя, або ж всі образи життя є тільки марністю? Якщо ж існує спосіб життя, який є піднесеним, то в чому він полягає і як ми можемо його досягти? Потрібно чи добру бути вічним, щоб заслуговувати високої оцінки, або ж до добра потрібно прагнути, навіть якщо всесвіт неминуче рухається до загибелі? »[1] 1 всі ці питання, як бачимо, чітко розташовуються навколо однієї осі - сенсу людського життя.
Коли ж людина-практик став замислюватися над цією проблемою, відрефлексувати потім філософією? Очевидно, спочатку повинен був відбутися вихід за межі «першої програми» - програми задоволення мінімальних (в основному фізіологічних) потреб, повинні були з'явитися потреби, а разом з ними і цінності більш високого, духовного порядку. Бо питання про сенс і спосіб життя - це перш за все питання про наших ціннісних перевагах, про субординацію цінностей матеріальних і духовних. Так зародилася аксіологія - соціально-філософське вчення про природу цінностей, їх місце в житті суспільства і особистості.
Питання про життєві цінності і про сам сенс життя ніколи так гостро не стояло перед людством в цілому, перед кожним мислячим індивідом, як сьогодні. І, мабуть, ніколи раніше ми не відчували так зримо в духовній атмосфері суспільства відчуття втрати сенсу життя. Називаючи цю втрату «екзистенціальним вакуумом», всесвітньо відомий фахівець з проблем психології особистості Віктор Франкл (Австрія) пише [2] 2: «Коли мене питають, як я пояснюю причини, що породжують цей екзистенційний вакуум, я зазвичай використовую наступну коротку формулу: і в відміну від тварин інстинкти не диктують людині, що йому потрібно, і на відміну від людини вчорашнього дня традиції не диктують сьогоднішній людині, що йому повинно. Не знаючи ні того, що йому потрібно, ні того, що він повинен, людина, схоже, втратив ясне уявлення про те, чого ж він хоче. У результаті він або хоче того ж, чого й інші (конформізм), або робить те, що інші хочуть від нього (тоталітаризм) ».
Взагалі в історії соціально-філософської думки, починаючи з античної, простежуються дві діаметрально протилежні концепції сенсу людського життя з точки зору тих цілей, які ставить перед собою людина. Лаконічно ця протилежність традиційно формулюється так: «мати чи бути?» Залишаючи за собою право повернутися пізніше до суб'єктивної сторони проблеми (наскільки вільний індивід у виборі своєї сенс-життєвої позиції?), Відзначимо лише, що сама поява кожної з цих концепцій, а тим більше їх массовидное поширеність в тому чи іншому суспільстві, в ту чи іншу епоху мають зримі соціальні, в тому числі не в останню чергу економічні коріння. Історичний досвід показує, що залежно від характеру суспільства в ньому превалює та чи інша ціннісна установка.
Зрозуміло, жодна з цих установок не могла виникнути в класичному первісному суспільстві. Перша («мати») - тому, що індивід не представляв собою власника: таким була громада в цілому; перш ж чим виникла друга («бути») - у людини повинні були з'явитися хоча б у зародку духовні потреби.
Концепція «маєтку», «володіння» могла з'явитися лише з появою приватної власності, сама природа володіння випливає з природи саме цього типу власності. Володіння є «палиця з двома кінцями». З одного боку, я - в порядку самооцінки - і суспільство оцінюють мене в залежності від того, чим і в якій кількості я володію. Це для мене важливіше всього, і я готовий вжити будь-які зусилля для піднесення власного статусу власника, стаю одержимим. Характерно, що така життєва позиція не схвалюється як світським гуманізмом, так і релігійними вченнями. У буддизмі цей спосіб поведінки описаний як «ненаситність», а іудаїзм і християнство називають його «жадібністю». Але у володіння є й інша сторона. У порядку зворотного зв'язку належні мені речі володіють мною, а вони часто ще менше вічні, ніж я, і їх поломка, втрата і т.д. згубно позначаються на моє здоров'я, перш за все - психічному.
І тут мимоволі згадується психоаналіз З. Фрейда, в якому простежується символічний зв'язок між грошима і фекаліями - золотом і брудом - і вводиться поняття «анального характеру», при якому життєва енергія людини спрямована в основному на володіння. Анальний же характер, за Фрейдом, є характер, застиглий у своєму розвитку і не досяг повної зрілості. Розглядаючи ці погляди, Е. Фромм укладає: «Важливо, що Фрейд вважав, що переважаюча орієнтація на власність виникає в період, що передує досягненню повної зрілості, і є патологічною в тому випадку, якщо вона залишається постійною. Іншими словами, для Фрейда особистість, орієнтована в своїх інтересах виключно на володіння і володіння, - це невротична, хвора особистість, отже, з цього можна зробити висновок, що суспільство, в якому більшість його членів мають анальним характером, є хворим суспільством ». [ 3]
Тема «хворе суспільство» стосовно до сучасності має безліч аспектів (моральний, геополітичний, економічний і т.д.) і в силу цього архіскладно і вимагає спеціального, самостійного освітлення. У якійсь мірі це буде зроблено у наступних розділах. Зараз же вкажемо на один з них, економічний, і пошлемося на думку А. Печчеї, найбільшого теоретика Римського клубу, який з гіркотою констатував, що людина, володіючи здатністю робити безліч
речей, використався Гаргантюа, «розвинув в собі ненаситний апетит до споживання і володіння, виробляючи все більше і більше, залучаючи себе в порочне коло зростання, якому не видно кінця». [4] 2 У цьому, очевидно, і криється основна, якщо можна так висловитися, індивідуалізована причина пережитого сучасним людством екологічної кризи.
Тепер звернемося до опонуючої сенс-життєвої концепції - «бути». Бути - це значить реалізовувати для себе більш високу, ніж володіння речами, людьми, владою, програму життєдіяльності, таку програму, яка відповідала б духовним потребам людини, його істинну суть. Вище ми говорили про соціальні коріння установки на володіння. Є у неї і біологічно детерміновані коріння: принцип володіння потенційно закладений в інстинкті самозбереження. Витікає з цього фатальна неминучість переважання у суспільстві концепції «мати»? проте немає, бо егоїзму і лінощів протистоять такі суто людські якості, як потреба в подоланні своєї самотності та спілкуванні з іншими людьми, потреба в самореалізації, в тому числі в реалізації своїх духовних здібностей; потреба в соціальній активності, готовність жертвувати собою (не кажучи вже про власність) в ім'я суспільних інтересів. Ці якості не мають рельєфно виражених аналогів в природі, вони благопріобретени людиною, творить своєю діяльністю історію.
Таким чином, в кожній людині, оскільки він істота біосоціальна, існують в первісному вигляді обидва прагнення (і «бути», і «мати»). Яке ж з цих двох прагнень візьме верх, визначається не лише індивідуальними біопсіхіческіе особливостями та специфікою безпосереднього соціального оточення (сім'я, приятельское оточення і т.д.), але перш за все пануючими в даному суспільстві моральними нормами і ціннісними установками, його загальною культурою.
Звичайно, пропагуючи установку на буття, гідне людини, ні філософія, ні релігія (за винятком деяких сект) не закликають до повного відмови від земних благ і задоволень, до аскетизму і альтруїзму, тобто абсолютного забуттю свого власного «я». Ніколи не закликав до цього і марксизм. «Ми зовсім не хочемо зруйнувати справді людське життя з усіма її умовами і потребами, - писав молодий Ф. Енгельс, - навпаки, ми всіляко прагнемо створити її». [5]
Між «бути» і «мати» по суті справи немає антагоністичного протиріччя. Адже для того, щоб «бути», реалізовувати найкращі людські якості, необхідно мати певну кількість матеріальних благ в досить широкому наборі: це і їжа, одяг, взуття, житло, паливо, це і засоби виробництва для забезпечення ними; це і такий спосіб споживання матеріальних благ, який не принижував би людську гідність, а, навпаки, всіляко підтримував би його. Численні спогади очевидців свідчать, що деградація і розпад особистості в'язнів у нацистських концтаборах здійснювався не лише за допомогою голодних пайків, штучно створюваної спраги, а й самими способами, якими змушували людини діставати і споживати ці блага (відбирати у слабших, пити з калюж і т. п.). Установка «бути» не може в скільки-небудь значною мірою і масовому масштабі реалізовуватися і люмпенами - людьми, занепалими на соціальне дно в силу різних причин суспільного та особистого властивості.
Мова, отже, повинна йти не про відмову від матеріальних благ, а про таке оптимальному поєднанні двох смисложиттєвих установок, при якому пріоритет залишається за орієнтацією на втілення кращих людських якостей. При цьому людина розглядає речі не як предмет поклоніння, а як своїх слуг, помічників, що дозволяють йому зберігати свій час, економити сили для творчого життя і швидко відновлювати їх. Одного разу (а це було в 20-ті роки, коли питання про новий спосіб життя стояв особливо гостро) Володимира Маяковського запитали, як він ставиться до носіння краватки. «Бачите, - відповів поет, - все залежить від того, що до чого прив'язується: краватка до людини чи людина до краватки». Навряд чи можна більш точно вирішити дилему «мати або бути».
