Християнський тип культури

Волгоградський державний педагогічний університет

Кафедра теорії та історії культури

РЕФЕРАТ

з культурології

Християнський тип культури

Виконала

студентка групи СП-14

факультету СКП

Гарбузова Я.Б.

Керівник роботи

Щеглова Л.В.

Волгоград

2007

ЗМІСТ

Розвиток поглядів на проблему виникнення християнства

Виникнення християнства

Ідеальна структура християнського віровчення

Задум християнської культури

Література

Розвиток поглядів на проблему виникнення християнства

З моменту виникнення християнства пройшло вже близько двох тисячоліть. І весь цей досить значний відрізок часу для дуже великої частини людства пройшов під знаком християнського світогляду та християнських цінностей - навіть у тих випадках, коли в рамках самої християнської культури це світогляд і ці цінності наполегливо заперечувалися. Більш того, сама можливість подібного заперечення стала результатом встановлення християнства, що допускав такий діапазон духовної свободи. Але під знаком християнства відбувалися і жорстокості хрестових походів, знищувалися американські індіанці, велися незліченні релігійні війни Внутрішня суперечливість розвитку християнської культури робить проблему виникнення самого християнства дуже істотною і актуальною

Дійсно, без певного розуміння цієї проблеми не можна зрозуміти і багато особливостей сучасної культурної ситуації. Без визнання того, що християнство породило принципово новий тип культури, неможливо прогнозувати історичний розвиток цивілізації в цілому, оскільки християнство, як ми маємо намір показати трохи пізніше, не може бути зведене тільки до вузько розуміється "релігії" Сфера його впливу на світову культуру виявляється значно ширше . Культурологічний аспект аналізу і цікавитиме нас в першу чергу

Сформульована задача вимагає певної деталізації. Недостатньо говорити про проблему виникнення християнства як про щось вже зрозумілою і самоочевидне. Необхідно виявити різні сторони проблеми, проаналізувати їх і окремо, і у взаємозв'язку. По-перше, очевидно, слід з'ясувати, які причини виникнення та становлення нової релігії. По-друге, принципово важливо встановити кордон між християнським і дохристиянськими світами. По-третє, суттєвим є розуміння культурної ситуації в момент виникнення християнства. По-четверте, слід повернутися до питання про умови і причини написання священних текстів християн, а також про їх авторів. І, нарешті, по-п'яте, для розуміння сутності християнства визначальну роль грає вирішення питання про особистості Ісуса Христа.

Зрозуміло, перераховані вище сторони проблеми виникнення християнства далеко не вичерпують всього її змісту. Тим не менш вони задають нам певні орієнтири, вказуючи напрямок подальших міркувань. Крім того, виділені аспекти проблеми дозволяють нам коротенько позначити основні етапи розвитку поглядів на проблему походження християнства. Таке попередній розгляд має принципове значення, оскільки дозволить більш-менш чітко позначити займану нами позицію.

Перш за все, слід підкреслити, що проблема виникнення християнства дуже хвилювала самих перших християн. Без певного рішення цієї проблеми саме християнське віровчення не могло бути визнано струнким і послідовним. Ортодоксальне християнське богослов'я вважає християнство богооткровенні, розглядає його як системи предвічним істин, що виходять від самого Бога. Вся дохристиянська історія при цьому виявляється підготовкою до приходу в світ Месії, і історія в цілому стає місцем Одкровення: Бог відкриває себе саме в історії. Крайні форми такого підходу приводили до ворожості по відношенню до будь-якого критичного, і тим більше емпіричному дослідженню проблеми. Справедливості заради, слід визнати, що існують і помірні форми аналізованого аналізу. При цьому розум як інструмент раціонального дослідження служить допоміжним засобом для прояснення суті богооткровенной істин.

Таким чином, в рамках даного підходу (і в крайніх, і в помірних формах) причини виникнення християнства вважаються божественними і зумовленими. Що стосується тлумачення кордону між християнським і дохристиянськими світами, то тут визнається абсолютний якісний стрибок, а взаємозв'язок двох історичних епох осмислюється лише як підготовка приходу Месії. Однак не можна не визнати, що в рамках даного підходу аналізу культурної ситуації в момент виникнення християнства приділяється пильна увага. Зокрема, аналізується питання про те, чому Месія вийшов саме з єврейського народу і надр єврейської культури. Що стосується питання про походження священних текстів, то вони розглядаються як богонатхненні (богонатхненні), тобто написані під проводом Святого Духа. Щодо особистості Ісуса Христа в даному підході дотримуються однозначної точки зору, вважаючи Його Сином Божим, Боголюдиною, у єдності своєї особистості вміщає і всю повноту божественної природи, і всю конкретність людської природи.

У середні століття на противагу теорії Одкровення виникає так звана теорія обману [арабський філософ Ібн Рушд (Аверроес) (1126 - 1198) та ін]; потім ця теорія була підтримана італійським гуманістом епохи Відродження П'єтро Помпонацці (1462 - 1525), французькими філософами Вольтером (1694 - 1778), Дені Дідро (1713 - 1784), Полем Гольбахом (1723 - 1789) та ін]. Вважається, що спочатку ця теорія з'явилася як якийсь вільнодумні афоризм, згідно з яким найбільші світові релігії - іудаїзм, християнство, іслам - виникли в результаті обману, вчиненого з корисливих спонукань. Саме такими корисливими ошуканцями оголошуються Мойсей, Христос і Магомет. Зараз важко сказати з повною упевненістю, чи дійсно існував легендарний трактат "Про трьох обманщиків", за яким наполегливо, але безуспішно полювала інквізиція. Як би там не було, сама легенда про його існування надавала помітний вплив на духовну атмосферу і культурну ситуацію в цілому. Однойменна книга з'явилася в Німеччині тільки в середині XVIII ст., Хоча і була датована 1598

Суть теорії обману в кінцевому рахунку зводилася до того, що релігія загалом, і християнство зокрема, - навмисна вигадка, метою якої є утримання народу в узді саме за допомогою обману. У цілому ж ця теорія виявлялася достатньо гнучкою для того, щоб вміщати в свої кордони дуже різні точки зору, а тому вона збереглася аж до XIX століття. Неважко здогадатися, якого роду відповіді дає теорія обману на питання, що складають головний зміст проблеми походження християнства.

Причини виникнення нової релігії зводяться до поза-історичним людським порокам - брехливості і користолюбству, тобто до чогось низинному, що, природно, має відкидати тінь і на саме християнство. Рубіж між християнським і дохристиянськими світами при цьому не має істотного значення, оскільки в обох випадках мова йде про низинній стороні людської природи. Християнство в цій перспективі стає лише черговим етапом обману. Точно так само не надається особливого значення і тієї культурної ситуації, в надрах якої виникла нова релігія, так само як і аналізу священних текстів: всі вони оголошуються навмисної вигадкою. Природно, принизливо трактується і особистість самого Ісуса Христа, який зводиться до рівня пересічного ошуканця і користолюбці.

Якісні зміни в підході до проблеми походження християнства намічаються в XVII ст. у зв'язку зі спробами перетворити історію в науку і розробкою методів наукового історичного дослідження. Зокрема, розробляються методи критичного аналізу текстів як історичних джерел, в один з яких перетворюється і священна книга християн Біблія. Іншими словами, виникає раціоналістична критика біблійних текстів. При цьому критика велася з позицій так званого "здорового глузду", що, безумовно, вносило в критику елемент свавілля. Тим не менш, вважалося, що критика ведеться з точки зору розуму, а тому має об'єктивний характер. Позицією самого дослідника при цьому найчастіше виявлявся Деїзм, тобто уявлення про Бога як про Творця світу, яка надала йому початкову рух, а потім, так би мовити, відсторонилася відділ.

