Прот. Георгій Флоровський
Чи повинні християни, будучи християнами, неодмінно вірити в безсмертя людської душі? І що насправді означає безсмертя у просторі християнської думки? Подібні питання лише здаються риторичними. Етьєн Жильсон у своїх Гіффордовскіх лекціях визнав за необхідне зробити наступне разючу заяву: "Загалом, - сказав він, - християнство без безсмертя цілком осмислено, і доказ цього те, що спочатку воно осмислювалося саме так. По-справжньому безглуздо християнство без воскресіння людини". Дивною рисою раннього періоду історії християнського уявлення про людину було, по всій видимості, підкреслене заперечення найяскравішими авторами другого століття природного безсмертя душі. І схоже, що це не дивне або абсурдне думку окремих письменників, але швидше загальна тенденція того часу. Не була вона повністю втрачена і пізніше. Єпископ Андерс Нюгрен у своїй знаменитій книзі "Den kristna karlekstanken genom tiderna" вихваляє апологетів другого століття саме за цю сміливу думку і бачить у ній вираження справді євангельського духу. Основний акцент ставився в ті роки - а, на думку Нюгрена, повинен був ставитися завжди - на "воскресіння тіла", а не на "безсмертя душі". Вчений-англіканин XVII століття Генрі Додуелл (Henry Dodwell, 1641-1711, колишній деякий час "Кемденовскім професором") видав у Лондоні цікаву книгу під вельми дивним назвою:
Епістолярні міркування, що доводять з Писання і ранніх батьків, що душа - початково смертне початок, що робиться, проте, безсмертним або на вічну муку - за божественним постановою, - або на життя вічне - поєднанням з Божественним крещаю Духом. Якими доводиться, що з часів Апостолів ніхто, крім єпископів, не має влади давати Божественний Дух Безсмертя. (1706)
Доводи Додуелла нерідко заплутані і плутані. Втім, основне достоїнство книги - неймовірна ерудиція її автора. Додуелл був, очевидно, першим, хто зібрав величезну кількість інформації з ранньохристиянському вченню про людину, хоча сам він і не зміг належним чином скористатися їй. І він абсолютно правий, коли стверджує, що християнство визнає скоріше не природне "безсмертя", а надприродне з'єднання з Богом, Який "Єдиний, що має безсмертя" (1 Тим. 6, 16). Не дивно, що книга Додуелла викликала люту полеміку. Проти автора було висунуто офіційне звинувачення в єресі. Незважаючи на це, він знайшов чимало пристрасних прихильників, а анонімний письменник, "пресвітер англіканської церкви", опублікував дві книги на дану тему, наводячи ретельне дослідження патристичної свідоцтв того, що "Святий Дух був творцем безсмертя, тобто безсмертя було особливої новозавітної милістю, а не природним властивістю душі "і що" безсмертя було надприродним для людських душ даром Ісуса Христа, про які повідомляється Святим Духом у Хрещенні ". Цікава риса цієї полеміки: позиція Додуелла критикувалася в основному "лібералами" того часу, і його головним літературним опонентом був знаменитий Самуїл Кларк (Samuel Clarke), настоятель приходу St. James, Westminster, послідовник Ньютона, що складався в листуванні з Лейбніцем, відомий своїми неортодоксальними поглядами та ідеями, типовий представник століття "вільнодумства" і "Просвіти". Дивовижна ситуація: безсмертя атакується "ортодоксів", а захищається освітян. Насправді цього і слід було очікувати. Адже теорія природного безсмертя була одним з небагатьох догматів освіченого деїзму тих років. Людина епохи Просвітництва міг з легкістю звільнитися від вчення про Одкровення, але не мав права засумніватися в авторитеті Здорового Сенсу. Жильсон припустив, що "так звана" морталістіческая "доктрина XVII століття спочатку була поверненням до позицій ранніх Отців, а не виразом, як звичайно вважається, настроїв вільнодумства". Взагалі кажучи, подібне твердження несерйозно. Стан речей у XVII столітті було куди складніше і заплутаніше описаного Жільсоном. Але у випадку Додуелла (і ряду інших богословів) здогад Жильсона повністю обгрунтована. У наявності "повернення до позиції першого батьків".
II
Душа як "тварина"
Св. Іустин в "Розмові з Трифоном" оповідає про своє звернення. У пошуках істини він спершу прийшов до філософів і якийсь час був повністю задоволений поглядами платоників. "Сильно захоплювало мене Платонове вчення про безтілесному, і теорія ідей окриляла мій розум". Потім він зустрів вчителя-християнина, похилого і поважну людину. Серед інших питань, порушених у їхній бесіді, було питання про природу душі. "Не слід називати душу безсмертною, - стверджував християнин. - Бо, якщо вона безсмертна, то й безначальна". Це, само собою, теза платоників. Однак Бог один "безначален" і непорушний і тому-то Він є Бог. Світ же, навпаки, "має початок", а душі - частина світу. "Ймовірно, був час, коли їх не існувало". І значить вони не безсмертні, "тому що і самий світ, як ми бачили, отримав початок". Душа не є життям сама по собі, але тільки "причетна" життя. Один Бог є життя, душа ж може лише мати життя. "Бо здатність жити не входить у властивості душі, але в властивості Бога". Більш того, Бог дає життя душі "тому що хоче, щоб вона жила". Всі створене "має разрушімим природу і може бути знищено і перестати колись жити". Воно "тління" (Dial. cum Tryph., 5-6). Найважливіші класичні докази безсмертя, провідні початок від "Федона" і "Федра", обійдені і проігноровані, а їхні основні передумови відкрито відкидаються. Як вказав професор А. Е. Тейлор, "для грецького свідомості athanasia [безсмертя] і aftharsia [безсмертність] незмінно означали майже те ж саме, що і" божественність ", маючи на увазі ненародженої і незнищенність". Сказати "душа безсмертна" для грека те саме, що сказати "вона нетварной", тобто вічна і "божественна". Все, що має початок, обов'язково має кінець. Іншими словами, греки під безсмертям душі завжди розуміли її "вічність", вічне "передіснуванні". Тільки те, у чого не було початку, здатне нескінченно існувати. Християни не могли погодитися з цим "філософським" положенням, адже вони вірили в Творіння, а отже, повинні були відмовитися від "безсмертя" (у