Вихід цієї дилеми в сферу реальних власницьких і розподільних відносин набуває явне політичне і економічне звучання. Чи можу я, прихильник установки «бути», в ім'я торжества принципів справедливості і абсолютної рівності вимагати експропріації «зайвої» (у порівнянні з моєю) власності у віруючих в інший зміст життя? Чи не буде це виразом пересічної чорної заздрості, тобто такого феномену, який в гуманістичну концепцію «бути людиною» ніяк не вписується. Зате він органічно вписується в те бачення комунізму, яке вимагає повного зрівняння у розподілі матеріальних благ і яке Маркс назвав «грубим», «казарменим» комунізмом, «заперечує всюди особистість людини». [6]
Людина, як ми визнали, не пасивне істота, не маріонетка, яку об'єктивні соціальні умови смикають за мотузки і змушують робити жорстко фіксовані руху. У зв'язку з цим перед ним і перед розмірковують про нього філософом обов'язково постає проблема вибору. Проблемою цієї займалися багато філософів, але, мабуть, найбільше вона виявилася розробленої екзистенціалістами (М. Хайдеггер, К. Ясперс, Ж.-П.Сартр, А. Камю та ін)
До такого підвищеного інтересу екзистенціалістів зобов'язує сама суть їх філософської парадигми, що виходить з вічного, неперебутнього антагонізму між особистістю та суспільством, посиленого у ХХ столітті «Заходом людства» [7] і світової цивілізації в цілому. Але, сприйнявши від О. Шпенглера його історичний песимізм, екзистенціалісти виступили з протестом проти його фаталізму, який вимагав від людини підпорядкування невідворотною перспективі заходу цивілізації. Екзистенціалісти залишили людині вибір, висвятив тим самим гуманістичну спрямованість своїх філософських установок.
Це зробив вже К. Ясперс у «Духовної ситуації епохи» (1931). Намалювавши картину невідворотного виродження суспільства в «тотальний масовий порядок», запобігши про неможливість попередження цього процесу, поставивши питання про те, «як жити в ньому» (такому суспільстві), К. Ясперс робить висновок: «Людина, яка хоче не тільки просто існувати, вирішує, який порядок буде обраний і затверджений; в іншому випадку людина повністю віддається у владу існування і підпорядковується його рішень ». [8] З ним повністю згоден Сартр: хід речей здається фатально невідворотним лише тому, хто капітулював перед світом, зрадив свої переконання. «Жодне суспільне явище, що виникло раптово і захопившись мене, - роз'яснять Сартр, - не приходить ззовні: якщо я мобілізований на війну, це є моя війна, я винен у ній, я її заслуговую.
Я її заслуговую перш за все тому, що я міг ухилитися від неї - стати дезертиром чи покінчити з собою. Раз я цього не зробив, значить, я її вибрав, став її співучасником ».
І Сартр з основою заявляє, що «це гуманізм, оскільки ми нагадуємо людині, що немає іншого законодавця, окрім нього самого, у занедбаності він буде вирішувати свою долю; оскільки ми показуємо, що реалізувати себе по-людськи людина може не шляхом занурення в самого себе, але в пошуку мети зовні, якою може бути звільнення або ще якесь конкретне самоздійснення ». [9] Вибір у Сартра невіддільний від відповідальності: я відповідальний за себе самого і за всіх і створюю певний образ людини, який вибираю; вибираючи себе , я вибираю людини взагалі.
Людина повинна слідувати своєї мети, навіть якщо вона виявляється нездійсненною, навіть (і тим більше) в «прикордонної» зі смертю ситуації, «прикордонної» для окремого індивіда і для людства в цілому. Його діяльнісний акт може бути екстатичним, як у Хайдеггера, може бути авантюристичні (за Сартром), але він все одно повинен здійснюватися. Більш того, Сартр оголошує нерозсудливість «святом існування», оскільки, мовляв, саме в ньому реалізується необумовлені ніякими історичними ситуаціями життєвий проект індивіда.
Ось тут-то і виявляється слабка сторона екзистенціалізму. Його людина абсолютно вільна, і якщо свобода, як така, дозволяє людині бути особистістю, здійснювати вибір і нести відповідальність за нього, то її абсолютність начисто елімінує людини з тієї мережі соціальних, біологічних, психологічних закономірностей, в яку він реально вписаний. Екзистенціаліст представляється, що в цьому відриві свободи від необхідності і закономірності укладена сила їх концепції, насправді ж все інакше: людина залишається жалюгідним, зацькованим одинаком, здатним розраховувати тільки на висловлення своєї позиції по відношенню до соціального середовища, але аж ніяк не на її оптимізацію .
У світлі цього стає зрозумілим, чому таке велике місце у філософії екзистенціалізму займає аналіз «страху», «туги», «тривоги», «занедбаності», не кажучи вже про проблеми смерті. Повернувши увагу сучасної культури до проблеми смерті, екзистенціалісти знову проявили себе як гуманісти, бо те, що хвилює індивіда і людство в цілому (тим більше в наш жорстокий вік), не може не хвилювати філософа. Але у вирішенні цієї проблеми знову відчувається безсилля екзистенціалістському людини, який вже дуже часто замислюється про самогубство. І якщо А. Камю в «Міфі про Сізіфа» засуджує самогубство, то багато інших екзистенціалісти саме в цьому акті бачать найбільш гідний людини спосіб піти з цього тлінного світу.
Очевидно, що багато в чому цінні, але багато в чому і не безперечні судження екзистенціалізму повинні бути доповнені чимось ще, а саме розумінням того, яким чином людина, наділена правом вибору і боргом відповідальності, може вплинути на ситуацію, історичну ситуацію. І тут постає питання: як сполучається свідома діяльність людини з об'єктивною реальністю та її законами?
2. Філософія і наука про смерть і безсмертя людини
У науці довгий час широке поширення мало дуалістичне уявлення про свідомість та мозку. Свідомість розглядалося як щось надфізіческое, що лежить поверх мозку або в його «порах», як туман над поверхнею землі або меду в стільниках. Свідомість мислилося як якесь активну істоту, що користується мозком як знаряддям для реалізації своїх цілей. Воно як би персоніфікувати і мислилося як людина в людині. Вважалося, що між духовно-ідеальним і матеріальним лежить прірва, для подолання якої у нас немає ні мосту, ні крил [10].
Думка невіддільна від мислячої матерії і є її продуктом. Якщо це так, то чи не є вона різновид матерії? Саме так вважали вульгарні матеріалісти (Л. Бюхнер, О. Фогг, М. Молешотт). Вони вважали, ніби думка знаходиться приблизно в такому ж відношенні до мозку, як жовч до печінки. Зведення свідомості до фізичних реакцій організму характерно і для такого напрямку в психології, як біхевіоризм (Р. Вотсон) [11].
І.М. Сєченов, І.П. Павлов, Н.Є. Введенський, А.А. Ухтомський та їх послідовники розкрили рефлекторну природу психофізіологічних процесів і дали можливість зрозуміти психіку як систему активної діяльності, яка розвивається під впливом зовнішнього світу. Рефлекторний процес починається з сприйняття подразника, продовжується нервовими процесами корм мозку і закінчується відповідною діяльністю організму. Поняття рефлексу відображає взаємозв'язок і взаємодію організму із зовнішнім світом, причинну залежність роботи мозку від об'єктивного світу за посередництвом практичних дій організму. Суттєвою функцією умовного рефлексу є «люб'язність», або «сигналізація» про майбутні події зовнішнього світу. У людини тимчасові зв'язки утворюються від впливу як реальних предметів навколишнього світу, так і словесних подразників. Роль нервових мозкових механізмів полягає, перш за все, в аналізі та синтезі подразнень.
Вплив того чи іншого умовного подразника, потрапляючи у кору мозку, включається в складну систему утворилися в результаті минулого досвіду зв'язків. Тому поведінку організму обумовлено не тільки даним впливом, але й всією системою вже наявних зв'язків.
Важливим принципом здійснення рефлекторної діяльності мозку є принцип підкріплення: закріплюється та рефлекторна діяльність, яка підкріплюється досягненням результату. Підкріплення рефлексів здійснюється ефектом самих дій за допомогою механізму зворотного зв'язку: коли будь-яким рефлексом приводиться в дію відповідний ефекторних апарат (м'язи, залози, цілі системи органів), то імпульси, що виникають у ньому внаслідок його роботи, повертаються в центральну ланку рефлексу. Вони сигналізують при цьому не тільки про роботу органу, а й про результати цієї роботи, що дає можливість вносити корективи в протікає дію і домагатися адекватного виконання наміри. Завдання зворотного зв'язку полягає в тому, щоб постійно ставити мозок до відома про те, що відбувається у керованій ним системі. Неможливість вчасно координувати і контролювати рух так само згубна для організму, як і параліч. Без фізіологічних, біофізичних, біоелектричних, біохімічних, біопольових процесів в мозку неможливе виникнення жодного відчуття, жодного самого примітивного почуття і спонукання. Всі ці процеси - необхідні механізми психічної діяльності. Але психічна діяльність характеризується не тільки її фізіологічним механізмом, але і її змістом, тобто тим, що саме відбивається мозком в реальній дійсності. Відображення речей, їх властивостей і відносин в мозку, зрозуміло, не означає їх переміщення в мозок або утворення їх фізичних відбитків в ньому зразок відбитків на воску. Коли я бачу березу, то в моєму мозку немає ні самої берези, ні її фізичного відбитка. Мозок не деформується, не синіє, не холоне, коли на нього чинять вплив тверді, сині та холодні предмети. Пережитий мною образ зовнішньої речі є щось суб'єктивне, ідеальне, духовне; він не можна звести ні до самого об'єкту, що знаходиться поза мною, ні до тих фізіологічним процесам, які відбуваються в мозку і породжують цей образ: образ вогню не пече, а образ каменю позбавлений ваги і твердості. Відомо також, що «духовний світ» людини, тобто його душу, не можна ні відчувати, ні виявити фізичними приладами або хімічними реактивами. Жодному нейрохірурга ще не вдалося за допомогою скальпеля витягти з речовини мозку жодної самої зубожілій мислішкі. Фізіологічними дослідженнями, а тим більше технічними засобами можна лише фіксувати розподіл нервових процесів, а не зміст, яке в них зашифровано. У корі мозку ми знаходимо не думки, а лише сіра речовина. Свідомість - суб'єктивний образ об'єктивного світу. Суб'єктивність образу - не довільне привнесення чогось від суб'єкта. Будучи відображенням дійсності, образ не існує і не може існувати поза конкретно-історичної особистості зі всіма індивідуальними особливостями. Він залежить від розвитку нервової системи і мозку, від стану організму в цілому, від багатства чи бідності практичного досвіду людей, від рівня історичного розвитку знань людства.