І тут одна з головних ролей належала вже згадуваному Вольтером. Саме він одним з перших сформулював деякі принципові вимоги до вивчення історії взагалі. Так, він указував на необхідність критичного підходу до текстів як історичних джерел. Зокрема, це стосувалося перевірки точності датування, вірності цитат і посилань. У цілому ж раціоналістична критика розглядає священні тексти християнства точно так само, як звичайні літературні тексти. Позиція дослідника при цьому схожа на позицію натураліста: він вважається майже всемогутнім і незалежним суб'єктом, а тексти - об'єктами, якими суб'єкт може скільки завгодно вільно маніпулювати. Принципи аналізу при цьому полягають у наступному.

По-перше, необхідно якомога точніше дотримуватися початкового написання слів і порівнювати між собою всі наявні в розпорядженні дослідника тексти. По-друге, необхідна критика джерел і дослідження літературних прообразів, які утворюють їх фон. По-третє, мова йде про критичному аналізі самої традиції, тобто дослідженні тих етапів, на яких документ передавався усно, до того як був записаний. По-четверте, передбачається аналіз форм усної і писемної традиції. По-п'яте, потрібно раціоналістична критика історичного існування документів. По-шосте, неможливо обійтися без раціоналістичної критики різних редакцій документа, розгляду документів тих авторів, які сприйняли усну традицію і перетворили її в записані тексти.

Але стрижнем раціоналістичної критики була вимога відмови від самої концепції Одкровення. Само собою зрозуміло, що і всі чудеса при цьому оголошуються негідною уваги дослідника вигадкою. Вони не можуть витримати перевірки за допомогою методів раціоналістичної критики і не належать до числа достовірних історичних фактів. У результаті висувається ідея так званої "природної релігії", або релігії розуму, незалежної від Одкровення. Вважалося, що "природна релігія" нібито початку властива самій людській природі і грунтується на "природному" почутті й розумі. Зрозуміло, що в рамках такого підходу дуже важко було виявити специфіку християнства і його відмінності від дохристиянських вірувань.

Тому немає нічого дивного в тому, що в кінцевому підсумку раціоналістична критика призвела до атеїзму і матеріалізму [один з найхарактерніших прикладів - французький філософ Клод Гельвецій (1715-1771)], а потім до антропологізму в поясненні походження християнства. Так, англійський філософ Девід Юм (1711-1776) одним з перших почав говорити про те, що релігія загалом виникає в силу «природних» людських причин - життєвих турбот, пристрастей, страхів, надій, яким приписується таємниче походження, зумовлене сакральними причинами. Очевидно і те, що в рамках даного підходу неможливо осмислене обговорення питання про божественну природу Ісуса Христа.

Тим не менш, ретельна критична робота з релігійними текстами зіграла дуже важливу роль у дослідженні походження християнства, дозволивши звільнити багато історичні факти від довільних тлумачень, недостовірних легенд і просто вигадок. Методу раціоналістичної критики виявилася недоступна багатовимірність християнського віровчення, але він підготував грунт для поглибленого розуміння ролі християнства в історичному розвитку людства.

Новий етап в осмисленні проблеми походження християнства був пов'язаний з діяльністю представників німецької класичної філософії. Так, Іммануїл Кант (1724-1804), продовжуючи лінію раціоналістичної критики, чітко розмежовує віру і розум. У результаті він взагалі відмовляється розглядати питання про дійсне існування релігійних об'єктів. Для нього це питання перебуває за межами раціонального обговорення. Релігія для Канта фактично зводиться до моральності, вона і потрібна тільки для обгрунтування моральності. Такий підхід цілком закономірно вів до суб'єктивізації релігії, до перетворення її тільки в суб'єктивне почуття зв'язку з якимсь Абсолютом.

Принципово новий крок в осмисленні проблеми походження християнства був зроблений Георгом Вільгельмом Фрідріхом Гегелем (1770-1831), у чиїй концепції багато в чому синтезувалися головні ідеї інших представників німецької класичної філософії. Одним з вихідних принципів гегелівської концепції стало положення, згідно з яким всесвітня історія відбувається в духовній сфері, причому сутністю духу є свобода. І людина для Гегеля є істота, насамперед духовне, а тому з самого початку вільне. Більше того, саме поняття свободи розкривається Гегелем через протиставлення її природі в якості сфери несвободи. Несвобода для Гегеля виявляється саме пов'язаністю, зрощення з природою. Чим нижче рівень культури в цілому, тим більше залежність людини від природи, від «природних», вкладених у нього самою природою імпульсів.

Таким чином, сутністю людини, за Гегелем, є свобода, але сама людина цього не усвідомлює. Всесвітня історія, за Гегелем, виявляється прогресом у свідомості свободи, нерозривно пов'язаних з розвитком релігійної свідомості. Тим самим духовний розвиток людства постає не як хаотична послідовність різних вірувань та релігій, а як рух до визначеної мети - християнству. Саме в ранньому християнстві, за Гегелем, вперше створюються передумови для повного усвідомлення людиною власної свободи. Слід, однак, визнати, що при розгляді християнської догматики Гегель далеко відходить від ортодоксальних тлумачень, недвозначно схиляючись до пантеїзму. І все ж у гегелівської філософії християнство перестає бути тривіальним обманом і випадковістю, перетворюючись на закономірний етап, більш того - в стрижень всесвітньої історії.

Як би там не було, неможливо не визнати, що послідовне продумування гегелівської концепції вело до атеїзму і матеріалізму, що і здійснилося у дійсності. Справа в тому, що Гегель вважав зміст релігії тотожним змістом філософії, а це, в кінцевому рахунку, перетворювало особистого Бога християнства в Ідею, наступну законам діалектичної логіки.

Так, послідовники Гегеля Давид Штраус (1808-1874) і Бруно Бауер (1809-1882) відкрито виступили з запереченням божественного походження християнства. На їхню думку, християнська релігія являє собою продукт колективної історичної міфотворчості. Наприклад, Д. Штраус поставив перед собою завдання з'ясувати, чи стоять за євангельськими розповідями про Ісуса достовірні історичні свідчення. Вирішуючи це завдання, він приходить до негативного результату: більша частина євангельських оповідань, вважає Штраус, - це міфотворчість перших християн. Схожу позицію займав і Б. Брауер, який вважав євангельські розповіді довільними творіннями євангелістів, що не мають ніякої історичної підоснови.

Ще один учень і послідовник Гегеля, Людвіг Фейєрбах (1804 - 1872) розглядав християнство як компенсацію тих властивостей, яких людині бракує в його реальному житті. Бог для Л. Фейєрбаха - це те, чим людина хоче стати. У цьому сенсі Бог виявляється проекцією самої людини на небо, і, отже, не Бог створив людину за своїм образом і подобою, а людина створила Бога, тобто просто вигадав Його.