грецькому розумінні цього слова). Душа не є незалежною, не самодостатнє істота, але саме створіння, і навіть своїм буттям вона зобов'язана Бога, Творця. Відповідно, вона може бути "безсмертну" не по природі, тобто сама по собі, але лише по "Божої волі", тобто по благодаті. "Філософська" аргументація на користь природного "безсмертя" базувалася на "необхідності" буття. Навпаки, стверджувати тварность світу - значить підкреслювати перш за все те, що він не є необхідністю, і, точніше, не потрібно його буття. Іншими словами, створений світ є світ, який зовсім міг би не існувати. Це означає, що світ цілком і повністю ab alio [зд. "Відбувся від іншого"] і ні в якому разі не a se [зд. "Стався від себе"]. Як викладає це Жильсон, "деякі істоти радикально відмінні від Бога хоча б тим, що вони могли б зовсім не існувати і все ще можуть у певний момент припинити існування". З "можуть припинити" проте не слід, що їх буття насправді припиняється. Св. Іустин не був "кондіціоналістом", і його ім'я закликалося поборниками "умовного безсмертя" абсолютно марно. "Я не стверджую, що душі знищаться ..." Основна мета цієї суперечки - акцентувати віру в Творіння. Ми знаходимо аналогічні міркування і в інших творах другого століття. Свт. Феофіл Антіохійський наполягав на "проміжному" як людини. "За природою" людина ні "безсмертний", ні "смертний", але, скоріше, "здатний до того й іншого". "Бо, якщо б Бог створив його спочатку безсмертним, то зробив би його Богом". Якщо б людина, слухаючись божественних заповідей, обрав безсмертну частину, він був би увінчаний безсмертям і став би Богом - "Богом сприйнятим", Deus assumptus (Ad Autolycum, 24 et 27). Татіан йде навіть далі. "Душа сама по собі не безсмертна, елліни, але смертна. Втім, вона може і не вмирати" (Oratio ad Graecos, 13). Погляди ранніх апологетів не були вільні від суперечностей, та й не всякий раз вдавалося точно ці погляди висловити. Але основний пункт завжди був ясний: проблему людського безсмертя необхідно розглядати у світлі вчення про Творіння. Можна сказати інакше: не як виключно метафізичну проблему, а в першу чергу як релігійну. "Безсмертя" - не властивість душі, але щось цілком залежне від взаємин людини з Богом, його Господом і Творцем. Не тільки остаточний доля людини визначається ступенем причетності Бога, але навіть саме людське існування, його перебування і "виживання", - в руці Божій. Священномученик Іриней Ліонський продовжує ту ж традицію. У своїй боротьбі з гностиками у нього була особлива причина підкреслити тварность душі. Душа не приходить із "іншого світу", не знає тління; вона належить саме цьому створеному світі. Сщмч. Іринея переконують у тому, що для нескінченного існування душі повинні бути "безначальним" (sed oportere eas aut innascibiles esse ut sint immortales), інакше вони помруть разом з тілами (vel si generationis initiumacceperint, cum corpore mori). Він відкидає подібний аргумент. Будучи тварюками, душі "продовжують своє існування, аж поки Богу завгодно" (perseverant autem quoadusque eas Deus et esse, et perseverare voluerit). Тут "perseverantia" [перебування], очевидно, відповідає грецькому diamone]. Сщмч. Іриней використовує практично ті ж слова, що й св. Юстин. Душа не є життям сама по собі, вона бере участь в житті, дарованої їй Богом (sic et anima quidem non est vita, participates autem a Deo sibi praestitam vitam). Один Бог є Життя і Подавець Життя (Adv. haeres. II, 34). Климент Олександрійський, незважаючи на свою прихильність платонізму, згадує побіжно, що душа не безсмертна "за природою" (Adumbrationes in I Petri 1, 9: hinc apparet quoniam non est naturaliter anima incorruptibilis, sed gratia Dei ... perficitur incorruptibilis [звідси очевидно, що душа не нетлінна за природою, але Божа благодать ... робить її нетлінної]). Свт. Афанасій доводить безсмертя душі за допомогою доводів, висхідних до Платона (Adv. gent., 33), але тим не менш наполегливо повторює, що всі створене за природою своєю текучо і піддається руйнації (Adv. gent., 41). Навіть блаж. Августин усвідомлював необхідність обмеження безсмертя душі: "Anima hominis immortalis est secundum quendam modum suum; non enim omni modo sicut Deus" [Людська душа безсмертна лише до деякої міри - на відміну від Бога, її безсмертя не абсолютно] (Epist. ad Hieronymum; PL 23, 721). "Оскільки це життя так непостійна, можна назвати її смертної" (In Ioann., Tr. 23,9; СР De Trin. I, 9, 15 і De Civ. Dei XIX, 3: mortalis in quantum mutabilis). Преп. Іоанн Дамаскін говорить, що ангели теж безсмертні не по природі, але за благодаттю (De fide orth. II, 3) і доводить це приблизно так само, як і апологети (Dial. contr. Manich., 21). Акцент на аналогічному затвердження можна знайти в соборному посланні свт. Софронія, патріарха Єрусалимського (634), зачитаному і прихильно прийнятому Шостим Вселенським Собором (681 р.). В останній частині цього послання Софроній засуджує помилки орігеністов - передіснуванні душі і апокатастасис - і чітко говорить, що "розумні істоти", хоча і не вмирають, все одно "безсмертні проти природи", але тільки за Божою благодаттю (Mansi XI, 490 - 492; PG 87.3, 3180). Слід додати, що навіть до XVII століття на сході не забули розібраний нами хід думки ранньої Церкви і відомий цікавий диспут тих років між двома православними єпископами Криту саме на цю тему: безсмертна душа "за природою" або "по благодаті". Можна підвести підсумок: під час обговорення проблеми безсмертя з християнської точки зору треба завжди пам'ятати про тварної природу душі. Саме буття душі не необхідно, тобто, можна сказати, "умовно". Воно обумовлене творить fiat, що походить від Бога. Однак дане буття - буття, що не міститься в природі, - не обов'язково минуще. Творчий акт - вільне, але не підлягає скасуванню Боже діяння. Бог створив наш світ саме для буття, бо Він створив все для буття (Прем. 1,14). І не може бути зречення від цього творить веління. Тут - ядро парадоксу: маючи не необхідне начало, світ не має кінця. Він тримається непорушною Божої волею.