Коли ми говоримо, що зміст наших відчуттів і сприйняттів об'єктивно, то ми маємо на увазі, що це зміст більш і менш правильно відображає предмет. Думка про об'єкт ніколи не вичерпує всього багатства його властивостей і відносин з іншими об'єктами: оригінал багатшими своєї копії. Коли ж ми говоримо про суб'єктивність образу, то маємо на увазі перш за все не спотворення дійсності, а те, що цей образ є щось ідеальне. Зрозуміло, що думка про предмет (скажімо, про 100 руб.) І предмет думки (самі 100 руб.) - Не одне і те ж. «Вещь» в голові - це образ, а реальна річ - це її прообраз. Суб'єктивність образу, за винятком випадків патології, обману і помилок, не є свідченням слабкості людської свідомості. Саме це забезпечує можливість пізнання людиною об'єктивного світу. Якби образ предмета не був суб'єктивним, а був би його матеріальним відображенням, то ніяке пізнання не було б можливим.
Образи речей можуть бути чуттєвими, наочними (наприклад, візуально подібними зі своїми оригіналами), але можуть бути і понятійними, так що схожість носить вже не зовнішній, а ні внутрішній характер (подібність за змістом, за типом зв'язку компонентів). Ідеальність образу полягає лише в тому, що він не можна звести ні до певних зовнішніх об'єктах, ні до матеріальних фізіологічним процесам в мозку. Останні будують образ, але не є ним. Фізіологічні процеси головного мозку виступають як носії ідеального змісту лише в тому випадку, коли їх результат співвідноситься людиною з об'єктом відображення. Саме віднесеність мозкових процесів до об'єктивного світу і робить ці процеси психічними, ідеальними. Якщо в голові виникла думка, то вона обов'язково є думка про щось. Думки ні про що в принципі бути не може. Те, що в нашій свідомості є зміст, що не відповідає оригіналу або навіть взагалі не має ніякого оригіналу, зовсім не означає, що може раптом спливти безпредметна думку. Мрії і навіть марення хворого запозичують свою примарну зміст у реальності. Ідеальне - це даність об'єкта суб'єкту. І переважна більшість людей усвідомлює речі, себе, свої думки, абсолютно не підозрюючи, що твориться в самому мозку. І це тому, що людині (та й тварині) дані не фізіологічні стану його мозку, а зовнішній світ - об'єкт. Інакше, як зазначив ще Л. Фейєрбах, кішка кидалася б не на мишу, а дряпала б кігтями ними власні очі.
Різниця між матеріальним та ідеальним виражається у тому, що закони мислення не збігаються із законами тих фізичних, хімічних і фізіологічних процесів, які відбуваються в цей час і в цьому зв'язку в мозку і які становлять матеріальну основу свідомості. Далі, одні й ті ж фізіологічні механізми здійснюють не тільки різні, але і прямо протилежні думки. Логічні зв'язки думок моделюються на потужних комп'ютерах, а склад фізіологічних процесів - ні.
У межах теорії пізнання думка, свідомість, ідеальне протилежні матеріального, а за цими межами їх не можна протиставляти як абсолютні протилежності. Чому? Справа в тому, що думка належить не якомусь потойбічного світу, а світу реального, вона не якесь надприродне початок, а природна функція мозку і вона неотторжима від нього. Думка, ідея не мають самостійного фізичного існування.
Чуттєві образи, існуючи у нас в голові, усвідомлюються нами як існуючі поза нами. Ця здатність об'єктивації, «перенесення» виникла в результаті тривалої еволюції. «Перенесення» наших образів зовні є не що інше, як співвідношення цих образів з тим місцем, з тією обстановкою, з тими предметами, які були відображені в нашому мозку [12].
Свідомість існує не тільки як щось належне даного суб'єкта, але і у вигляді форм суспільної свідомості, запозичених засобами мови. Наприклад, система наукового знання існує незалежно від суб'єктивних уявлень окремих індивідів. Історично вироблені знання набувають, таким чином, відносно самостійний характер. Не можна заперечувати реальності свідомості: душа - це особлива форма буття сущого. Такий реальністю є і вся духовна культура суспільства і внутрішній духовний світ кожної людини. Думка дійсна. Але її дійсність ідеальна. Для кожної іншої людини моє свідомість існує як реальність, яку він сприймає через чуттєві форми її виявлення: вчинки, слова, жести, міміку.
Свідомість характеризується активним ставленням до зовнішнього світу, до самого себе, до діяльності, спрямованої на досягнення заздалегідь поставлених цілей. Психіка не тільки людини, але і тварин має вражаючу активністю. Жодні істота не живе «на поводу» у сигналів-подразників. Воно саме активно шукає те, що йому потрібно, вибирає, вивчає зовнішній світ. Замість того щоб пасивно йти шляхом випадкових проб і настільки ж випадкових удач і невдач, воно веде активний пошук. Роблячи ту чи іншу дію, наприклад пошук їжі, жива істота, очевидно, заздалегідь намічає для себе план цієї дії і, роблячи його, воно, погодиться із зовнішніми сигналами. У теорії автоматики рефлексоподобное поведінку під управлінням точних сигналів називається дією на повній інформації. Але в реальній дійсності живої істоти ніколи чекати або домагатися повної інформації про стан навколишнього світу. Поки воно перебирав би цю інформацію цілком, його міг би встигнути схопити хижак, засмоктати болото, збити мчить лавина або машина. Живучи в умовах свого роду «життєвого цейтноту», жива істота повинна активно і цілеспрямовано обирати потрібну йому інформацію, відкидаючи все те, чим можна знехтувати [13]. Це особливо характерно для людини.
Людина, мозок якої являє собою керуючу систему високого ступеня складності, влаштований так, щоб не тільки одержувати, зберігати і переробляти інформацію, а й формулювати план дій і здійснювати активне, творче управління діями.
Людина має можливість логічно пов'язувати і розвивати в своїй свідомості думки таким чином, що вони виявляються не просто копією сприймаються об'єктів та їх зв'язків, а творчо перетвореним відображенням, в якому думка передбачає природний хід подій. І в цьому сенсі свідомість може відриватися від безпосереднього відображення дійсності. Таке відображення, якщо воно відповідає закономірностям реального світу, є суб'єктивною передумовою перетворюючої практичній діяльності людини.
Розум людський, за словами Г. Гегеля, не тільки могутній, але і хитрий. Його хитрість полягає в тому, що людина за допомогою технічних винаходів змушує предмети природи взаємодіяти, здійснюючи при цьому свою власну мету. Сили природи він перетворює в засоби реалізації своєї мети. Людина створює те, що природа до нього не виробляла. Адже природа не будує машин, літаків і т.д. Все це упредметнені результати знання. Перетворені людиною речі, їх конструкція, масштаби, форми і властивості продиктовані потребами людей, їх цілей: у них втілені ідеї людей. Саме в творчій і регулюючої діяльності, спрямованої на перетворення світу і підпорядкування її інтересам людини, суспільства, полягає основний життєвий сенс і історична необхідність розвитку свідомості. Кінцева мета людини полягає не в знанні самому по собі, не в пристосуванні до дійсності, а в перетворюючої світ практичній дії, по відношенню до якого знання виступає в якості необхідних коштів. Це зовсім не означає, ніби людський розум творить з себе: всі елементи подумки твореного запозичуються з наявного буття. Суверенітет розуму полягає не в його здатності створювати довільні уявні конструкції, а в здатності перш за все правильно відображати існуюче, передбачати майбутнє і на основі відображення, через практичну діяльність творити світ. Коли говорять про творчість, то найчастіше мають на увазі геніальні твори мистецтва, літератури, відкриття в науці і винаходи в техніці. Тим часом творчість - це властивість свідомості взагалі. Вся історія розвитку людства пов'язана з такою діяльністю людей, яка дає нові результати, які мають суспільне значення. А це і є творчість.
Для розуміння душі важливим є наступне визначення ідеальності: ідеальне є щось протилежне матеріального, але таке, яке в той же час зберігає вічну єдність з ним. Коли ми говоримо, що душа імматеріальна, тобто щось ідеальне, ми маємо на увазі її смислову сутність в усьому складі її компонентів - свідомості, самосвідомості, почуття, волі, розуму, пам'яті тощо, але для розуміння суті справи ми допускаємо умовну аналогію між душею і словом. Чи можна слово мислити лише в чистому вигляді сенсу? Сенс слова немислимий поза своєю матеріальної оболонки знака - у вигляді потоків членороздільних звуків або різного роду накреслень в письмовій мові. Нам видається, що і душа, будучи пов'язаною з діяльністю людського мозку, має разом з тим і своє специфічне матеріальне одягання в найтоншу «тканина» біополя, аури, що надає їй відносно самостійне буття, на чому здавна будується допущення безсмертя душі. Можна, мабуть, мислити ауру як якусь подобу ефіру - цього найтоншого виду матерії. Ідея ефіру, виникнувши в стародавні часи, зберігає свій незламний характер по цю пору.