Через Фейєрбаха лінія розвитку тягнеться до Карла Маркса (1818 - 1883), засновнику марксизму, сприйняти, перш за все, ідею про компенсаторне характер релігії взагалі, і християнства зокрема. За Марксом, релігійна свідомість виявляється результатом ущербності суспільних відносин, що відчужують людину від самого себе, що перетворюють його у "фрагмент" людини і змушують його шукати заповнення й розради в ілюзорною сфері. Отже, встановлення гармонійних, "невідчужений" суспільних відносин має, на думку Маркса, призвести до повного зникнення релігійних вірувань, оскільки зникне потреба у компенсації ущербності людського існування.

Загальним фоном поглядів Д. Штрауса і Б. Бауера, елементи якого, безсумнівно, присутні у поглядах Л. Фейєрбаха та К. Маркса, є великий сумнів в реальному історичному існуванні самого Ісуса Христа. Він оголошується міфом, пізнішої вигадкою, недостовірної легендою і т.д. Всі ці погляди утворюють ядро так званої міфологічної школи, засновником якої вважається французький астроном і адвокат Шарль Дюпюі (1742 - 1807).

Ш. Дюпюї вдало вписався в цей рух умів, доповнивши його деякими конкретними міркуваннями. Головним положенням його теорії є твердження, що боги представляють собою уособлення сил живої та неживої природи. Як астроном, він надавав особливого значення зоряного неба і пов'язаним з ним астральним культам. Ісус Христос для нього - це всього лише алегорія Сонця, а всі події Його життя, вважає Дюпюї, мають свої прообрази на зоряному небі. Тому самі витоки християнства ніяк не пов'язані з реальними історичними персонажами, являючи собою лише один з варіантів астральних міфів. Цю точку зору Дюпюї намагався підкріпити лінгвістичними дослідженнями.

Цікаво, що погляди Дюпюї зустріли не тільки розуміння, але уїдливу і дотепну критику у Франції була видана анонімно книжечка з характерною назвою "Чому Наполеона ніколи не існувало", в якій талановито пародіювалися методи Дюпюї. У цій книжечці з удаваною серйозністю стверджувалося, що Наполеон - це спотворена форма імені бога Аполлона - бога світла, встановлювалася "зв'язок" між іменем матері Аполлона - Літо і ім'ям матері Наполеона - делегацій, чотири брати імператора ототожнюються з чотирма порами року, його дванадцять маршалів - з дванадцятьма знаками Зодіаку і т.д. У підсумку робиться "суворо науковий" висновок, що сам Наполеон і його біографія - всього лише міфологічне переосмислення процесів на зоряному небі. Отже, Наполеона як реальної особистості взагалі ніколи не існувало.

Ще один підхід до проблеми представлений французьким дослідником Ернестом Ренаном (1823 -1892). У гучній книзі "Життя Ісуса" (1863) він продовжив і розвинув ідеї Д. Штрауса, зробивши особливий акцент на науковій перевірці євангельських текстів. На думку Ренана, все, що не піддається науковому аналізу, має бути відкинуто як народна фантазія і недостовірне переказ. Специфіка Євангелій, вважав він, і полягає в поєднанні реальності з вигадкою. При цьому реальність чудес відкидається з самого початку.

Продовження цієї лінії міркувань пов'язано з німецьким богословом Адольфом фон Гарнаком (1851 -1530), який відкидав і божественність Христа, і реальність чудес, і універсальний характер християнства. Ісус для Гарнака - це всього лише ідеал досконалої віри і зразок морального досконалості, тоді як всі розповіді про надприродні події його життя повинні бути відкинуті.

Особливий поворот проблеми пов'язаний з ім'ям ученого Мартіна Дібеліуса (1883-1947), який висунув концепцію так званої "критики форм". Йшлося про те, що головним предметом аналізу повинна стати не особистість Ісуса Христа, а середовище, в якій створювалися Євангелія. М. Дібеліус вірно, на наш погляд, вказує на визначальну роль середовища у формуванні самого стилю кожного Євангелія, він має рацію і в обліку "адресата" євангельських текстів. М Дібеліус виявив дуже важливу обставину, відповідно до якого при аналізі Євангелій слід брати до уваги ті завдання, які вони повинні були вирішити (проповідь, або захист від влади попередньої релігійної традиції, збереження висловів Ісуса, або встановлення зв'язку зі звичними уявленнями і т. д.). Це, згідно з М. Дібеліусу, і визначило "форми" Євангелій як продукту творчості перших християнських громад.

Самим активним пропагандистом ідей міфологічної школи є німецький філософ Артур Древс (1865-1935). У відповідності зі своїми філософськими поглядами Древс заперечував саму концепцію особистого Бога і прагнув розчинити Бога в природі і, отже, в самій людині. По суті справи, він претендував на створення нової релігії, яка при ближчому розгляді виявлялася "старим, добрим" пантеїзму. Тому історичне підгрунтя виникнення християнства для нього абсолютно не має значення, і він її заперечує, оголошуючи самого Ісуса Христа фігурою міфічною. Події життя Ісуса А. Дереві, дотримуючись методу Ш Дюпюї, зводить до астральних міфів. Тим не менш, на думку А. Древс, образ Христа потрібно зберегти в майбутній релігії в якості такого собі "корисного" символу. Цікаво, що в останні роки життя О. Древс зблизився з ідеологами нацизму. Слід, однак, визнати, що в даний час серед серйозних вчених не можна назвати ні одного прихильника міфологічного напряму.

40-і роки XX століття вважаються деякими кордоном в осмисленні проблеми походження християнства. У цей час була опублікована робота німецького історика і теолога Рудольфа Бультмана (1884-1976) "Новий заповіт і міфологія Проблема деміфологізації новозавітних благовістя" (1941), яка викликала бурхливі дискусії. На думку Бультмана, міфологічна картина світу, що служить основою традиційного християнського віровчення, зовсім чужа сучасній людині. Тому необхідна деміфологізація християнства, що аж ніяк не означає знищення християнської міфології. Мова йде про переосмислення цієї міфології, що дозволяє зрозуміти її як особливі способи ставлення людини до Бога Міфологія повинна бути піддана критиці раціоналістичної, а головний зміст християнського віровчення (так звана керігма) повинно бути перекладено на сучасну мову.

Серед численних досліджень проблеми походження християнства особливе місце належить французько-німецькому мислителю Альберту Швейцеру (1875-1965). У 1906р. він написав фундаментальну, узагальнюючий працю під назвою "Історія досліджень життя Ісуса". У цій великій книзі Швейцер піддав критиці всі попередні підходи до проблеми і дійшов висновку принципової важливості: дослідження проблеми походження християнства потрапило в порочне коло, і сучасні вчені ставлять ті ж самі питання, які стояли на самому початку вивчення проблеми. Справжній Ісус, вважав Швейцер , назавжди прихований під щільним, непроникним покровом легенд і міфів. Для самого Швейцера цей висновок мав воістину доленосне значення, підбиваючи підсумок використання методів раціоналістичної критики. Він залишає заняття богослов'ям, вивчає медицину і на власні кошти засновує лікарню для прокажених у Африці (в Габоні), де й проводить залишок життя в якості лікаря.

Підводячи підсумки нашого короткого і далеко не повного розгляду, ми можемо констатувати, що проблема походження християнства з самого початку викликала і продовжує викликати численні дискусії. Поряд з ортодоксальної богословської трактуванням проблеми існує кілька підходів, в рамках яких історичний зміст християнства або заперечується, або зводиться до ланцюга хоча і реальних, але чисто випадкових і пересічних подій. Проміжне положення займає концепція деміфологізації, яка вважає неадекватною лише міфологічну оболонку християнського віровчення, але приймає істинність його керігми.