III
Людина смертна
Сучасні мислителі настільки стурбовані "безсмертям душі", що вихідний факт людської смертності практично забутий. Лише недавні "екзистенційні" філософії знову владно нагадали нам про кінцівки людського життя, глянувши на неї sub specie mortis [з точки зору смерті]. Смерть - катастрофа для людини. Вона - його "останній (або, вірніше, остаточний) ворог" (1 Кор. 15, 26). "Безсмертя", безумовно, термін, що містить заперечення, він пов'язаний з терміном "смерть". І тут нам знову постає гострий конфлікт між християнством з одного боку і "еллінізмом", а перш за все платонізму, - з іншого. У. Г. В. Рід в нещодавно вийшла книзі "The Christian Challenge to Philosophy" дуже вдало протиставляє дві цитати: "І Слово сталося тілом і перебувало між нами" (Ін. 1, 14) і "Плотін, філософ нашого часу, здавалося , завжди відчував сором від того, що жив в тілесному вигляді "(Порфірій. Vita Plotini, I). Далі Рід продовжує: "Якщо провести подібним чином безпосереднє порівняння євангельського читання на Різдво з уловленной Порфирієм суттю вчення його наставника, стане абсолютно ясно, що вони абсолютно несумісні, що неможливо собі представити християнина-платоніка або платоніка-християнина; і платоніки, треба віддати їм належне, чудово усвідомлювали цей тривіальний факт ". Я лише додам, що, на жаль, "цей тривіальний факт", схоже, незнайомий християнам. Зі століття в століття, аж до наших днів, платонізм є улюбленою філософією християнських мудреців. Ми не ставимо перед собою мету з'ясовувати зараз, як таке могло статися. Однак це, м'яко кажучи, сумне непорозуміння справило небачену плутанину в сучасних поглядах на смерть і безсмертя. Ми можемо користуватися відомим визначенням: смерть є відділення душі від тіла (Немесій. De natura hominis, 2 - він цитує Хрісіппа). Для грека це звільнення, "повернення" в рідну область духів. Для християнина - катастрофа, перекреслене людське існування. Грецької теорії безсмертя ніколи не дозволити християнську проблему. Єдино гідне рішення дає звістку про Воскресіння Христове і обітниця прийдешнього Загального Воскресіння мертвих. Знову звернувшись до витоків християнства, ми виявимо, що ця думка була ясно висловлена вже в перші століття. Св. Іустин дуже наполегливий з даного приводу: "Якщо ви зустрінетеся з такими людьми, які ... не визнають воскресіння мертвих і думають, що душі їх негайно по смерті беруться на небо, то не вважайте їх християнами" (Dial. cum Tryph. , 80). Невідомий автор трактату "Про Воскресінні" (приписуваного зазвичай св. Юстину) дуже точно викладає суть питання: "Що таке людина, як не тварина розумне, що складається з душі і тіла? Хіба душа сама по собі є людина? Ні - вона душа людини. А тіло хіба може бути названо людиною? Ні - воно називається тілом людини. Якщо ж ні та, ні інше окремо не становлять людини, але тільки істота, що складається із з'єднання тієї й іншого, називається людиною, а Бог людину покликав до життя і воскресіння : то Він закликав не частина, але ціле, тобто душу і тіло "(De resurr., 8). Афінагор Афінський проводить аналогічне міркування в своєму чудовому творі "Про воскресіння мертвих". Бог створив людину для цілком певної мети - вічного буття. Раз так, "Бог наділив самостійним буттям і життям не природу душі саму по собі і не природу тіла, взяту окремо, але, скоріше, людей, які складаються з душі і тіла, щоб обома частинами, з якими люди народжуються і живуть, досягати їм по закінчення земного життя спільної мети; душа і тіло складають в людині єдина жива істота ". Людина зникне, стверджує Афінагор, якщо буде зруйнована цілісність цієї зв'язки, адже в такому випадку особистість теж зруйнується. Безсмертя душі повинна відповідати незмінність тіла, нетління його власної природи. "Істотою, які наділяються розумом і розумом, є людина, а не душа сама по собі. Отже, людина повинна завжди залишатися складається з душі і тіла". Інакше вийде не людина, а лише частини людини. "А вічне з'єднання неможливо, якщо немає воскресіння. Бо, якщо нема воскресіння, природа всього людини не збережеться" (De resurr. Mort., 15). Основною передумовою подібних міркувань було включення тіла як частини у повноту людського буття. А з неї випливає, що людина перестане бути людиною, якщо душі доведеться навіки "развоплотіться". Цей факт суворо протилежний заявами платоників. Елліни швидше мріяли про остаточну і досконалої дезінкарнаціі. Тіло - узи душі. Навпаки, для християн смерть не є нормальний кінець людського існування. Вона - крах і божевілля. Вона - "оброк гріха" (Рим. 6, 23). Вона - позбавлення та збочення. І з моменту гріхопадіння таїнство життя витіснене таїнством смерті. "Союз" душі і тіла, безумовно, таємничий, про що говорить безпосереднє відчуття людиною органічного психофізичного єдності. "Anima autem et spiritus pars hominis esse possunt, homo autem nequaquam" [Душа ж і дух можуть бути частиною людини, але ніяк не людиною], - писав Сщмч. Іриней (Adv. haeres. V, 6, 1). Тіло без душі - лише труп, а душа без тіла - лише примара. Людина не безтілесний привид, а труп не частина людини. Людина не "безтілесний демон", захована в плотську темницю. Ось чому "відділення" душі від тіла і є смерть саме людини, припинення його існування, його існування як людини. Отже, смерть і тління тіла, можна сказати, стирають з людини "образ Божий". У померлого вже не всі людяно. Преп. Іоанн Дамаскін у одному із знаменитих пісень чину поховання передає це так: "Плачу і ридаю, єгда подумую смерть, і дивись що в гробах, що лежить за образом Божим створену нашу красу потворно, Безславні, не імущу виду". Преп. Іван говорить не про людському тілі, але про саму людину. "Наша краса за образом Божим" - не тіло, а людина. Він воістину "образ невимовної слави Божої", навіть якщо "носить виразки гріхів". А смерть відкриває нам, що людина, це "розумне статуя" Боже - використовуючи вираз Сщмч. Мефодія (De resurr. 