Ми підходимо до людини з чотирма різними його вимірами: біологічним, психічним, соціальним і космічним. Біологічне виражається в анатомофизиологических, генетичних явищах, також у нервово-мозкових, електрохімічних та деяких інших процесах людського організму. Під психічним розуміється внутрішній душевно-духовний світ людини - його свідомі і несвідомі процеси, воля, переживання, пам'ять, характер, темперамент і т.д. Але ні один аспект окремо не розкриває феномен людини в її цілісності. Людина, говоримо ми, є розумна істота. Що ж у такому випадку представляє його мислення: підпорядковується воно лише біологічним закономірностям або тільки соціальним? Будь-категоричний відповідь була б явним спрощенням: людське мислення являє собою складноорганізованих біопсихосоціальний феномен, матеріальний субстрат якого, звичайно, піддається біологічному виміру (точніше, фізіологічному), але його зміст, конкретна наповненість - це вже безумовне взаимопереплетение психічного і соціального, причому таке, в якому соціальне, опосередковуючись емоційно-інтелектуально-вольовою сферою, виступає як психічне.
Соціальне і біологічне, існуючі в нероздільній єдності в людині, в абстракції фіксують лише крайні полюси в різноманітті людських властивостей і дій. Так, якщо йти в аналізі людини до біологічного полюса, ми «спустимося» на рівень існування його організменних (біофізичних, фізіологічних) закономірностей, орієнтованих на саморегуляцію речовинно-енергетичних процесів як стійкої динамічної системи, яка прагне до збереження своєї цілісності.
Психологічна наука дає багатий експериментальний матеріал, що свідчить про те, що лише в умовах нормального людського суспільства можливі існування і розвиток нормальної людської психіки і що, навпаки, відсутність спілкування, ізоляція індивіда веде до порушень стану його свідомості, а також емоційно-вольової сфери. Таким чином, ідея людини передбачає іншої людини або, точніше, інших людей.
Дитина з'являється на світ вже з усім анатомофізіологічна багатством, накопиченим людством за минулі тисячоліття. Але дитина, не ввібрав в себе культури суспільства, виявляється самим непристосованим до життя з усіх живих істот. Відомі випадки, коли в силу нещасних обставин зовсім маленькі діти потрапляли до тварин. І що ж? Вони не оволоділи ні прямої ходою, ні членороздільної промовою, а вимовлені ними звуки нагадували звуки тих тварин, серед яких вони жили. Їхнє мислення виявилося настільки примітивним, що про нього можна говорити лише з певною часткою умовності. Це яскравий приклад того, що людина у власному сенсі слова є істота соціальна.
Сутність людини не абстрактна, а конкретно-історична, тобто зміст її, залишаючись в принципі соціальним, змінюється в залежності від конкретного змісту епохи, соціально-куль турного та культурно-побутового контексту і т.д. Однак на першому етапі розгляду особистості її індивідуальні моменти необхідно відходять на другий план, головним же питанням залишається з'ясування універсальних її властивостей, за допомогою яких можна було б визначити поняття людської сутності як такої. Вихідним пунктом такого розуміння є трактування людини як суб'єкта трудової діяльності, на основі якої формуються і розвиваються соціальні відносини.
Не претендуючи на статус визначення, підсумовуємо коротко сутнісні риси людини. Людина є втілений дух і одухотворена тілесність, духовно-матеріальна істота, що володіє розумом. І в той же час це суб'єкт праці, соціальних відносин і спілкування за допомогою членороздільної мови. При цьому, говорячи про соціальну природу людини, ми не маємо на увазі, що нібито лише соціальне середовище формує його. Соціальне тут розуміється як альтернатива суб'єктивістську підхід до людини, абсолютизує його індивідуальні психологічні особливості. Таке поняття соціальності, з одного боку, є альтернативою індивідуалістичним трактувань, з іншого - не заперечує біологічного начала в людині, також має універсальний характер.
Причини біологічного характеру визначають індивідуально-неповторні особливості людей: набір генів, одержуваних від батьків, унікальний. Він несе інформацію, предопределяющую розгортання властивих лише даній людині ознак: особливості темпераменту, характеру, риси обличчя і взагалі півонія тілесний вигляд. (У житті хоч і бувають схожі люди, але вони далекі від тотожності. Навіть однояйцеві близнюки, яких у дитинстві сприймають майже як нерозпізнаних, з часом набувають індивідуально-особливі риси.)
Ще Аристотель визначав людину як «політична тварина», тим самим підкреслюючи наявність в ньому двох начал: біологічного і соціального, тобто людина не просто біологічний вид, а в першу чергу суб'єкт суспільних відносин. Вже з моменту свого народження людина не залишається наодинці з самим собою в чотирьох стінах свого індивідуального кругозору; він долучається до всіх звершень минулого і сьогодення, до думок і почуттів всього людства. Якщо, таким чином, йти в аналізі людини до його соціальної сутності, починаючи від його морфологічного і фізіологічного рівня і далі до його психофізіологічної і душевно-духовної структурі, то ми тим самим перемістимося в область соціально-психологічних проявів людини. Своїм організмовому рівні він включений у природне зв'язок явищ і підпорядковується природної необхідності, а своїм особистісним рівнем він звернений до соціального буття, до суспільства, до історії людства, до культури. Життя людини поза суспільством так само неможлива, як неможливе життя рослини, висмикнути з землі і кинутого на сухий пісок. Відніміть, каже Вл. Соловйов, у будь-якої людини все те, чим він зобов'язаний іншим, починаючи від своїх батьків і закінчуючи державою і всесвітньою історією, - і не тільки від його волі, але і від самого його існування не залишається зовсім нічого.
У різних пізнавальних і практичних цілях акценти на біологічну або соціально-психологічне в людині можуть дещо зміщуватися в ту чи іншу сторону. Але в підсумковому осмисленні неодмінно повинно здійснитися суміщення цих сторін людини. Можна і потрібно дослідити, наприклад, те, як проявляється природна, біологічна сутність суспільно розвиненої людини або, навпаки, соціально-психологічна сутність природного начала в людині, але саме поняття людини, його особистості в тому і в іншому дослідженні має грунтуватися на понятті єдності соціального , біологічного і психічного. Інакше розгляд покине область власне людської сфери та примкне або до природно-науковим і біологічних досліджень, що має свою приватну наукову мету, або до культурології, відволікається від безпосередньо діючої людини.
Обмежене розгляд людини або у рамках суто культурологічного підходу, або у вузьких межах біології (зокрема, генетики, фізіології, психології, медицини тощо) нерідко призводить до спрощених тлумачень співвідношення біологічного і соціального в людині. На основі цього спрощення виникають рм.1 особисті версії панбіологізма і пансоціологізма, наприклад різного роду соціальні негаразди і навіть каліцтва пояснюються непереборними природними якостями людини. Навіть новітні концепції соціал-біологізму і соціал-дарвінізму на альтернативно поставлене запитання «гени чи соціум» на перше і провідне місце ставлять гени. При цьому біологічна доля людства малюється досить багатобарвна. Одні оптимістично вважають, що існуюча спадкова система людства повноцінно відображає підсумки його розвитку як унікального біологічного виду. Її стабільність і досконалість настільки великі, що вона може служити необмежено довго в межах доступного для огляду майбутнього. Інші стверджують, ніби людина як біологічний вигляд вже хилиться до згасання. Причина цього бачиться в створенні власного середовища життя і успіхи медицини, завдяки яким людство ухилилося від суворого дії природного відбору і накладає на себе вантаж підвищеного тиску накопичуються мутацій. Соціальні бурі і вибухи, з цієї точки зору, відображають згасання людського роду. Треті вважає, що людина, будучи біологічно молодим видом і все ще несе у своїй спадковості занадто багато генів тварин. Соціальне середовище, в якій він живе, створена не історією людства, а діяльністю лише вибраних його представників. Цей погляд обгрунтовує не лише різного роду елітаризм, але і його зворотний бік - теоретичний расизм [14].
Обидві останні доктрини виходять з того, що генетична природа людини в цілому потребує виправлення, а найближче майбутнє загрожує людству загибеллю через біологічних факторів. У таких умовах тільки генетика, взявши біологічну еволюцію «в свої руки», може відвести цю зловісну загрозу. І на хвилі даних ідей спливає кілька оновлена ​​євгеніка, владно заявляє, що, хочемо ми цього чи ні, але наука повинна здійснювати цілеспрямований контроль над відтворенням людського роду, часткову селекцію для «користі» людства. Якщо відволіктися від суто генетичних можливостей селекції, виникає безліч морально-психологічних питань: як визначити, хто має генотипом з бажаними рисами і взагалі хто повинен і може вирішувати питання про те, що саме бажане.
Гіпертрофована генетичних факторів і селекційних можливостей, властиве соціал-біологізму та соціал-дарвінізму, має своєю передумовою применшення соціального начала в людині. Людина - це дійсно природна істота, але разом з тим соціально-природне. Природа дає людині значно менше, ніж вимагає від нього життя в суспільстві. Можна відзначити і ще один прорахунок зазначених концепцій поряд з ігноруванням ними соціального моменту. Говорячи про біологічні чинники, не можна зводити їх тільки до генетичних. Слід враховувати і фізіологічні аспекти індивідуального розвитку, особливо ті, які викликають патологічний ефект, тому що саме вони змінюють біологічну складову людини, який у цьому випадку зовсім по-іншому починає сприймати і соціальні чинники.