Було б непростимою самовпевненістю намагатися встати над усіма ведуться дискусіями. Проблема ще дуже далека від остаточного рішення (і чи існує воно?). Тому запропонований далі підхід має більш скромні завдання: спробувати, спираючись на ті факти і ті інтерпретації, які визнані сучасною наукою більш-менш достовірними, виявити роль християнства в синтезі тих культур, тих соціально-релігійних форм, які зібралися разом в області, окресленої римським лімес. Такий підхід дозволяє підкреслити закономірність виникнення християнства в якості виходу з того глухого кута, в якому опинилися зібралися в одному місці і в один час чотири дохристиянські культурні форми - "рід", "територіальне царство", "Ізраїль" і "Греція".

Виникнення християнства

Отже, християнство виникає близько двох тисячоліть тому в Римській імперії, яка включала в себе майже все Середземномор'я; в Західній Європі її кордони проходили по Рейну і Дунаю, і римські легіони змогли досягти навіть Британії. Природно, що підкорені римлянами народи знаходилися на різних стадіях культурного і релігійного розвитку. Стикаючись в межах Римської імперії, вони в чомусь запозичили одна в одної традиції, системи цінностей, а в чомусь виявляли несумісність своїх культур. У результаті поступово відбувається розмивання меж культур, і традиційні норми та цінності починають сприйматися як відносні Насильство, голе, неприкрите насильство, армійська суворість, сувора дисципліна і ієрархічність виявляються єдиними засобами збереження якоїсь подібності культурної цілісності. У цих умовах розмивання традиційних цінностей людина відчувала себе самотньою, покинутою, позбавленим орієнтирів. Тому посилюється інтерес до світоглядних питань - про сенс життя, про долю, про справедливість і несправедливість і т.д.

Культ насильства в якості найбільш дієвого засобу забезпечення єдності суспільства, в кінцевому рахунку, призвів до культу імператора та органів влади взагалі. Посилюється інтерес і до різного роду містичним культам, астрології, ворожби і т.д. Але античні боги були "німі", тоді як в Римській імперії посилюється потреба у "внемлющіх" богів, здатних "вислухати" благання і скарги людини. У наявності потреба в "живого Бога", який міг би з'явитися серед людей. Але поклоніння живому Богові вже існувало в межах Римської імперії - у надрах давньоєврейської культури: євреї входили до числа підкорених римлянами народів.

У кінці I ст до н.е. правителем Іудеї був цар Ірод Великий, який славився своєю жорстокістю і відданістю Риму. Римляни дивувалися і його надзвичайною жадобі влади Зневажаючи керований їм народ, Ірод тим не менш підтримував юдейську релігію, і це при тому, що сам він був едомітяніном, тобто належав до племінного союзу, хоча і пов'язаного за походженням з Ізраїлем, але не поклонявся Богу Яхве. Саме при Ірода і розігруються перші сцени виникнення християнства.

Поступово серед греків і римлян, що живуть в Палестині, пробуджується інтерес до іудаїзму, і релігія євреїв проникає навіть за межі Палестини. Тим не менш, епоха, коли жили Ісус та його учні, була для самих євреїв досить складною і навіть трагічною. На хрестах розпинали тисячі невинних жертв (розп'яття вважалося самим болісним і ганебним видом страти). Багато в чому це було обумовлено зовнішніми чинниками, але важливо пам'ятати і про те, що сама Палестина не була чимось монолітним. Навпаки, мало місце велика географічне, етнічне, соціальне, політичне, культурне та релігійне розмаїття. Смерть Ірода в 4 р. до н. е.. призвела до розпаду його царства, і воно було розділене римлянами на чотири провінції, що називалися тетрархия. Управляли тетрархия прямі спадкоємці Ірода. З 6 р. н. е.. правителем Юдеї та Самарії став прокуратор (намісник), який призначається безпосередньо римським імператором. Тим не менше, певні права зберігалися у жрецтва Єрусалимського храму і синедріону - ради, що складалася з священиків і представників світської знаті.

Ситуація ускладнювалася ще й тим, що не була монолітною і сама єврейська громадськість. Вона роздиралася внутрішніми протиріччями, які мали не тільки релігійний, але і політичний і економічний характер. До громадської верхівці належали так звані саддукеї (по імені первосвященика часів царів Давида і Соломона - Садока). Це були в основному священики і заможні громадяни, а на чолі саддукеїв стояв первосвященик Єрусалимського храму. У Єрусалимі, все населення якого, мабуть, не перевищувало 150 тисяч чоловік, налічувалося до 20 тисяч священиків. Саддукеї вимагали беззаперечного дотримання вимог, записаних у священній книзі іудеїв - П'ятикнижжі. Парадокс полягає в тому, що одночасно саддукеї підтримували (в основному) римлян і поступово сприймали систему цінностей греко-римської культури.

Іншою великою і впливовою політико-релігійним угрупуванням в іудаїзмі були фарисеї (від арамейського слова, що означає відокремлені). Це була релігійна організація, відкрита для всіх, але мала статут, дисциплінарне право і випробувальний термін для новачків. Фарисеї перебували в опозиції саддукеям. Вони були фанатично віддані своїм ідеалам і очікували швидкого приходу Месії, який повинен був звільнити їх від підпорядкування Риму. Фарисеї пристрасно виступали за чистоту іудаїзму і проти контактів з будь-якими чужинцями, проти участі в язичницьких святах. Якщо саддукеї заперечували можливість воскресіння мертвих, то фарисеї визнавали її. Фарисеї старанно постили і молилися і дуже часто доводили себе до релігійного екстазу. У цьому стані вони нерідко зривалися з місця і вирушали у пустелю або місця, що вважалися святими. Безумовно, ці пересування викликали хвилювання і неспокій в, і без того неспокійних, провінціях. Римляни жорстоко придушували найменші прояви хвилювань. Тому не дивно, що в кінці I ст. до н. е.. - На початку I ст. н. е.. в Палестині з'явилися вельми радикальні рухи зелотов (від грец. zelotai - ревнителі) і сикаріїв (кинджальники). Вони виступали за безкомпромісну, непримиренну боротьбу проти Риму. Крім того, раз у раз з'являлися різні бродячі проповідники, які збирали навколо себе народ і віщували швидкий прихід Месії, який стане "царем іудейським" і звільнить євреїв. Дуже скоро римляни виробили особливе чуття на такого роду проповіді і навик боротьби проти самих проповідників: їх просто знищували без особливих розглядів.

Серед безлічі сект в Палестині особливої ​​уваги заслуговують ессеї (ессени, від арамейського слова, що означає благочестиві). Секта була подібна чернечому ордену, і, щоб вступити в неї, потрібно принести присягу і пройти трирічний випробувальний термін. Розпорядок дня був суворо регламентований і включав в себе молитви, тлумачення Письма, фізичну працю. Майже всі ессеї дотримувалися обітниці безшлюбності. Вони вважали, що жрецтво спотворило і осквернило іудаїзм.

Інтерес до єсеям зріс в результаті дивного археологічного відкриття, зробленого в середині XX ст. в районі Іудейській пустелі, розташованої недалеко від північно-західного узбережжя Мертвого моря. У 1947 р. арабський юнак-пастух випадково виявив в одній з печер, що знаходяться в зазначеному районі, стародавні рукописи. Надалі подібні відкриття були зроблені ще в 10 печерах. Виявилося, що була знайдена стародавня бібліотека, що складалася з декількох сотень рукописних книг на давньоєврейській, арамейською та давньогрецькою мовами. Через руйнівної роботи часу далеко не всі рукописи збереглися цілком. Але найважливіше обставина полягала в тому, що поруч знаходилися руїни поселення хір-бет-Кумран.