1,35,4:) - всього лише труп. "Нагі кістки людей, хробаків харчі і сморід". Можна назвати людину "єдиної іпостассю в дві природи", причому не з двох природ, а саме в дві природи. Смертю ця єдина іпостась розколюється. І людину більше немає. Тому ми, люди, очікуємо "відкуплення нашого тіла" (Рим. 8, 23). Як пише апостол Павло в іншому посланні, "тому що не хочемо роздягтися, але одягтися, щоб смертне пожерлось життям" (2 Кор. 5, 4). Вся болісність смерті саме в тому, що вона - "оброк гріха", тобто результат порушених взаємин з Богом. Вона не просто природна ущербність або метафізичне глухий кут. Смертність людини є смертність відпало від Бога, Який єдиний Життя Подавець. А перебуваючи у подібному відчуження, людина не може залишатися, "перебувати", повноцінною людиною. Смертний, строго кажучи, недолюдиною. Акцентувати людську смертність не означає пропонувати "натуралістичне" тлумачення людської трагедії, навпаки, це значить оголити її глибокі релігійні коріння. Почуття смертності людини було найважливішою точкою опори святоотеческого богослов'я, бо це було передчуття обітованого Воскресіння. Тяжке існування в гріху ні в якій мірі не применшує, однак її розглядали не з позицій виключно етики і моралі, а й з богословської точки зору. Гріховне тягар складається не тільки в нечистої совісті і свідомості провини, а й у незворотному розкол усієї людської природи. Падший людина більше не людина: він онтологічно деградував. І свідченням такої "деградації" стала людська смертність, людська смерть. Поза Бога природа людини стає рассогласованного, в деякому розумінні починає фальшивити. Будівля людського єства втрачає стійкість. "Союз" душі з тілом виявляється нетривким. Душа, позбавлена життєвої енергії, більше не може ожівотворяет тіло. Тіло перетворюється на катівню та могилу душі. Тепер фізична смерть неминуча. Тіло і душа вже, можна сказати, не скорчив, не підходять один одному. Порушення Божої заповіді, за висловом свт. Афанасія, "повернуло людей у їх природний стан". "Щоб, як створені були з нічого, так і в самому бутті, з часом, по всій справедливості зазнали тління". Бо тварина, наведена у світ з небуття, так і існує над безоднею ніщо, завжди готова до повалення (De incarn., 4-5). "Ми помремо і будемо як вода, вилита на землю, яку не можна зібрати" (2 Цар. 14, 14). "Природний стан", про який говорить свт. Афанасій, є течія космічних циклів, чіпко засмоктуючих занепалого людини, і цей полон - знак людської деградації. Людина позбувся свого привілейованого становища в тварному світі. Проте його метафізична катастрофа - лише прояв исказивших взаємин з Богом.
IV
"Я воскресіння і життя"
Втілення Слова було істинним явищем Бога. Більш того, воно було одкровенням Життя. Христос - Слово Життя (1 Ів. 1,1). Втілення вже саме по собі частково оживив людину і воскресило його природу. Не просто рясна благодать вилилася на людину в Втіленні, але природа його була сприйнята в потаємне єднання, єднання "по іпостасі" з Самим Богом. Батьки ранньої Церкви одностайно бачили в подібному досягненні людською природою вічного причастя Божественного Життя всю суть спасіння. "Те рятується, що з'єднується з Богом", - говорить свт. Григорій Богослов. А що не буде пов'язано, зовсім не може врятуватися (Epist. 101, ad Cledonium). Ця думка була лейтмотивом усього богослов'я перших століть: у Сщмч. Іринея Ліонського, свт. Афанасія Великого, каппадокійців, свт. Кирила Олександрійського, преп. Максима Сповідника. Однак кульмінацією втілилася Життя став Хрест, смерть Воплоченого Господа. Життя повністю відкрила себе у смерті. От парадокс, таємниця християнської віри: життя у смерті і через смерть, життя з могили, Таємниця могили, чреватої життям. І християни народжуються заново в справжню, вічне життя тільки пройшовши в хрещенні смерть і поховання в Христі; вони відроджуються з Христом у хрестильної купелі (пор. Рим. 6,3-5). Такий непорушний закон істинного життя. "Те, що ти сієш, не оживе, якщо не помре" (1 Кор. 15, 36). Порятунок був здійснений на Голгофі, а не на Фаворі, і навіть на Фаворі говорили про Хресті Христовому (див. Лк. 9, 31). Христос повинен був померти, щоб дати життя з надлишком всьому людству. Необхідність ця не від світу цього - вона являє собою Божественне встановлення, імператив Божественної Любові. І нам не вдасться зрозуміти цю таємницю. Чому справжня життя повинна була відкритися у смерті Того, Хто Сам був "воскресіння і життя"? Єдине можливе пояснення в тому, що Порятунок повинно було стати перемогою над смертю і людської смертністю. Остаточним ворогом людини є саме смерть. Спокута не просто прощення гріхів або примирення з Богом. Воно - звільнення від гріха і смерті. "Покаяння не виводить з природного стану (до якого повернулася людина, згрішивши), а припиняє тільки гріхи", - говорить свт. Афанасій. Бо людина не тільки згрішив, а й "впав у тління". Отже, Боже милосердя не могло допустити, "щоб одного разу створені розумні істоти і причетні Слова Його загинули, і через тління знову звернулися в небуття". Отже, Слово Бога зійшло і стало людиною, прийнявши наше тіло, щоб "людей звернулися до пороху, знову повернути в нетління, і оживотворити їх від смерті, присвоєнням Собі тіла і благодаттю воскресіння знищуючи в них смерть, як солому вогнем" (De incarn., 6-8). Таким чином, згідно свт. Опанасу, Слово стало плоттю, щоб вигнати "тління" з людської природи. Однак смерть перемагається не явищем Життя в смертному тілі, а вільної смертю втілилася Життя. Слово втілилося заради смерті у плоті, підкреслює