Особливо треба сказати про тих концепціях, в яких при всій зовнішній визнанні важливості біологічного фактора висловлюються невиправдано оптимістичні твердження про можливість швидкого й незворотного зміни людської природи в потрібну сторону за рахунок одних тільки зовнішніх виховних впливів. Історія знає багато прикладів того, як за допомогою потужних соціальних важелів змінювалася суспільна психологія (аж до масових психозів), але завжди ці процеси були короткочасні і, головне, оборотні. Людина після тимчасового несамовитості завжди повертається до свого вихідного стану, а інший раз втрачає при цьому навіть досягнуті рубежі. Культурологічна штурмівщини і короткострокові вимотуючі ривки не мають історичного і соціального сенсу - вони тільки дезорієнтують політичну волю і послаблюють дієвість самих соціальних важелів.
Яким же чином в людині об'єднуються його біологічне та соціальні засади? Людина народжується як біосоціальна єдність. Це значить, що він з'являється на світ з неповністю сформованими анатомофізіологічна системами, які доформовується в умовах соціуму, тобто генетично вони закладені саме як людські. Механізм спадковості, що визначає біологічну бік людини, включає в себе і його соціальну сутність. Новонароджений - не tabula rasa, на якій середовище «малює» свої химерні візерунки духу. Спадковість дає дитині не тільки суто біологічними властивостями та інстинктами. Він спочатку виявляється володарем особливої ​​здатності до наслідування дорослим-їхнім діям, звуків і т.п. Йому притаманне цікавість, а це вже соціальна якість. Він здатний засмучуватися, відчувати страх і радість, його усмішка носить вроджений характер. А посмішка - це привілей людини. Таким чином, дитина з'являється на світ саме як людська істота. І все-таки в момент народження він - лише кандидат у людини. Він ніяк не може стати їм у ізоляції: йому потрібно навчитися стати людиною. Його вводить в світ людей суспільство, саме воно регулює і наповнює його поведінка соціальним змістом.
Кожна здорова людина має слухняними його волі пальцями, він може взяти пензель, фарби і почати малювати. Але це не зробить його справжнім живописцем. Точно так само і з свідомістю, яка не є нашим природним надбанням. Свідомі психічні явища формуються прижиттєво в результаті виховання, навчання, активного оволодіння мовою, світом культури. Таким чином, суспільний початок проникає через психічний всередину біології індивіда, яка в такому перетвореному вигляді виступає основою (або матеріальним субстратом) його психічної, свідомої життєдіяльності.
Отже, людина являє собою цілісну єдність біологічного (организменного), психічного та соціального рівнів, які формуються з двох - природного та соціального, спадкового і прижиттєво набутого. При цьому людський індивід - це не проста арифметична сума біологічного, психічного і соціального, а їх інтегральну єдність, що приводить до виникнення нової якісної щаблі - людської особистості.
Весь духовний склад людини несе на собі виразну печать суспільного буття. Справді, практичні дії людини є індивідуальним вираженням історично сформованої суспільної практики людства. Знаряддя, якими користується людина, несуть у своїй формі суспільством вироблену функцію, предопределяющую прийоми їх застосування. Кожна людина, приступаючи до справи, враховує те, що вже зроблено. Все, чим володіє людина, чим він відрізняється від тварин, є результатом його життя в суспільстві. Поза суспільства дитина не стає людиною.
Багатство і складність соціального змісту особистості зумовлені різноманіттям її зв'язків з громадським цілим, ступенем акумуляції і заломлення в своїй свідомості і діяльну різних сфер життя суспільства. Ось чому рівень розвитку особистості є показник рівня розвитку суспільства і навпаки. Однак особистість не розчиняється в суспільстві. Вона зберігає значення неповторної і самостійної індивідуальності і вносить свою лепту в суспільне ціле.
У родовому праві саме рід був суб'єктом права. Особисті інтереси ще не були виділені з інтересів колективу, і особистість як така ще була відсутня. У процесі розвитку праці і збагачення на його основі суспільних відносин відбувається диференціація соціальних функцій людей. Купуючи особисті права і обов'язки, особисті імена, певну ступінь особистої відповідальності, люди все більше виділялися з початкового слабо розчленованого суспільного цілого як самостійні діячі. Людина стає особистістю.
У феодальному суспільстві індивід насамперед належав певного стану. Цим визначалися права та обов'язки особистості. Проблема особистості в суспільстві ставилася в двох планах: і юридичному, визначеному феодальним правом, і як співвідношення божественного провидіння і свободи волі індивіда.
У період становлення капіталізму починається боротьба за свободу особистості, проти ієрархічної станової системи. Спочатку вимога свободи особистості зводилося головним чином до вимоги свободи думки. Потім воно переросло у вимогу громадянської та політичної свободи, свободи приватної ініціативи.
Розквіт капіталізму - це епоха індивідуалізму. Висловлюючи егоїстичну психологію індивідуалізму, А. Шопенгауер, наприклад, підкреслював, що кожен бажає над усім панувати і нищити все, що йому противиться, кожен вважає себе осередком світу; своє власне існування і благополуччя воліє всьому іншому, він готовий знищити світ, щоб тільки своє власне Я підтримати кілька довше.
Особистість може бути вільною лише у вільному суспільстві. Особистість вільна там, де вона не тільки служить засобом для здійснення суспільних цілей, але й виступає самоціллю для суспільства. Тільки високоорганізоване суспільство створить умови для формування активної, всебічної, самодіяльної особистості і зробить саме ці якості критерієм оцінки гідності людини. Саме високоорганізоване суспільство має потребу в таких особистостях. У процесі творення такого суспільства люди формують в собі почуття власної гідності.
На закінчення узагальнююче підкреслимо, що людина є соціальне, біологічне і космічне істота: він немислимий без суспільства, оскільки до реальності його істоти відноситься не тільки він сам як щось кінцеве, але і все суспільство, вся історія людства; далі, він немислимий поза його біологічної , психофізіологічної організації; він також немислимий поза Космосу, вплив якого він відчуває щомиті і в який він «вписаний» всім своїм єством.
Поряд з розглянутими вимірами людини можна говорити і про його космічному вимірі: ми існуємо саме такими тому, що така Всесвіт. Всесвіт така, яка вона є, якою вона створена. Ми існуємо в ній - на планеті Земля, а вона - частина світобудови. Космос як би задуманий з урахуванням зародження та існування людини. І умови буття як би приготовлені для живого на Землі і людини як його вершини.
Хто з нас не відчуває слиянность з природою, не відчуває потаємний сенс природних стихій?! Ми щомиті відчуваємо відчуття єдності нашого буття і космічної безмежності. Людина не може розглядати себе як істоту, вільний від відносин, що панують у природі: адже сам він є і природна істота - його соціальна сутність не знімає його природного початку.
Людина, як і будь-яке інше жива істота, має своє середовище проживання, яка своєрідно переломлюється в ньому у взаємодії всіх його складових. Останнім часом в науках про людину все більше починає усвідомлюватися факт впливу середовища на стан організму, психіки, яка визначає почуття комфорту або дискомфорту.
Філософське осмислення людини було б суттєво неповним без розгляду його в системі людина - Всесвіт. Наше життя в більшій мірі, ніж ми думаємо, залежить від явищ природи. Ми живемо на планеті, в глибинах якої постійно вирує безліч ще не відомих, але які впливають на нас процесів, а сама вона, як свого роду піщинка, лине до своїх кругових рухах в космічних безоднях. Залежність стану організму людини від природних процесів - коливань температури, коливань геомагнітних полів, сонячної радіації і т.д. - Відбивається найчастіше на його нервово-психічному стані і взагалі на стані організму.
Різні місця Землі виявляються більш-менш сприятливими для людини. Наприклад, вплив благодатних для організму підземних випромінювань може сприяти звільненню від нервових стресів або полегшенню деяких недуг організму. Більшість природних впливів на людський організм до цих пір залишається невідомим, наука розпізнала лише мізерно малу їх частину. Так, відомо, що, якщо людину помістити в безмагнітну середу, він негайно загине.
Людина існує в системі взаємодії всіх сил природи і відчуває від неї самі різні впливи. Душевна рівновага можливо тільки за умови фізіологічної та психологічної адаптації людини до природного світу, а так як людина - це перш за все істота соціальна, то адаптуватися до природи він може тільки через суспільство. Суспільний організм діє в рамках природи, і забуття цього жорстоко карає людину. Якщо ціннісні орієнтири соціуму спрямовані не не гармонію з природою, а, навпаки, ізолюють людини від неї, проповідуючи потворно розрісся урбанізм, то людина, сприйняв цю ціннісну орієнтацію, стає раніше чи пізніше жертвою своєї власної ціннісної установки. Крім того, в нього утворюється своєрідний вакуум середовищної, як би недолік сфери діяльності, і ніякі соціальні умови не зможуть відшкодувати людині психологічні втрати, пов'язані з «відчуженням» від природи. Будучи не тільки соціальною істотою, але і істотою біологічною, людина точно так само, як він загинув би без суспільства людей, загине і без спілкування з природою. У цьому сенсі і соціальні, і природні сили діють нещадно.
Поняття природи не обмежується лише сферою Землі, але включає в себе і Космос в цілому. Земля - ​​не ізольоване у Всесвіті космічне тіло. У сучасній науці вважається твердо встановленим, що життя на Землі виникла під впливом космічних процесів. Тому цілком природно, що будь-який живий організм якимось чином взаємодіє з Космосом. Так, сонячні бурі і пов'язані з ними електромагнітні збурення впливають на клітини, нервову і судинну системи організму, на самопочуття людини, її психіку. Ми живемо в унісон з усією космічною сферою, і будь-яке її зміна відгукується на нашому стані.