Дослідниками було встановлено, що і рукописи і поселення належали деякого спільноті людей, пішов у пустелю і називає себе "синами світу". Для кумранской громади були характерні спільність майна, спільна праця, вкрай негативне ставлення до багатства. Багато дослідників прийшли до висновку, що кумранская громада і ессеї - одне і те ж, хоча, безумовно, громада в Кумрані не була єдиною. Члени майбутньої кумранской громади різко негативно ставилися до процесу еллінізації, а їх вождь, що називався "Вчителем праведності", виступив суперником первосвященика, і втік у пустелю, де і була заснована кумранская громада.

Отже, можна сказати, що в Палестині традиційні есхатологічні і месіанські настрої до часу виникнення християнства помітно посилилися. Глуха, глухе провінція Римської імперії стає своєрідним вузлом протиріч всього Pax Romana. Ситуація погіршувалася і частою зміною римської адміністрації, її грубістю, жорстокістю, терором по відношенню до місцевого населення, що в системі цінностей давньоєврейської культури сприймалося як наближення кінця світу, свідоцтво близького приходу Месії, здатного позбавити євреїв від римської влади. Було б дивно, якби в цій напруженій обстановці один за іншим не з'являлися претенденти на роль Месії. Історичні дані говорять про те, що такі претенденти дійсно з'являлися у великій кількості.

До цього часу відноситься і діяльність "праведної людини" Іоанна, відомого як Іоанн Хреститель (Предтеча). Мабуть, свою молодість він провів в секті есеїв, і навіть як вважає ряд дослідників, в кумранской громаді. Своїми 3 пристрасними проповідями і пророцтвами про наближення Страшному Суді Іоанн залучив до себе численні юрби народу. Іван не тільки проповідував, але і вводив в своє коло, занурюючи бажаючих у воду річки Йордан (один з різновидів ініціації). Явище стало настільки типовим, що античний критик християнства Цельс писав: "Багато безвісні особистості в храмах і поза храмами, деякі навіть жебручі, що бродять по містах і таборам, дуже легко, коли представляється випадок, починають тримати себе як віщуни. Кожному зручно і звично заявляти : "Я - бог, чи дух божий, чи син божий. Я з'явився. Світ гине, і ви, люди, гине за гріхи. Я хочу вас врятувати. І ви скоро побачите мене повертається з силою небесною. Блажен, хто тепер мене вшанує; на всіх же інших, на їхні міста і землі я пошлю вічний вогонь, і люди, не обізнані своїх гріхів, марно будуть каятися і стогнати, а, хто послухався мене, тим Я дарую вічне спасіння ". До цим загрозам вони слідом за тим додають незрозумілі, напівбожевільні, абсолютно невиразні мови, значення яких жодна розсудлива людина не відкриє; вони плутані і порожні, але дурневі або шарлатанів вони дають привід використовувати сказане, в якому напрямку йому буде завгодно ".

Швидше за все, і Іван, і Ісус прихильниками античної культури сприймалися точно так само. Доля Івана трагічна: Ірод, побоюючись, що Іван повністю опанує народними масами, стратив настільки впливового і небезпечного пророка. Але Іоанну вдалося створити навколо себе коло учнів. Одним з тих, хто прийняв хрещення від Івана у водах Йордану, був Іошуа (або в грецькій вимові - Ісус), який почав проповідувати самостійно. Проповіді Ісуса містили заклики до духовного очищення, пророцтва про швидкий кінець світу були яскравими і пристрасними, а картини встановлення Царства Божого на землі вражали слухачів своєю незвичністю і сміливістю. У цілому ж ці ідеї, звичайно, "носилися в повітрі". Важливо і те, що Ісус проповідував в основному в місцях зі змішаним населенням: на кордонах з греками, фінікійцями, римлянами.

Вважається, що Галілея, звідки походив Ісус та його учні, була відсталою і, крім того, прийняла іудаїзм порівняно пізно. Корінні іудеї зневажали галілеян і вважали їх мало не язичниками. Зрозуміло, чому саме серед галілейських проповідників міг зародитися протест проти єрусалимського жрецтва. З галілейського містечка Назарет і відбувався Ісус (там він виховувався), звідки його прізвиська "Назарій", "Назарянин". Незважаючи на те, що деякі історики заперечували реальність самого існування цього міста, археологічні розкопки свідчать про зворотне. У той же час, відповідно до християнської традиції, місцем народження Ісуса вважається місто Віфлеєм, що встановлює генеалогічний зв'язок між ним і царем Давидом.

Отже, вважається, що Ісус народився у Вифлеємі, але виріс в Назареті. Згідно з традицією його батьком був тесля Йосип, а мати його звали Марією. Після арешту Івана Хрестителя він почав самостійно проповідувати, зібрав навколо себе учнів, займався тлумаченням єврейського закону, брав участь в суперечках і розмовляв з учнями. Все це спочатку відбувалося в Галілеї. Але коли Ісус прибув до Єрусалиму з нагоди Великодня, він був заарештований і розп'ятий на хресті як небезпечний політичний супротивник. Розпинали аж ніяк не всіх злочинців, а тільки людей, поставлених поза законом. Учні Ісуса шанували його як Месію, що, власне, і послужило головною причиною його засудження, оскільки, згідно з іудейською традицією, Месія повинен був стати "царем іудейським", а це було абсолютно неприйнятно ні для синедріону, ні для римлян. Після розп'яття Ісуса виникла віра в його воскресіння.

Ось то порівняно небагато, що можна сказати про історичному ядрі подій, пов'язаних з життям і смертю засновника християнства. У кінці I - початку II ст. н. е. з'явилися різні розповіді про життя, проповідях, страждання, мученицької смерті і чудесне воскресіння Ісуса, що отримали назву "Євангелій" (від грец. блага вість). Тільки в IV ст. н. е.. керівники християнських об'єднань оголосили канонічними чотири Євангелія, написані Матфеєм, Марком, Лукою та Іваном Написані "заднім числом", Євангелія створювалися аж ніяк не тільки для того, щоб дати життєпис Ісуса. У них були й інші, надзвичайно важливі функції, тоді як історична точність відходить на другий план.

Мабуть, частина учнів Ісуса після його смерті в Єрусалимі повернулася до кордонів Сирії. На початку другої половини I ст. відбувається пересування християн і в інші області. Починається формування перших християнських громад, насамперед у Сирії і Малій Азії. Християнство почало свій переможний хід, проповіддю любові зламані найжорстокіші язичницькі культи сили і величі і тим самим, створюючи принципово новий тип культури. У цій творчої діяльності Євангелія були необхідним елементом.