свт. Афанасій. "Слово облеклось для цього в тіло, щоб, обретши смерть в тілі, винищити її" (De incarn., 44). Або, цитуючи Тертуліана, "forma moriendi causa nascendi est" [призначеного до смерті є причина народження] (De came Christi, 6). Основний мотив смерті Христа - людська смертність. Христос помер, але подолав смерть і поборов смертність і тління. Він оживив саму смерть. "Смертю смерть зруйнувати". Тому смерть Христова стала, можна сказати, поширенням Втілення. Хресна смерть важлива не як смерть Непорочного, але як смерть Воплоченого Господа. Використовуючи дивно сміливу формулювання свт. Григорія Богослова, "ми здобули потребу в Бозі воплотившемся і убитого, щоб нам ожити" (Or. 45, in s. Pascha, 28). Ha Хресті помер не людина. У Христа немає людської іпостасі. Його особистість - божественна, хоча і втілилася. "Бо страждав і трудився подвигом терпіння не людина малозначне, але воплотився Бог", - говорить свт. Кирило Єрусалимський (Catech. 13, 6). Справедливо стверджувати, що на Хресті помер Бог, але помер лише у Своїй людській природі (яка "єдиносущного" нашої). Це була вільна смерть Того, Хто Сам є Життя Вічне. Зрозуміло, це звичайна людська смерть, смерть "по людській природі", однак відбувається вона всередині іпостасі Слова, Воплоченого Слова. А отже - веде до воскресіння. "Маю христитися хрищенням" (Лк. 12, 50). Це хрещення - хресна смерть і пролиття крові: "Хрещення мучеництва і крові, яким Сам Христос теж був хрещений", - вважає свт. Григорій Богослов (Or. 39, 17). Смерть на Хресті як хрещення кров'ю - ось у чому сама суть спокутної таємниці Хреста. Хрещення - це очищення. А Хрещення Хреста було, можна сказати, очищенням людської природи, що слідувала до відродження в Іпостасі Воплоченого Слова. Це було обмивання людської природи потоком жертовної крові Божественного Агнця, і перш за все - обмивання тіла, тобто змиті були не тільки гріхи, але і немочі людські, і навіть сама смертність. Таке очищення стало приготуванням до прийдешнього воскресіння - очищення всієї людської природи в особі її нового, містичного первістка, "Останнього Адама". Це було хрещення кров'ю всієї Церкви і, більше того, всього світу. Ще раз процитуємо свт. Григорія Богослова: "Очищення не малої частини всесвіту і не на короткий час, але цілого світу і вічне" (Or. 45, 13). Господь помер на Хресті. Це була справжня смерть, але все-таки не зовсім як наша - хоча б тому, що вона була смертю Воплоченого Слова, смертю всередині неподільної Іпостасі Слова, що став людиною, смертю "воіпостазірованной" людської природи. Це не змінює онтологічних властивостей смерті, проте тепер вона набуває іншого значення. "Ипостасное єдність" не порушилося, не розірвалося смертю, а тому, хоча тіло і душа розділилися між собою, вони все одно залишилися пов'язаними через Божество Слова, від якого усунені не були. У цій "нетлінної смерті" долаються і "тління", і "смертність", а значить - починається воскресіння. Сама смерть Воплоченого знаменує воскресіння людської природи (викл. Іоанн Дамаскін, De fide orth. III, 27, порівн. Нот. In Magn. Sabbat., 29). "Сьогодні Господь наш Ісус Христос - на хресті, і ми святкуємо", - по різкому висловом свт. Іоанна Златоуста (In crucem et latronem, hom. 1). Хресна смерть стала перемогою над смертю не тільки тому, що за нею послідувало Воскресіння. Вона - перемога сама по собі. Воскресіння є лише результатом і проявом Хресної перемоги, що відбулася, ледь заснув Богочоловік. "Уміраеші і ожівляеші ма ..." Ось як описує це свт. Григорій Богослов: "Він віддає Своє життя, але Він владний взяти її назад, і завіса роздерлась, бо таємні двері Небес гроби, зачали розпадатися, мертві повстали ... Він помирає, даючи життя, руйнуючи Своєю смертю смерть. Він був похований, але повстає знову. Він сходить у пекло, але виводить звідти душі "(Or. 41). Таємниця воскрешує Хреста особливо шанується у Велику Суботу, день зішестя в пекло. Адже зішестя в пекло - вже Воскресіння мертвих. У результаті Своєї смерті Христос з'єднується з померлими, і це - подальше поширення Втілення. Пекло - житло темряви і смертної тіні, він скоріше місце божевільної туги, ніж заслуженого покарання, похмурий шеол, місце безвихідного развоплощенія, ледь займане тьмяним ковзним променем не зійшов поки Сонця, променем надій і сподівань, поки не виконаних. Там виявлялася онтологічна неміч душі, що втрачала в смертному розлученні здатність бути справжньої ентелехії свого тіла - безсилля занепалої, ураженої природи. Та й не "місце" зовсім, а духовний стан - "темниця духів" (див. 1 Пет. 3, 19). Саме в цю в'язницю, в цей "пекло" сходить Господь і Спаситель. У темряві блідою смерті загорівся невгасимий світло Життя - Божественного Життя. "Зішестя в пекло" - явище Життя серед відчаю розчинених смертю; це торжество над смертю. "Тіло померло не по немочі єства вселився Слова, але для знищення в ньому смерті силою Спасителя", - говорить свт. Афанасій (De incarn., 26). Велика Субота є щось більше, ніж просто напередодні Великодня. Вона - "благословенна субота", "Sanctum Sabbatum - requies Sabbati magni", за словом свт. Амвросія Медіоланського. "Життя бо є благословенна субота, зветься упокоєння день, воньже почи від усіх справ Своїх Єдинородний Син Божий" (стихири на Господи воззвах, вечірня Великої Суботи). "Я Перший і Останній, і Живий і був мертвий, а ось Я Живий на вічні віки, амінь; і маю ключі пекла і смерті" (Об'явл 1, 17-18). "Надія безсмертя" християн заснована і тримається цією перемогою Христа, а не який-небудь "природної" здатністю людини. Крім того, звідси випливає, що така надія обумовлена історичною подією, тобто історичним явищем Себе Богом, а не початковим пристроєм або властивістю людської природи.