Проблема «вписаність» живих організмів у контекст енергоінформаційних взаємодій, що відбуваються у Всесвіті, в даний час інтенсивно розробляється. Існує припущення, що не тільки виникнення життя на Землі, а й щосекундне функціонування живих систем не може бути відокремлене від постійної взаємодії з різного роду випромінюваннями (відомими і ще не відомими), що йдуть з Космосу.
Ми виховані на досить обмеженому погляді на життя як на результат гри стихійних сил земного перебування. Але це далеко не так, що інтуїтивно розуміли вже мислителі далекого минулого, котрі розглядали людини в контексті всього світобудови як мікрокосм у складі макрокосму. Ця «вписаність» людини і всього живого в контекст світобудови, його залежність від всіх відбуваються в ньому подій завжди виражалася і в міфології, і в релігії, і у астрології, й у філософії, і в наукових поглядах, і взагалі у всій людської мудрості. Можливо, що життя в набагато більшому ступені залежить від впливів сил Космосу, ніж нам здається. І динаміка цих сил змушує всі без винятку клітини живого організму, а не тільки серце битися в унісон з «космічним серцем» у нескінченних гармонії з небесними тілами і процесами, зрозуміло, перш за все з тими, які нам все ближче - з планетами і Сонцем. Ритми Космосу мають величезний вплив на динаміку зміни біополів рослин, тварин і людини. Наш час характеризується підвищеною увагою не тільки до космічних проблем, але в тій же мірі і до мікросвіту. Виявляється дивно ритмічне однаковість, наводить на думку про універсальність ритмічних структур. Мабуть, існує відносно синхронне «биття пульсу» в макро-і мікросвіті, в тому числі і в енергосистемах людського організму.
У цьому відношенні нам представляються актуальними і прозорливими ідеї К.Е. Ціолковського, В.І. Вернадського та А.Л. Чижевського. Їх ідеї полягають в тому, що ми з усіх боків оточені потоками космічної енергії, які надходять до нас, долаючи величезні відстані, від зірок, планет і Сонця. На думку Чижевського, сонячна енергія не є єдиним творцем сфери живого на Землі у всіх її нижчих і вищих рівнях структурної організації та функціонування. Енергія безмірно віддалених від нас космічних тіл і їх асоціацій мала велике значення у зародженні і еволюції життя на нашій планеті. Всі космічні тіла, їх системи і всі процеси, що відбуваються в безмежних далях світобудови, так чи інакше постійно впливають на всі неорганічне і живе на Землі, в тому числі на людину.
«... Десь у глибокому підпіллі, в підземних пластах людської думки, мало-помалу накопичуються спостереження величезної ваги та дозрівають початкові пориви грандіозних узагальнень майбутнього. І якщо хто-то, стоячи на поверхні цього оживаючого океану, зло і гостро сміється над потугами пов'язати світ астрономічних і світ біологічних явищ, то в глибині людської свідомості вже багато тисячоліть зріє віра, що ці два світи, безсумнівно, пов'язані один з іншим. І ця віра, поступово збагачуючись спостереженнями, переходить в знання. Нас перестають дивувати вже самі вражаючі відкриття »[15].
В.І. Вернадський ввів термін «ноосфера», що позначає сферу живого і розумного на нашій планеті. Ноосфера є природним середовищем людини, яка надає на нього формує вплив. Об'єднання в цьому понятті двох моментів - біологічного (живе) та соціального (розумне) - є основою розширеного розуміння терміна «середовище». Немає жодних підстав вважати ноосферу суто земним явищем, вона може мати і загальнокосмічну масштабом. Життя і розум, мабуть, є і в інших світах, так що людина як частка ноосфери - це соціально-планетарно-космічний істота.

3. Танатологія - медичні та філософські аспекти
В останні роки ведуться гострі дискусії навколо складною і досить суперечливою, в буквальному сенсі слова викликає душевний трепет проблеми евтаназії - спокійною і легкої смерті. Як водиться, на перших порах часто висловлюються різкі, безапеляційні думки, оскільки дана проблематика видається простий і допускає однозначні рішення. Немає в загальному-то нічого дивного і в тому, що часом висловлюються не дуже грамотні судження. Наприклад, одне з перших згадок про евтаназію, звучало приблизно так: «Останнім часом на Заході набула широкого визнання нова наукова теорія (!), Звана евтаназією». При цьому виступав - представник медичної професії - закликав як можна швидше «перейти на практичні рейки ...».
Перш за все слід уточнити, що під евтаназією розуміється не просто легка, безболісна смерть, а смерть, яка відповідає бажанням самого вмираючого (або його родичів і близьких, якщо вмираючий безповоротно втратив свідомість) і відбувається за сприяння - активному або пасивному - медика. Саме цим визначається як той контекст - контекст медичної практики, - в якому можна осмислено обговорювати проблеми евтаназії, так і коло осіб, до неї причетних. Разом з тим тут зачіпаються і глибинні шари людського існування, і фундаментальні цінності суспільства, чим і пояснюється гострота дискусій.
Важливо відзначити, що сама по собі проблема евтаназії не є новою - вона існує стільки ж століть, скільки живуть і вмирають люди на землі, або принаймні, скільки існує медицина як сфера професійної діяльності. Правда, суспільство не схильне обговорювати її широко, оскільки має місце щось на зразок неявного угоди, своєрідний консенсус. Відповідно до нього суспільство віддає вирішення питання в конкретних ситуаціях у відання лікарів; при цьому передбачається, що схвалювані їм внутрішні етичні норми медичної професії однозначно диктують лінію поведінки медиків.
Прийнято вважати, особливо серед противників евтаназії, що її заборона - одна з універсальних загальнолюдських норм. Але це далеко не так. Приміром, клятва Гіппократа не розглядає збереження життя як безумовна обов'язки лікаря. Відповідно до карного кодексу РРФСР 1922 року дозволялося умертвіння хворого з співчуття; згодом ця правова норма була ліквідована.
Тим не менше всі учасники дискусії, нещодавно розгорнулася у нас, виходять з того, що в даний час неприпустимість евтаназії може вважатися в нашій країні загальноприйнятою нормою медичної практики. Хоча і тут є один виняток. У практиці не так вже й рідкісні ситуації, коли невиліковного хворого виписують з лікарні і відправляють додому. Підстави для такого рішення, взагалі кажучи, можуть бути різними. Це або бажання «не псувати статистику» медустанови, або прагнення звільнити лікарняне ліжко для того, кому може бути надана дієва допомога. У цьому випадку не можна говорити про евтаназію. Можливий і інший випадок, коли пацієнт виписується з лікарні на його прохання або на прохання родичів, з тим, щоб останні дні свого життя провести в колі найближчих людей. Треба сказати, що на жаль, побут і звичаї, які панують в багатьох наших лікарнях, дуже часто є причиною, що штовхає пацієнта і його родичів на такий крок. Як би там не було, в подібних випадках перед нами - пасивна евтаназія в повному розумінні цього терміна. (Ця специфічна і досить-таки поширена форма евтаназії, втім, в сучасних дискусіях не обговорюється.)
Розвиток медицини під впливом науково-технічного прогресу безперервно зіштовхує людей з новими, часто несподіваними і непростими проблемами. Розширюючи можливості людини, цей прогрес одночасно збільшує і діапазон ситуацій, в яких людині належить робити вибір. У нашому випадку важливо те, що новітні медичні прилади дозволяють боротися за життя хворого в таких ситуаціях, в яких зовсім недавно це було немислимо.
Так, С. Федорин у статті «Право на смерть» [16] описує хвору - Ненсі Крусен з американського штату Міссурі, яка, потрапивши в автомобільну аварію 6 років тому, до цих пір знаходиться в лікарні у так званому стабільному вегетативному стані. Вона може дихати, у неї підтримується кровообіг, її годують через зонд. Однак мозок її не реагує на навколишнє. Вона паралізована, безповоротно втратила свідомості. Фахівці вважають, що в такому стані Ненсі могла б прожити ще 30-40 років. Все це стало можливим лише завдяки науково-технічному могутності сучасної медицини.
Це лише один тип ситуацій, які змушують ставити питання про евтаназію. Причому в подібних випадках справа ускладнюється тим, що сам пацієнт не в змозі висловити своє бажання. А між тим чимало випадків і такого роду, коли важко і невиліковно хворий з допомогою сучасної медицини отримує можливість жити, перебуваючи у свідомості і часто відчуваючи при цьому найсильніші фізичні страждання.
Друга обставина, що породжує дискусії навколо проблеми евтаназії, пов'язане з тими глибокими змінами ціннісних установок і орієнтацій, які відбуваються в сучасному суспільстві.
Загострення інтересу до такого питання, як права людини, особливо рельєфно проявився, мабуть, з початку останньої третини ХХ сторіччя, характерний сьогодні для багатьох громадських рухів. Він знаходить своє вираження і в суперечках з приводу допустимості евтаназії. Не випадково ті, хто вважає евтаназію дозволеної, як головний аргумент зазвичай висувають саме право людини розпорядитися власним життям на свій розсуд.