Ідеальна структура християнського віровчення

З самого початку було зумовлене і возвещало старозавітними пророками, що в нікому не відомої єврейської дівчини повинен був чудесним чином народитися і дійсно народився син, названий Ісусом (євр. Яхве рятує). Незабаром стає ясно, що цей Ісус - Син Божий і Бог, що він походить від Святого Духа і став чоловіком через просту жінку. Ставши дорослим, Ісус прийняв від Івана Хрестителя хрещення у водах Йордану, зібрав навколо себе дванадцять учнів із простолюдинів і в їхньому супроводі проповідував у різних місцях і здійснював різні чудеса, у тому числі воскресіння з мертвих. Діяльність Ісуса призвела Його до серйозного конфлікту зі священиками Єрусалимського храму, яких обурювали Його претензії на роль Месії. У результаті Ісус був схоплений, відданий одним з Його учнів, Іудою, і засуджений на страту через розп'яття на хресті. Сама ця страта теж була зумовлена ​​і супроводжувалася різними чудесами. На третій день після страти Ісус чудесним чином воскрес і кілька разів був своїм прихильникам то у вигляді духу, то в своїй колишній тілесній оболонці. Після сорока днів Він на хмарі піднісся на небо і сів праворуч від Бога-Отця, а своїм учням і прихильникам заповідав йти і навчити всі народи нової віри. Крім повідомлення про різного роду події і дива Євангелія містять також виклад вчення Ісуса, приписувані Йому висловлювання і притчі. Важливою частиною новозавітних текстів є уявлення про кінець світу, другому пришестя Ісуса Христа і Страшний Суд. У "кінці часів", як вважається, Ісус Христос прийде вдруге для суду над всіма людьми, що жили в усі часи, які для цього суду будуть відроджені і на основі своїх справ отримають право або вічно жити в блаженстві в раю, або терпіти вічні муки в пеклі.

Як усе це розуміти сучасній людині? Адже у сучасної людини виникає стійке відчуття казковості всіх описуваних подій. К.С. Льюїс дуже виразно описав це відчуття: "Виявляється, у Бога є Син. Син цей зійшов з небес, як ніби у Бога палац на небі, і Він скинув звідти парашутиста Потім цей син спустився в якусь країну мертвих, що лежить, мабуть , під плоскою землею, а потім знову вознісся, як на повітряній кулі, і сіл, нарешті, у красиве крісло праворуч від Отця. " (Льюїс, 1991, с. 68).

Дійсно, якщо розглядати Євангелія тільки як розповідь, як опис певних фактів і подій, то здивування, висловлене К.С. Льюісом в іронічній формі, справедливо і законно. Але вся справа в тому, що Євангелія аж ніяк не є тільки описом. Це сакральні тексти, книги віри, метою яких є не тільки повідомлення читачеві деяких відомостей, але створення у нього певного умонастрої, певного "стану душі ". Слід враховувати, що людина влаштована так, що всі його думки і "стану душі" супроводжуються певними зоровими образами. Навіть коли суворо мислячий сучасний вчений говорить, наприклад, про рух електрона, він для самого себе супроводжує свої міркування деякими образами, чудово знаючи, що вони невірні і в реальності їм ніщо не відповідає. Але електрон - це фізичний об'єкт, доступний (хоча і побічно, за посередництвом певних приладів) нашим органам почуттів. А як бути в тих випадках, коли ми розмірковуємо про щось недоступному нашим органам почуттів, про те, що кілька піднесено можна назвати "духовною реальністю"? Адже християнство, по суті, говорить саме про неї

І в цьому випадку наші міркування будуть супроводжуватися певними образами. Ці образи можуть бути різними не тільки у різних людей, а й на різних етапах розвитку культури. Більш того, при цьому буде використовуватися і різний мову. Але всі використовувані мовні засоби неминуче будуть метафорами, тобто будуть за допомогою назви одного об'єкта вказувати на інший об'єкт. Адже метафора і є вживання слова в переносному сенсі. Ця фундаментальна особливість мовних засобів вираження повністю застосовна і по відношенню до християнства, яке, мабуть, найбільш послідовно використовує зримі образи для вираження невидимої реальності І було б помилкою думати, що без метафор можна обійтися: ними сповнений будь-який науковий трактат, оскільки кожен учений змушений говорити про речі, невловимих нашими органами чуття, і вдаватися для цього до зорових образів.

Але звідси випливає дуже важливий висновок, відповідно до якого "вірні" думки і "стану душі" можуть супроводжуватися "невірними" зоровими образами. Однак метафоричність мови християнства не означає, що про щось говориться "не серйозно", як можна було б подумати. Не можна зводити християнство і до банальної моральної проповіді. К.С. Льюїс сказав про це воістину неповторно «Для мене, - пише він, - самі образні затвердження християн означають речі приголомшливі і" надприродні ", скільки не очищай їх від стародавніх метафор. Вони означають, що крім фізичного і психофізичного світу вчених є і нетварной, безумовна реальність, яка викликала цей світ до буття; що у Реальності цій - свою будівлю, в певній мірі (але не в повній, звичайно) виражене у вченні про Трійцю; що Реальність ця в якомусь земному році увійшла в наш світ, стала однією з його тварюк і справила якісь дії, які світ сам по собі зробити не може, і, нарешті, що це змінило наші відносини до безумовної Реальності. Зауважте: безбарвне "увійшло в наш світ" нітрохи не менш образно, ніж "зійшов з Небес"; ми просто замінимо вертикаль горизонталлю. І так буде завжди, якщо ви спробуєте підправити старий мову. Мова стане багато нудніше, але ніяк не буквальнее »(Льюїс, 1991, с. 79 - 80).

Чотири Євангелія є частиною Нового завіту, доданого християнами до иудаистской Біблії. Старий Заповіт і Новий Заповіт у сукупності утворюють християнську Біблію. Взагалі кажучи, термін "новий заповіт" (тобто "новий союз" між Богом і людиною) зустрічається вже в іудейській Біблії. Цим же словосполученням називала себе і кумранская громада. У християнстві зміст цього терміна полягає в тому поданні, згідно з яким вільна жертва стала основою укладання "нового союзу".

У Новому завіті містяться досить різнорідні тексти - наприклад, Послання апостолів і Одкровення Іоанна (Апокаліпсис). Природно, це призвело до появи безлічі смислових непогодженостей і протиріч, на які раціоналістична критика вказала вже давно. Тим не менш новозавітні тексти утворюють деякий внутрішню єдність, і це єдність проявляє себе, перш за все, у характері міфології, принципово відрізняється від язичницької. Однак, на перший погляд, все виглядає інакше. Раціоналістична критика досить давно виявила в Новому завіті класичні язичницькі міфологічні сюжети - "вмираючий і воскресающий бог", "поїдання тотемистические тварини", "причащання плоттю і кров'ю" і т.д. Здавалося б, Новий завіт лише складає, як кубики, стародавні міфи. Але при найближчому розгляді все виявляється набагато складніше.

Дійсно, новозавітні тексти насичені міфологічними сюжетами, висхідним до родової культурі, культурі "територіальних царств", Греції та Ізраїлю. Але самі ці сюжети певним чином переосмислюються. Дохристиянська міфологія не знає проблеми особистісного вибору, хоча иудаистской міф уже впритул підходить до цієї проблеми. Навпаки, у Новому завіті проблема особистості, її свободи і вибору - це осередок всіх міфологічних сюжетів.

Тому, кажучи про ідейну структурі християнства, ми повинні, перш за все, вказати, що це так звана авраамическая релігія (по імені єврейського патріарха Авраама). Крім християнства до авраамічних релігій відносяться також іудаїзм та іслам, оскільки і в них є Бог розуміється як особистість, а не як якась безособова сила. Тільки в авраамічних релігіях можливий діалог людини і Бога, а також певна взаємодія людської та божественної воль. Адже безособову силу можна тільки споглядати - "розмовляти" з нею не можна; безособової силі можна тільки беззаперечно підкорятися або "зливатися" з нею - взаємодіяти з безособової божественної міццю, вступати з нею в "заповіт" (спілка) і неможливо, і безглуздо. Звичайно, і в ряді інших релігій можна на рівні міфології, фольклору чи психологічних уявлень створювати образ божества як особистості ("уособлювати" безособові процеси), але богословськими міркуваннями такі уявлення будуть неминуче розцінюватися як "фантастичні, шкідливі метафори" і відкидатися. Тільки авраамічні релігії здатні утримувати уявлення про особистісну сутності Бога на рівні суворих понять.