V
Останній Адам
Смерть ще не скасовано, але безпорадність її вже продемонстрована. "Так, ми все ще вмираємо колишньої смертю, - каже свт. Іоанн Златоуст, - але не залишаємося в ній; а це не означає вмирати. Влада смерті і справжня смерть є та, коли померлий вже не має можливості повернутися до життя, якщо ж після смерті він оживе, і притому кращим життям, то це не смерть, а успіння "(In Hebr., hom. 17. 2). Або, за висловом свт. Афанасія, "на зразок насіння, що вводить в землю, ми дозволяючись не погублені, але як посіяні воскреснемо" (De incarn., 21). Сталося зцілення й оновлення людської "природи", а тому повстануть всі, всі будуть відроджені і всім повернеться повнота їх єства, хоча і в перетвореному вигляді. Відтепер будь-яке развоплощеніе тимчасово. Похмура юдоль пекла знищена силою животворящого Хреста. Перший Адам своїм непослухом розкрив і реалізував вроджену здатність до смерті. Другий Адам послухом і непорочністю реалізував здатність до безсмертя, причому настільки повно, що смерть стала неможливою. Подібну аналогію проводить вже Сщмч. Іриней. Віра в Христа була б марною і даремною без надії на Загальне Воскресіння. "Але Христос воскрес із мертвих, первісток серед померлих" (1 Кор. 15,20). Христове Воскресіння є новий початок. Воно - "нове творіння". Можна навіть сказати, есхатологічне початок, останній крок на історичному шляху Спасіння. Але нам все-таки слід ясно розрізняти зцілення природи і зцілення волі. "Природа" видужала і відроджена як би примусово, могутньою владою всесильного і всеперемагаючого Божого милосердя. Здравіє, так би мовити, "нав'язане" людській природі. Бо у Христі вся людська природа ("насіння Адама") остаточно очищена від недосконалості та смертності. Здобутий досконалість обов'язково зіграє свою роль, обов'язково проявиться повною мірою в належні терміни - у Загальним Воскресіння, воскресіння всіх: і праведних, і грішних. І, що стосується природи, ніхто не зможе ухилитися від царського указу Христа, ніхто не зможе чинити опір всепроникною мощі воскресіння. Однак волю людини не можна зцілити наказом. Людська воля повинна сама кинутися до Бога. Має виникнути добровільне і щире почуття у відповідь любові і шани, повинне відбутися "вільний обіг". Тільки в "таїнстві свободи" можливо зцілення волі людини. Тільки таким, вільним, зусиллям входить людина у нову вічне життя, явлену Христом Ісусом. Духовне відродження відбувається тільки в умовах абсолютної свободи, через самовідданість і присвячення себе Богу у Христі. На це розходження наполегливо вказував Микола Кавасила у своєму чудовому творі "Про життя у Христі". Воскресіння є "відновлення єства" і Бог дає його даром. Царство Небесне ж, і споглядання Бога, і поєднання з Христом є насолода бажання, а значить є тільки восхотевшім, щоб любити, і забажав. Безсмертя отримають всі, подібно до того як у всіх діє Божий промисел. Від нас не залежить, воскреснемо ми після смерті чи ні, так само як не залежало від нас наше народження. Христові смерть і воскресіння приносять безсмертя і нетління всім однаковою мірою, бо кожна людина має те ж єство, яке і Людина Христос Ісус. Але нікого не можна примусити до бажання. Таким чином, неділя - загальний дар, а блаженство пріімут лише деякі (De vita in Christo II, 86-96). І знову дорога життя постає стезею самозречення та смирення, самопожертви і самозакланія. Слід померти для себе, щоб жити у Христі. Кожен повинен сам зробити особистий і вільний акт злуки з Христом, Господом, Спасителем і Викупителем - через сповідання віри, через вибір любові, через містичну клятву вірності. Хто не помре з Христом, не зможе жити з Ним. "Якщо ми через Нього не готові добровільно померти за образом страждання Його, то життя Його немає в нас" (сщмч. Ігнатій Богоносець, Magnes., 5; тут явно Павлов склад). Це не тільки аскетичне чи моральне зазначення або просто загроза. Це - онтологічний закон духовного життя, закон самого буття. Адже повернення здоров'я людині набуває сенсу виключно в причасті Бога і життя у Христі. Для що у безпросвітній темряві, на спеціально відрізавши себе від Бога навіть саме Воскресіння повинно здаватися безпідставним і зайвим. Але воно прийде - прийде як "воскресіння суду" (Ін. 5, 29). І їм завершиться трагедія людської свободи. Ми воістину на порозі таємничого і незбагненного. Апокатастасис [відновлення] природи не виключає свободу волі - воля зсередини повинна бути рухають любов'ю. Це ясно усвідомлював свт. Григорій Ніський. Він цілком допускає щось на зразок загального обігу душ в потойбічному світі, коли Правда Божа відкриється і постане з абсолютною і чарівною очевидністю. Саме тут проявляється обмеженість елліністичного світовідчуття. Для нього очевидність вирішальним чином впливає на волю, тобто "гріх" - просто "невідання". Свідомість еллінів повинно було пройти довгий і важкий шлях аскетизму, аскетичного зберігання і випробування себе, щоб позбутися від інтеллектуалістіческой помилок і наївності і виявити безодні мороку в занепалих душах. Лише через кілька століть аскетичних праць, у преп. Максима, ми знаходимо нову, переосмислення і поглиблену, трактування апокатастасіса. Преп. Максим не вірив у неминуче звернення впертих душ. Він навчав про природний апокатастасісе, тобто про поновлення кожної людини в повноті своєї природи, про вселенське явище Божественного Життя, яка стане очевидна всім. Однак ті, хто під час земного життя коснел в догоджання плотським пристрастям, жив "протиприродно", не зможуть куштувати це вічне блаженство. Слово Боже є Світло, просвіщає розум вірних, але судним вогнем палючий тих, які з любові до своєї плоті мешкають в нічній темряві цьому житті. Різниця тут між epignosis і methexis. "Визнавати" не означає "брати участь". Бог дійсно буде у всіх, але тільки у святих Він буде перебувати "милостиво", в безбожних ж - "немилостиво". І грішники будуть відчужені від Бога відсутністю рішучої волі до добра. Ми знову маємо справу з розділенням природи і волі. Воскресінням все створіння буде відроджена, тобто приведена до досконалості і абсолютному нетління. Однак гріх і зло кореняться у волі. Елліністичне мислення укладає звідси, що зло хитке і неминуче повинно зникнути само по собі, бо ніщо обійдене Божої волею не вічно. Висновок християнства прямо протилежний: буває інертна і вперта воля, і таке впертість не може вилікувати навіть "загальне Зцілення". Бог ніколи не робить насильства над людиною, а значить причастя Бога не можна нав'язати Упертюхові. За висловом преп. Максима, "не народжує Дух волі не хотять, але Він лише бажає (волю) перетворює для обоження" (Quaest. ad Thalass., 6). Ми живемо в іншому світі - він став другим після спокутного Христового Воскресіння. Життя виявлена, Життя восторжествує. Втілився Господь - Другий Адам в повному сенсі цього слова, і в Його особі було покладено початок новому людству. Тепер поза сумнівом, не тільки остаточне "виживання" людини, а й здійснення в ньому Божої мети Творення. Людина зроблений безсмертним. Він не може зробити "метафізичне самогубство" і викреслити себе з буття. Проте навіть перемога Христа не нав'язує "Вічне Життя" противиться істотам. Як говорить блаж. Августин, для тварі "бути не те саме, що жити" (De Genesi ad litt. I, 5).