Розвиток сучасної медичної практики виявило один істотний момент невідповідності, довгий час зберігався у прийнятих нормах медичної етики, залишаючись, щоправда, невиявленого. Традиційно вважалося (і це залишається, безумовно, справедливим і в наші дні), що дії лікаря щодо пацієнта диктуються благом останнього. З цього постулату, здавалося б, випливає цілком природний і однозначний висновок - лікар всіма силами до останньої можливості повинен боротися за збереження життя хворого. І тут на пам'ять відразу ж приходить образ лікаря, без відпочинку чергує біля ліжка хворого, самовіддано провідного сутичку зі смертю ... На жаль! Якщо процес вмирання, як це нерідко буває сьогодні, затягується на довгі місяці і навіть роки, такий образ стає щонайменше нереалістичним.
Більш того, виникає колізія з приводу розуміння дійсного блага пацієнта. Складається воно в максимальному продовженні життя хворого, який піддається жорстоким стражданням і до того ж знає, що він приречений? Або, може бути, благо пацієнта найкращим чином забезпечується тоді, коли дотримується його воля, його право самому розпорядитися найбільш цінним своїм надбанням - власним життям?
За цією колізією варто, крім усього іншого, зіткнення двох систем медичної етики. Першу з них прийнято називати патерналістської, і грунтується вона на тому, що лікар краще, ніж пацієнт, знає, в чому ж полягає істинне благо пацієнта. Виходячи з цього, лікар, і тільки він, вирішує, що треба зробити з пацієнтом. Бажання хворого, його прагнення якщо не самому визначати свою долю, то принаймні брати участь у її визначенні сприймається як щось нерозумне, безпідставне.
Протилежна система медичної етики сповідує принцип автономії волі хворого і визнає за ним право брати участь у прийнятті рішень, що визначають його майбутнє, наприклад що стосуються стратегії лікування, а в кінцевому рахунку - і право відмовитися від лікування і навіть добровільно померти. Природно, при такому підході хворий, крім усього іншого, повинен бути поінформований і про свій стан, і про можливі методи лікування, і про можливі наслідки лікування на основі того чи іншого методу. Тема інформування пацієнта (інформованої згоди, як її називають у спеціальній літературі), вимагає, втім, особливої ​​розмови.
Якщо тепер зіставити дві названі етичні системи - патерналістську і автономну, то першу з них можна охарактеризувати як традиційну, а нинішню стадію, коли відбуваються гострі зіткнення двох систем і деякі ключові норми традиційної медичної етики піддаються критичному переосмисленню, можна було б назвати перехідною. Хотілося б тільки застерегти проти того, щоб слово «традиційна» в даному контексті однозначно розумілося в сенсі «застаріла», «віджила», тобто така, яку треба обов'язково якнайшвидше зруйнувати і відкинути. Майбутній відмова від традиційних норм ставлення до евтаназії визначений. Важливо підкреслити реальну складність нинішньої перехідної ситуації для всіх тих, хто бере участь у прийнятті рішень у конкретних випадках. Адже справа полягає в зіткненні не тільки двох систем медичної етики, але й більш широких світоглядних, етичних, ціннісних, конфесійних позицій.
Слід більш уважно поставитися до висуваються аргументи та контраргументи. Деякі з них досить слабкі. Це відноситься, наприклад, до вже згадуваної інформації, переданої по Ленінградському телебаченню, в якій говорилося про поширеність евтаназії в західних країнах і на цій підставі пропонувалося не зволікати з введенням її і в нас.
У той же час не переконує і один з доводів, наведених лікарем В. Соколової: «Жодне розсудлива, тим більш гуманне, суспільство ніколи не дозволить собі узаконити в своїй країні евтаназію». [17] Однак фактично евтаназія вже застосовується і, за деякими відомостями, досить широко. Що стосується гуманності, про яку говорить В. Соколова, то цілком припустима і інша точка зору, також нерідко висловлювана в дискусіях тими, хто вважає гуманним якраз звільнення хворого від безглуздих страждань.
Більш грунтовними представляються інші аргументи В. Соколової. У їх числі і ті, які найчастіше висуваються супротивниками евтаназії. По-перше, це можливість помилкової постановки діагнозу про неминучу смерть хворого. Сюди ж можна віднести й інший, але в чомусь схожий довід: завжди існує ймовірність того, що буде знайдений новий спосіб лікування і хвороба, сьогодні вважається невиліковною, завтра відступить перед новітніми досягненнями медицини. Що можна сказати в цьому зв'язку? Очевидно, якщо людина, що володіє достовірною інформацією про стан свого здоров'я, зберігає надію, то ніхто не має права позбавляти його цієї надії. Це справедливо навіть для таких випадків, коли ймовірність діагностичної помилки або раптового відкриття нового ефективного ліки або методу лікування близькі до нуля, коли надія межує з вірою в диво.
Ну а що, якщо такої надії у хворого немає? Якщо він відчуває нестерпні фізичні страждання і до того ж страждає, бачачи, як важко переживають його близькі, безсилі допомогти? Чи буде йому здаватися справедливим правило, не дозволяє добровільний відхід з життя? Цілком можливо, що ні. Ймовірно також і те, що подібної думки будуть дотримуватися і близькі хворого, щиро люблять його. І тепер розглядаються аргументи починають здаватися не такими вже беззаперечними, якщо одна із зацікавлених сторін, якщо не найголовніша зацікавлена, не погоджується з ними.
Використаний щойно контраргумент, який зазвичай застосовують прихильники евтаназії, може бути сформульований і таким чином: борг лікаря - полегшити страждання пацієнта, і якщо пацієнт хворий безнадійно і при цьому медицині невідомі інші способи полегшення страждань, то чому лікар не може вдатися до такого крайнього способу ?
Ще одна форма вираження того ж, по суті, доводу пов'язана з підключенням в аргументацію вже згадуваного принципу - основоположними повинні бути права особистості. Ось як говорить про це в «Літературній газеті» автор, що відзначає свою особисту зацікавленість у позитивному вирішенні проблеми евтаназії. На його думку, в даному випадку мова йде «про один із важливих прав - про право тяжко хворої людини на легку (без мук), гідну і швидку смерть тоді, коли сама людина визнає її своєчасною». [18]
Чи можна висунути серйозні заперечення проти подібної аргументації? Так, хоча не кожному вони здадуться переконливими. Одне з них полягає в тому, що поняття про борг (або обов'язки) лікаря визначається прийнятою в даному суспільстві системою медичної етики, яка, у свою чергу, визначається в самих суттєвих моментах превалюючими цінностями і моральними пріоритетами. Тому лікар виконує свій обов'язок тоді, коли він виконує розпорядження цієї системи. Якщо ж вона не допускає евтаназію, то лікар, що зважився на цей крок, нехай навіть із співчуття, тим самим порушить борг. Питання виявляється більш складним, якщо в суспільстві має місце плюралізм ціннісних та моральних принципів. Мораль суспільства, приміром, може ставити такий принцип, як святість людського життя, вище, ніж повага прав особистості або святість людської волі. Таке суспільство буде проти евтаназії.
В останні роки чітко виявляються тенденції, спрямовані на те, щоб пом'якшити це протиставлення. Мова йде про те, щоб уточнити і, може бути, навіть переосмислити саме поняття смерті, а отже, і поняття життя. Пропонуються (і більш того - в законодавчому порядку приймаються) критерії смерті, засновані на розумінні та оцінках функціонування людського мозку.
Критерій повної мозкової смерті індивіда дозволяє констатувати смерть у тому випадку, якщо у нього необоротно порушені функції мозку. Ще більш розширювальним є критерій, за яким смерть констатується у разі необоротної втрати свідомості, тобто вищих функцій мозку (коматозний стан). Такий критерій вже отримав визнання в США (у ряді штатів). Згідно з цим положенням, індивід, що знаходиться в стабільному вегетативному стані, у якого підтримується дихання, кровообіг і який отримує їжу через зонд, не вважається живою людиною.
Все це, здавалося б, має лише непряме відношення до проблеми евтаназії, оскільки не може бути й мови про добровільну згоду або бажання померти з боку того, хто перебуває в такому стані. Згадаймо, однак, що багато захисники евтаназії говорять про право людини гідно жити (або ж гідно померти). Здається, далеко не кожен вважав би для себе гідної життя в стабільному вегетативному стані. Сама по собі думка про таку перспективу цілком може зробити людину більш терпимим до евтаназії. І тут вже доводиться приймати в розрахунок таке поняття, як якість життя, настільки популярне нині серед багатьох західних країн і, на жаль, поки не звичне для нас.
Оскільки, однак, хворий в стійкому вегетативному стані не може висловити свого бажання, в країнах, де дозволена евтаназія, входить у вжиток механізм так званого «прижиттєвого заповіту». Такий заповіт може скласти пацієнт, якому в процесі хвороби загрожує необоротної втрати свідомості. У заповіті він формулює ті умови, при яких вважає за можливе піддатися евтаназії.
Один з дуже серйозних аргументів противників евтаназії полягає в тому, що офіційний дозвіл її може призвести до підриву всіх моральних засад суспільства. Більш конкретно він виражається тоді, коли евтаназія прирівнюється до узаконеного вбивства. В. Соколова пише: «... по суті, евтаназія є вбивство однієї людини іншою, медиком ... Якщо лікар здатний вбити людину в його інтересах, то, отримавши право вбивати, рано чи пізно люди перестануть довіряти своє життя». [19] Серйозність цього аргументу підтверджується і даними про те, що рідко хто з лікарів погоджується проводити евтаназію - занадто велика тягар, що лягає при цьому на плечі медика. І якщо суспільство визнає допустимим такого роду вбивство - хоча б із співчуття, - ясно, що тут зачіпаються грунтовно самі фундаментальні принципи моралі.