Авраам перше зустрівся з Богом як самостійна особистість і довів йому свою відданість, створивши тим самим "союз" Бога і людини. Людина і Бог при такому розумінні стають учасниками діалогу, в процесі якого відбувається постійний обмін питаннями і відповідями. Більше того, саме буття світу - вільний відповідь Бога на Ніщо, з якого і було створене Богом все, що має частково "речовий", не до кінця вільний характер. Сам же Бог, будучи нескінченної особистістю, абсолютно вільний, не має в собі нічого застиглого, "речового", а тому вже в іудаїзмі Бог розуміється як незримий, недоступний сприйняттю за допомогою органів чуття: це не об'єкт, а суб'єкт. Отже, Бог може відкриватися не в мальовничих зображеннях і статуях, а в живому, мінливому слові. Саме творіння світу Богом є при такому розумінні "становлення слова плоттю".

Далі, християнство - це теїзм, тобто релігія, яка відбувається з розуміння Бога як особистості, вільно творить світ, перебуваючи за її межами, і вільно управляє цим світом (тобто Бог розуміється як і Творець, і як Промислитель). У цьому християнство протистоїть пантеїзму, яка вважає Бога не позамежним, а тотожним світу (бог = світ), і деїзму, отрицающему активну керуючу (промислітельно) діяльність божества після створення світу. Для теїзму дуже важливо відмінність між "створеним" і "нетварним": "створене" може бути "річчю", об'єктом, а "нетварное" не може бути об'єктивовані, представлено як деякої речі. Людина здатна дуже близько наблизитися до Бога, але злитися з Ним він не може, оскільки це означало б знищення особистісного, неповторного характеру не тільки Бога, але і самої людини. Важливо і те, що Бог у християнстві - це нескінченна особистість, а властивості божественної особистості також нескінченні. Отже, поряд з Богом не може бути не тільки інший, рівний йому, нескінченної особистості, а й будь-яких першопочатків, рівних божественним характеристикам. Послідовне продумування концепції теїзму призводить до уявлення про єдиності Бога, тобто до монотеїзму.

Християнство належить до так званих релігій порятунку (сюди можна віднести також, наприклад, іудаїзм, буддизм, зороастризм). У самому загальному значенні під "порятунком" розуміється досягнення деякого найбільш бажаного стану людини і всього світу, що характеризується подоланням будь несвободи і позбавленням від всіх різновидів зла. Як ми бачили в попередніх лекціях, з самого початку своєї історії людина звертався спочатку до духів, а потім до богів з проханням про допомогу в тій чи іншій конкретній ситуації. По суті, значна частина магічних формул (і відповідно імен), за допомогою яких люди намагалися закласти духів і богів, вказує на прагнення змусити цих духів і богів виступити в ролі рятівників.

Іудаїзм і тут робить якісно своєрідний крок вперед. Для культури Ізраїлю головне завдання полягало не в тому, щоб добитися спасіння в конкретній ситуації або у перебігу подій, включених в нескінченний біг циклічного часу. Розмикаючи циклічний час, Ізраїль найбільше стурбований неповторними і незбагненними катастрофами створеного світу як світу історії. Природні процеси циклічні, в природі все повторюється: день змінює ніч, смерть - життя і т.д. Навпаки, історична реальність одноразово, і її катастрофічність має особливий характер. Тим не менш, спасіння в іудаїзмі розуміється майже завжди конкретно - це звільнення від рабства і полону, здоров'я, успіх і т.д.

Християнство привносить у розуміння порятунку нові елементи. Воно робить акцент на духовній стороні порятунку - звільнення від гріха, світ, справедливість, але припускає "просвітлення тіла" і воскресіння. Як пише відомий німецький філософ і богослов Р. Гвардіні про Ісуса Христа: "Він звільняє людину від неминучості чергування життя і смерті, світла і темряви, підйому і спуску. Він руйнує чар монотонність природи, уявно насичену особистісним буттєвих глуздом, але в дійсності нищівну всяке особисту гідність ". Тому порятунок у християнстві передбачає подолання головного з усіх зол - смерті, тобто воскресіння, перемогу духу над матерією.

Дві принципові особливості відрізняють християнство від інших релігій, у тому числі і Теїстичний. Це догмати троїчності і боговоплощения. Відповідно до першого з них, єдина божественна сутність всередині себе представляє відношення трьох особистостей - Бога-Отця, Бога-Сина і Бога-Святого Духа. При цьому Бог-Отець розуміється як Творець світу, Бог-Син - як Логос, тобто Слово в якості абсолютного сенсу, а Святий Дух - як життєдайне начало. Слід, однак, підкреслити, що саме по собі вчення про триєдність божества не є особливістю тільки християнства і зустрічається в багатьох релігіях; так, кажучи про культуру Стародавньої Індії, ми згадуємо про трімурті - триєдність богів Брахми, Шиви і Вішну. При цьому мова йде всього лише про маски або двійників одного безособового бога, і його "обличчя" ("іпостасі") не володіють незалежним існуванням. У християнстві, навпаки, йдеться про парадоксальне взаємовідносини цілком повноцінних особистостей.

Ця парадоксальність виражається в незбагненною для розуму формі: іпостасі "єдиносущні і несліянності". Логічний закон виключеного третього вимагає, щоб ми прийняли або нероздільність іпостасей, або їх неслиянность. У християнстві ж повинні бути одночасно прийняті обидві суперечать один одному характеристики внутрішнього життя Бога як співвідношення Його іпостасей. Якби іпостасі були не єдиносущні, тобто "роздільні", то вони не були б прозорі та взаімопроніцаемості, якщо б вони були "злиття", то у них не було б ніякої особистісної самостійності і вони могли б "злипатися" один з іншому, перетворюючись на щось нерозчленованим. "Єдиносутність і неслиянность" іпостасей складає внутрішню сутність християнського Бога, яка і називається "любов'ю".

Християнська любов - це не платонівська eras (грец. - любов), тобто еротична безособова необхідність, a agape (Ще одне грецьке слово для позначення любові), тобто вільна і жертовна воля до повної самовіддачі і виходу з шкаралупи свого "Я", незалежно від того, хто стоїть навпроти цього "Я" - "свій", "ближній" за родом, стану, касти, релігійного закону, або "далекий" в цьому сенсі, в тому числі ворог і кривдник. Всі ці люди, з точки зору християнства, виявляються "ближніми", оскільки належать до одного людського роду. У Новому завіті ми зустрічаємо справжній гімн коханню. Апостол Павло пише: "Якщо я говорю мовами людськими й ангельськими, а любові не маю, то я як мідь та дзвінка, або бубон (тобто ударний інструмент, тарілки. - А.П.) звучний. Якщо маю дар пророкувати, і знаю всі таємниці, і маю всяке пізнання і всю віру, щоб навіть гори переставляти, та любові не маю, - то я ніщо. І якщо я роздам усі маєтки моє і віддам своє тіло на спалення, та любові не маю, - ні мені в тому ніякої користі. Любов довго терпить, любов милосердствує, не заздрить, любов не величається, не надимається, не поводиться нечемно, не шукає свого, не рветься до гніву, не думає лихого, не радіє з неправди, але тішиться правдою, усе зносить, вірить, все, сподівається всього, усе терпить. Любов ніколи не перестає, хоча і пророцтва припиняться, і мови замовкнуть, і знання скасується ".