VI
"І життя вічне"
У християнському світогляді неминуче напругу між "даними" і "очікуваним". Християни ють "Життя майбутнього століття", але їм відома і Життя, сподівання вже збулася: "бо Життя явилось, і ми бачили і свідчимо, і звіщаємо вам життя вічне Життя, що в Отця перебувало й з'явилося нам" (1 Ів. 1, 2). Це не тільки тимчасову напругу між минулим, сьогоденням і майбутнім. Це напруга між вирішеним і рішенням. Можна сказати, що Життя Вічна запропонована людині, але його справа - прийняти її. Увінчається успіхом божественне "вирішеним" по відношенню до конкретної особистості, залежить від її "рішучості вірити", яке складається не в тому, щоб "визнавати", а в тому, щоб щиро "брати участь". Початок християнського життя - нове народження водою і Духом. І перш за все потрібно "покаяння" - внутрішня зміна, таємне, але повне. Символіка Святого Хрещення складна і багатопланова. Однак у першу чергу це символіка смерті й воскресіння Христа (Рим. 6, 3-4). Це таїнство воскресіння з Христом через співучасть в Його смерті, повстання з Ним і в Ньому до нової і вічного життя (Кол. 2, 12; Флп. 3, 10). Тільки пройшовши поховання, християни совоскресают Христу: "якщо ми з Ним померли, то з Ним і оживемо" (2 Тим. 2, 11). Христос воістину Другий Адам, але люди повинні народитися заново і з'єднатися з Ним, щоб вічне Його нове життя. Апостол Павло говорив про "подобі" смерті Христа (Рим. 6, 5). Однак "подоба" тут щось багато більше, ніж зовнішня подібність. Воно не просто символ чи спогад. Для самого апостола подобу полягало в тому, що Христос може і повинен "зобразити" у кожному з нас (Гал. 4,19). Христос - Голова, всі віруючі - Його члени, і в них мешкає Його життя. Це таємниця Всього Христа-"totus Christus, Caput et Corpus" [весь Христос: Глава і Тіло]. Всі покликані і кожен здатний вірити і харчуватися вірою і хрещенням з тим, щоб жити в Ньому. Тому хрещення є "відродження", нове і благодатне народження в Дусі. По слову Кавасіли, хрещення є початок саме блаженного життя у Христі, а не просто життя (De vita in Christo II, 95). Свт. Кирило Єрусалимський вичерпно пояснює справжню суть усієї хрещальної символіки. Це правда, каже він, що в хрестильної купелі ми тільки "уподібнюємося" смерті і поховання і, переживаючи їх "символічно", не повстаємо з цієї могили. Проте "уподібнення буває в образі, а порятунок у самій речі". Бо Христос був розп'ятий справді, справді похований і справді воскрес. "У самій речі" - переклад грецького ontos, слова, яке навіть сильніше, ніж просто alethos, "насправді". Воно підкреслює виняткове значення смерті і воскресіння Христа, що з'явилися абсолютно новим досягненням. Тепер Він дав нам можливість, "наслідувально" беремо участь у Його пристрастях, "насправді" отримати спасіння. Це не тільки "наслідування", але і "подобу". "Христа розіп'яли і поховали в дійсності, але тобі даровано випробувати розп'яття, поховання і воскресіння з Ним у подобі". Іншими словами, у хрещенні людина "таємничо" сходить в смертний морок, але все-таки повстає з Воскреслим Господом і переступає від смерти в життя. "І всі над вами скоєно в образі, тому що ви образ Христа", - укладає свт. Кирило. Тобто всі з'єднані Христом і у Христі, звідси - сама можливість "подоби" у таїнстві (Mystag. II, 4-5, 7; III, 1). Свт. Григорій Ніський також детально зупиняється на цій темі. У хрещенні є два аспекти: народження і смерті. Плотське народження є початок смертного існування, кінець якого - тління. Треба знайти друге, нове народження, провідне у вічне життя. Під час хрещення "присутність Божественної сили зводить до нетління народжене в гине природі" (Or. cat., 33). Це відбувається через наслідування і уподібнення на виконання заповіданого Господом. Тільки йдучи слідом Христа можна пройти лабіринт життя і знайти вихід. "Бо я порівняю шлях стражденного людства під вічно бдящей вартою смерті з мандрами у лабіринті". Христос вирвався з нього після триденної смерті. У хрещальної купелі "чиниться повне подобу того, що зробив Він". Смерть "зображено" водною стихією. І як Христос воскресінням повернувся до життя, так і хрещається, пов'язаний з Ним за тілесної природі, "наслідує воскресінню на третій день". Це тільки "наслідування", а не "тотожність". У хрещенні людина не воскресає насправді, але лише звільняється від природної пошкодженості і неминучості смерті. У хрещається розривається "дурна нескінченність пороку". Він не може воскреснути, тому що не вмирає, і весь час таїнства перебуває в цьому житті. Хрещення - лише тінь майбутнього воскресіння, і, проходячи обряд, людина лише смакує благодать загального повстання з мертвих. Хрещення - початок, a неділя - кінець і вчинення, і все, що відбувається у Великому Воскресіння, має свої зародки в хрещенні. Можна сказати, що хрещення - це "подоба воскресіння" (Or. cat., 35). Зауважимо, що свт. Григорій особливо підкреслював необхідність зберігати і ретельно оберігати благодать, отриману в хрещенні. Бо нею змінюється і перетворюється не тільки природа, але й воля, яка тим не менше залишається абсолютно вільною. І якщо душу не очищати і не охороняти вільним зусиллям волі, то хрещення не принесе плоду. Преображення не здійсниться до кінця, а нове життя не сприйметься цілком. Це не підпорядковує хрещальну благодать санкції людини - Благодать сходить завжди. Вона, однак, не може бути нав'язана нікому, хто створений вільним за образом Бога, - їй потрібна згода і відгук синергійний любові і волі. Благодать не зігріває і не животворить замкнувшийся і вперті, по-справжньому "мертві" душі. Необхідні зустрічний рух і соработничество (Or. cat., 40). Причина цього якраз у тому, що хрещення є таємнича смерть з Христом, причастя Його вільним страждань і Його жертовної любові, яке може відбутися тільки вільно. Таким чином хрещення, ніби жива священна ікона, відображає і зображує Хресну смерть Христа. Хрещення одночасно смерть і народження, поховання і "лазня пакібитія". "Час вмирати, і час народжуватися", за висловом свт. Кирила Єрусалимського (Mystag. II, 4). Те ж саме справедливо по відношенню до всіх таїнств. Всі таїнства встановлено саме для того, щоб дати можливість вірним "брати участь" в спокутної Христової смерті і цим отримати