Які ж контраргументи, висловлені в цьому зв'язку прихильниками евтаназії? Перш за все це вже розглянутий нами аргумент про те, що прийняття критерію мозкової смерті дозволяє не вважати живим того, хто знаходиться в стійкому вегетативному стані. І якщо прийняти цей критерій (хоча, треба сказати, він піддається критиці навіть там, де узаконений), то вже не можна говорити про евтаназію як вбивство, по крайней мере в подібних випадках.
Інший контраргумент заснований на розрізненні активної і пасивної евтаназії. Перша, якщо не входити у подробиці, пов'язана з якими-небудь діями медика, спрямованими на побиття пацієнта; друга, навпаки, з тим, що медик не робить якісь дії, необхідні для того, щоб підтримувати існування пацієнта. Активна евтаназія асоціюється, зокрема, з відмовою від такого лікування, яке представляється «звичайним», наприклад з відмовою від годування пацієнта. Пасивна евтаназія - це відмова від лікування з використанням «надзвичайних» коштів; скажімо, відключення апарату штучного дихання. Американська медична асоціація забороняє активну евтаназію, але дозволяє пасивну. Професор Б. Джерт (США) наводить аргументи на користь того, що тільки активна евтаназія є порушенням заповіді «не убий», пасивна ж евтаназія не порушує жодних моральних правил.
Можна навести і такий аргумент. Евтаназія в тих країнах, де вона дозволена, проводиться не тільки відповідно до чітко вираженої згоди пацієнта (або його родичів), але і з дозволу якоїсь третьої інстанції, чи то рішення суду або закінчення діє при лікарні спеціального комітету з етики. У силу цього лікар отримує можливість розділити з іншими то тягар відповідальності, про який говорилося вище.
Варто, нарешті, звернути увагу і на ту обставину, що в країнах, де практикується евтаназія, поки що не зафіксовано зумовленого цим руйнуванням моральних устоїв.
Продовжуючи далі розбір висунутих аргументів, можна вказати ще на два доводи прихильників евтаназії. Вони близькі між собою в тому сенсі, що обидва, як кажуть, «йдуть від практики». Перший полягає в тому, що практично евтаназія все одно застосовується (про що вже частково йшлося), а тому її офіційний дозвіл лише впорядковує існуючий стан справ. Другий зводиться до економічних міркувань. Так, вміст у Нью-Йоркській лікарні Джин Елбаум, що знаходиться в коматозному стані більше десяти років, обійшлося приблизно в 100 тисяч доларів, які не хотіли платити ні чоловік старезною пацієнтки, ні лікарня. (Слід ще відзначити, що чоловік перестав платити за рахунками через рік після того, як вона потрапила до лікарні.) Зворотний бік подібних ситуацій полягає в тому, що витрачені ресурси та обладнання могли б бути, але не були використані для дієвої допомоги тим, кого можна було повернути до повноцінного життя. А це, враховуючи звичайну брак ресурсів, важливо.
Критики цих доводів найчастіше звертають увагу на ту обставину, що використання прагматичних міркувань там, де мова йде про етичні проблеми, не тільки неправомірно, але й небезпечно, оскільки, йдучи цим шляхом, можна буде виправдовувати і аморальні діяння. Треба, однак, відзначити - і це ми добре знаємо з історичного досвіду, - що проголошення завідомо недосяжних, відірваних від реальності моральних (та й не лише моральних!) Ідеалів може стати однією з причин аморальності у сфері реальних справ.
А тепер зупинимося на ще одному вельми значній аргументі проти евтаназії. Мова піде про небезпеку можливих зловживань. Дійсно, безконтрольна практика евтаназії надзвичайно небезпечна і абсолютно неприпустима. Вона швидко підірвала б престиж медичної професії в очах суспільства.
Які ж умови необхідні для узаконення евтаназії? Евтаназія може бути офіційно допущена лише після широкого обговорення, яке потрібно вже для того, щоб сама ця тема перестала здаватися шокуючою і лякає. Тут може виникнути цілком законне сумнів - чи не є сама постановка питання про необхідність громадського обговорення певної узурпацією прав особистості? Це складне питання заслуговує, безсумнівно особливого обговорення; поки ж можна відзначити ту обставину, що на відміну, скажімо, від самогубства здійснення евтаназії вимагає певних дій з боку інших осіб, окрім самого пацієнта. Вже в силу одного цього узаконення евтаназії передбачає рішення, прийняте суспільством. Вона не може бути прийнята на основі якої-небудь відомчої інструкції - її дозвіл може виходити тільки від законодавчої влади. У кожному конкретному випадку бажання пацієнта піддатися евтаназії має бути засвідчена незалежної від лікуючого лікаря інстанцією. Мабуть, має сенс також більш уважно вивчити згадувану практику «прижиттєвих заповітів».
Можна припустити, що в міру того, як у нашому суспільстві буде зростати увагу до проблеми прав людини, у міру зміцнення інститутів правової держави, здатних захистити особистість від відомчого свавілля, ставлення до питання про допустимість евтаназії буде ставати все більш прихильним. Разом з тим вже сьогодні очевидно, що проблема евтаназії, як, втім, і багато інших проблем охорони здоров'я, є проблемою не тільки медичною. Для їх вирішення необхідне створення таких структур, які давали б можливість громадськості контролювати роботу медичних установ. Мова, звичайно, йде не про те, щоб допускати некомпетентне втручання в діяльність фахівців, а про громадських структурах - типу тих комітетів з етики при лікарнях, - здатних захищати права пацієнтів та їх родичів, а також і медичного персоналу. Суспільство не може стати здоровим, поки здоров'я людини залишається лише відомчої турботою.

Література
1. Корнєєв П.В. Життєвий досвід особистості. М.: Видавництво політичної літератури, 1985
2. Крапивенский С.Е. Соціальна філософія: Підручник для гуманітарно-соціальних спеціальностей ВНЗ. Волгоград, 1996
3. Короткий словник з філософії / Під ред.І.В.Блауберга та І. К. Пантина. М.: Видавництво політичної літератури, 1982
4. Про людське в людині / Під ред.І.Т.Фролова. М.: Видавництво політичної літератури, 1991
5. Спиркин А.Г. Філософія: Підручник. М.: Гардаріки, 2002
6. Філософія: Курс лекцій / Під ред.В.Л.Калашнікова. М.: Владос, 2001
7. Хайдеггер М. Час і буття. М.: Видавництво «Республіка», 1993


[1] Рассел Б. Історія західної філософії. М., 1959 с.7-8
[2] Франкл В. Людина в пошуках сенсу. М., 1990. с.25
[3] Фромм Е. Мати чи бути. М., 1986 с.110
[4] Печчеї А. Людські якості. М., 1980. с.37
[5] Маркс К., Енгельс Ф. Соч. Т.2 с.554
[6] Маркс К., Енгельс Ф. Соч. Т.42 с.114
[7] Так називалася книга О. Шпенглера, що містить у собі песимістичний прогноз розвитку людства.
[8] Ясперс К. Сенс і призначення історії. М., 1991 с.338
[9] Сартр Ж.-П. Екзистенціалізм - це гуманізм. М., 1989 с.344
[10] Теорія психофізичного паралелізму (Г. Фехнер, В. Вундт) вбачає між фізіологічними і психічними процесами однозначна відповідність: діяльність одних процесів завжди якимось чином супроводжується іншими. Г. Лейбніц вважав, що ця гармонія встановлена ​​Богом, що ці два абсолютно чужорідних процесу розмежовані просторово і протікають паралельно. Теорія психофізичного взаємодії (У. Джемс, К. Штумф) намагається врахувати вплив фізіологічних факторів на освіту психічних процесів і навпаки. Хибність цієї концепції в тому, що вона розглядає обидва види процесів як абсолютно різнорідні сутності. І в цій концепції сфера психічного представлялася таємничої, загадкової.
[11] Біхевіоризм (від англ. Behaviour - поведінка) - напрям в американській психології XX ст., Що заперечує свідомість як предмет наукового дослідження і зводить психічне, духовне до різних форм поведінки, понятого як сукупність реакцій організму на стимули зовнішнього середовища.
[12] Це підтверджується, зокрема, спостереженнями за щойно прозрілим після вдалої операції з народження. Спочатку їхнє уявлення про те, що вони тільки що побачили, усвідомлюються ними просторово не там, де поміщається сприйнятий предмет, а безпосередньо «в очах». І лише згодом на основі практики люди, вперше прозрілі, навчаються правильно об'єктивувати свої образи.
[13] Бернштейн Н.А. Шляхи і завдання фізіології активності / / Питання філософії. 1961. № 6.
[14] Фролов І.Т. Перспективи людини. М., 1979.
[15] Чижевський О.Л. Земне відлуння сонячних бур. М., 1973. С. 24.
[16] «Советская культура», 1989р., № 39
[17] Літературна газета. 1989р. № 49
[18] Літературна газета. 1989р. № 30
[19] Літературна газета. 1989р. № 49
Додати в блог або на сайт

Цей текст може містити помилки.

Філософія | Контрольна робота
159.9кб. | скачати


Схожі роботи:
Проблеми сенсу життя смерті і безсмертя в духовному досвіді людини
Проблеми життя та смерті в духовному досвіді людства
Місце і роль релігії в духовному досвіді людини і людства
Проблема життя і смерті
Проблема життя і смерті в філософії
Проблема життя смерті і бессметія в історії філософії
Проблеми життя і смерті ставлення до смерті в різні історичні
Проблеми життя і смерті і ставлення до смерті в різних релігіях
Анку персоніфікація смерті вісник смерті або знаряддя смерті
© Усі права захищені
написати до нас