благодать Його воскресіння. Таїнствами підкреслюється і демонструється надзвичайне, вселенське значення жертви і перемоги Христа. Це стало основною думкою праці Миколи Кавасіли "Про життя у Христі", в якому було чудово узагальнено все вчення про таїнства Східної Церкви. "Потім і хрестимося ми, щоб померти Його смертю, і воскреснути Його воскресінням; помазує ж, щоб соделаться з Ним общники в царському помазанні обоження. Коли ж харчуємося священним хлібом і пієм Божественну чашу, повідомляється тієї самої плоті і тієї самої крові, які сприйняті Спасителем, і таким чином з'єднуємося з втілити за нас, і обоження, і Померлим, і Воскреслим ... Хрещення є народження, миро буває в нас причиною действования і руху, а хліб життя і чаша подяки є їжа і справжнє пиття "(De vita in Christo II, 3-4, 6). Всі церковні таїнства містять різноманітні символи, якими "уподібнюються" і зображуються Хрест і Воскресіння. Символіка ця реалістична. Символи не просто нагадують нам про щось, що мав місце "в минулому" і давно пішов. Те, що трапилося "во время оно", дало початок "Вічного". Всі священні символи являють собою і в собі справжню Реальність, яку абсолютно адекватно розкривають і передають. Цю священну символіку вінчає велика Таємниця, що здійснюється у Святому Вівтарі. Євхаристія - серці Церкви. Вона - Таїнство Спокути в його найвищому значенні. Вона більше, ніж "уподібнення" або просте "спогад". Вона - сама Реальність, одночасно прихована і виявлена в Таїнстві. Євхаристія є "вчинене і останнє Таїнство - говорить Кавасила, - не можна і простягатися далі, не можна прикласти більшого". Це "межу життя". "Після ж євхаристії немає вже нічого такого, до чого б нам прагнути, але, зупинившись тут, повинні ми намагатися дізнатися те, як до кінця заховав це скарб" (De vita in Christo IV, 1,4, 15). Євхаристія є сама Таємна Вечеря, що відбувається, можна сказати, знову і знову, але, незважаючи на це, не повторюється. Бо, творячи її всякий раз, ми не просто "зображуємо", але насправді приєднуємося до топ ж "Таємної Трапезі", створеної раз (і навіки) Самим Божественним Первосвящеником як переддень і початок вільної Хресної Жертви. І істинний Священик кожної Євхаристії - неодмінно Сам Христос. Свт. Іоанн Златоуст неодноразово повторював це: "Отже, віруйте, що і нині відбувається та ж вечеря, на якій сам сів Він. Одна від іншої нічим не відрізняється" (In Matt., Hom. 50, 3). "Дії цього таїнства відбуваються не людською силою. Той, Хто зробив їх тоді, на тій вечері, і нині здійснює їх. Ми займаємо місце служителів, а освячує і перетворює дари сам Христос ... Це та ж сама трапеза, яку пропонував Христос, і нічим не менше тієї. Не можна сказати, що ту здійснює Христос, а цю чоловік; ту і іншу робить сам Христос. Це місце є та сама хата, де Він був з учнями "(hom. 82,5). Це питання першорядної важливості. Таємна Вечеря була принесенням жертви - Хресної жертви. Жертвоприношення продовжує тривати до цих пір. Христос до цих пір є Первосвящеником Своєї Церкви. Таїнство - те ж, Священик - той же, і Трапеза - та ж. Ще раз звернемося до творінь Кавасіли: "Принісши і пожертвувавши Себе один раз за всіх, Він не припиняє Свого вічного служіння, здійснюючи його заради нас, і завжди буде в ньому нашим заступиться перед Богом" (Stae liturgiae expositio, cap. 23). Воскрешає міць Христової смерті на повну силу проявляється в Євхаристії, яка є "лікує безсмертя, не тільки захищає від смерті, але й дарує вічне життя в Ісусі Христі", за словом Сщмч. Ігнатія (Ephes. XX, 2). Це "небесний Хліб і Чаша життя". Це страшне Таїнство стає для вірних "заручинами Життя Вічного", і саме тому, що сама смерть Христа вже була Торжеством і Воскресінням. У Євхаристії з'єднані початок і кінець: спогади євангельських подій і пророцтва Апокаліпсису. Вона-sacramentum futuri [таїнство майбутнього], тому що вона - спогад Хреста. Євхаристія є таїнство передчуття і передчуття Воскресіння, "образ Воскресіння" (вираз молитви на споживання Св. Дарів літургії свт. Василя Великого). Тільки "образ" не тому, що вона простий символ, а тому, що історія порятунку продовжується і треба чекати, сподіватися життя майбутнього століття.
VII
Християни, будучи християнами, не повинні вірити філософським теоріям безсмертя. Вони повинні вірити у Загальне Воскресіння. Людина - тварина. Самим своїм існуванням він зобов'язаний Бога. Людське буття не необхідно. Воно - милість Божа. Але Бог створив людину для буття, тобто для вічності. Досягти ж вічності і знайти її можна тільки в єднанні з Богом. Порушення цієї єдності підриває, хоча і не обриває, людське буття. Людські смерть і смертність свідчать про порушений єдності, про самотність людини, про його відчуженості від джерела і мети свого буття. Проте дія творить fiat триває: єдність відновлюється Втіленням. У смертної тіні мрій явлена Життя. Втілився - Життя і Воскресіння. Втілився - Підкорювач смерті і пекла. Він - Первісток Нового Творіння, Первісток серед покійних. Фізична смерть людини - не окреме "природне явище", а, швидше, зловісне тавро початкової трагедії. "Безсмертя" безтілесних "душ" не вирішує людську проблему. А безсмертя у світі, позбавленому Бога, безсмертя без Бога чи "поза Богом" негайно перетворюється на вічну муку. Християни, будучи християнами, прагнуть отримати щось більш велике, ніж "природне" безсмертя. Вони прагнуть до нескінченної єднання з Богом, тобто, за дивним виразом ранніх батьків, до обоження (theosis). Нічого "натуралістичного" або пантеїстичного в цьому немає. Обоженням називають тісне, таємне причастя людських особистостей Живому Богу. Бути з Богом - значить перебувати у Ньому, стаючи причасником Його досконалості. "Так що Син Божий став сином людським для того, щоб людина став Сином Божим" (сщмч. Іриней Ліонський, Adv. Haeres. III, 10, 2). У Ньому людина навіки з'єднаний з Богом. У Ньому - наша Життя Вічна. "Ми ж відкритим обличчям, як у дзеркало, дивимося всі на славу Господню, і зміняємося в той же образ від слави на славу, як від Господнього Духа" (2 Кор. 3, 18). І в кінці часів все створіння увійде в Благословенну Суботу, в самий справжній "День упокоєння", таємничий "Осмий день творіння", коли настануть Загальне Воскресіння і Грядущий Століття.