Але якщо людина створена за образом і подобою Бога, а троичность - сутність внутрішнього життя Бога, то Любов стає головною заповіддю і життя людської душі, і міжлюдських відносин. Як зазначав відомий російський релігійний філософ П.А. Флоренський, "без любові, - а для любові потрібна, перш за все, любов Божа, - без любові особистість розсипається в дробность психологічних елементів і моментів. Любов Божа - зв'язок особистості" [Флоренський, 1990, с. 178]. Але самою особистістю розпад на стихійні елементи переживається, навпаки, як особливого роду цілісність, як самовизначення, прагнення жити по-своєму, тоді як насправді відбувається підпорядкування стихійним, тобто безособовим природним імпульсам. Я = Я - ось закон підпорядкування особистості безособовим силам, ведучий не до свободи, а до сваволі: не сама людина хоче, а йому хочеться, не він робить, а з ним робиться. Самі по собі і розглянуті окремо інстинктивні потягу ні хороші, ні погані. Більш того, в певних умовах необхідна навіть стимуляція деяких інстинктів, які вважаються не занадто гарними, - наприклад, статевого інстинкту для одруженої людини. На противагу цьому, цілісність духовного життя передбачає наявність субординації, чіткої впорядкованості потягів, вкладених у нас природою. Без такої субординації особистість дійсно "розсипається". Дробность особистості, що здається цілісністю, спотворює і руйнує міжлюдські стосунки, оскільки тільки «трояким подвигом віри, надії і любові долається відсталість закону тотожності. Я перестаю бути Я, моя думка перестає бути моєю думкою; незбагненним актом відмовляюся від самоствердження "Я = Я" (Там же, с. 68).

Друга відмінна особливість християнства - догмат Боговтілення - припускає "нероздільне і неслиянное" єдність в особистості Ісуса Христа двох природ - божественної та людської. Це аж ніяк не "напівбог" або "людино-бог", образи яких були відомі і язичникам. В Ісусі Христі, як вважається, тілесно живе вся повнота Божества. Боговтілення має бути зрозуміло в рамках концепції творення світу Богом з нічого. Вже сам акт творіння виявляється жертовним актом, актом любові, оскільки Бог, як істота найдосконаліше, самодостатній, не потребує ні в кому і ні в чому іншому. Це так званий "кеносис" (грец. kenosis - спустошення, приниження) Бога. Як відомо, відповідно до Старого завіту творіння світу було закінчено протягом шести днів. Це означає, що далі світ вважався здатним розвиватися самостійно. Але людина, будучи створений вільним, повинен був продовжувати справу творіння вільним створенням самого себе, в чому людина, яка пройшла через гріхопадіння, показав свою неспроможність. І тоді потрібно нове творіння в Бозі і скоєному людині одночасно - Ісусі Христі. Тільки завдяки Ісусу Христу стає можливим обоження людини і людства.

Таким чином, боговтілення - це теж "кеносис", самоприниження Бога, вільний акт любові і смиренності з його боку. І акт боговоплощения починає нове творіння, оскільки створення людиною самої себе не вдалося через гріхопадіння. Те, що Ісус не тільки Бог, але й людина, змінило все і для людського роду в цілому. Дійсно, нам здається, що людський рід складається з окремих самостійних і незалежних один від одного організмів. Але насправді це не так. Як пише К.С. Льюїс, "в житті кожної людини був момент, коли він представляв з себе частину організму своєї матері, а ще раніше - частина організму свого батька, які у свою чергу були частиною його дідусів і бабусь. Якби ви могли бачити людство протягом часу, як бачить його Бог, воно виглядало б для вас не як маса окремих точок, розкиданих тут і там, а як єдиний організм, що росте, що найбільше нагадує гігантське, надзвичайно складне дерево. Ви побачили б, що кожна людина пов'язаний з усіма іншими "(Льюїс , 1992, с. 373). Отже, те, що відбувається з однією людиною, має впливати на весь людський рід. А Ісус не тільки Бог, але і людина.

Тим самим ми підходимо до розуміння сутності Церкви. Церква - це не храм, а певним чином організована сукупність людей як особливе, надіндивідуальних тіло. Дійсно, в Біблії в цілому, а не тільки в Новому завіті йдеться про майже "шлюбної" зв'язку, що існує між Богом і Його народом, причому Бог виступає як Наречений, а Ізраїль - як Наречена. У новозавітних текстах Нареченим називається Ісус Христос (див.: Мф. 22: 1 - 13; 25: 1 - 13). Але тільки в Посланні апостола Павла до ефесян відносини Церкви і Христа зображуються як відносини нареченого і нареченої, які повинні стати "плоттю однієї": "Дружини, коріться своїм чоловікам, як Господеві, бо чоловік голова дружини, як і Христос Голова Церкви, і Він же Спаситель тіла "(Еф. 5: 22 - 23). І там же: "Тому залишить чоловік батька свого і матір свою і пристане до дружини своєї, і будуть двоє одна плоть. Ця таємниця велика, а я кажу по відношенню до Христа і до Церкви" (Еф. 5: 31 -32). А в Одкровенні Іоанна Богослова написано: "І прийшов до мене один із семи Анголів, що мають сім чаш, наповнених сімома останніми карами, та й сказав мені: Іди, я покажу тобі невісту, жону Агнця" (Об. 21: 9).

Тут у наявності особливе розуміння тіла, як спільності людей, тілесності взагалі і слова, що стає плоттю, про який ми говорили в лекції про давньоєврейської культурі. Тому ще одне розуміння Церкви в християнстві не буде чимось несподіваним: Церква - Тіло Христове, що складається з віруючих як з "клітинок". Апостол Павло прямо говорить, що Церква - це саме тіло Христа (Ефес. 1: 23), і конкретизує таке розуміння наступним чином: "Бо як тіло одне, але має багато членів, і всі члени тіла, хоч їх і багато, становлять одне тіло, - так і Христос, Бо ми всі одним Духом охрищені в тіло одне, юдеї, чи геллени, чи раби, чи вільні, і всі ми напоєні Духом одним. тіло не є один член, але з багатьох "(1 Кор. 12: 12 - 14). "Тому чи страждає один член, страждають з ним усі члени; і коли один член, з ним радіють усі члени. І ви - тіло Христове, а зосібна - члени" (1 Кор. 12: 26 - 27).

Таким чином, Церква - це особливого роду спільність людей. Слід підкреслити, що церковне тіло має не лише просторовий вимір: у нього входять і ті, хто колись жив, у нього можуть увійти і ті, хто ще тільки має народитися. Тому це - невидиме або містичне тіло Христа, пронизане Духом Святим.

Слово "дух" - один з перекладів єврейського слова ruah {дихання, вітер, повітря або навіть порожній простір). В іудаїзмі "руах" розумівся як особливим чином діюча сила божественного натхнення, спонукає зробити ту чи іншу дію. Важливо підкреслити, що поняття "дух" співвідноситься не тільки з окремою людиною, а й з людською спільністю.

У самому справі, коли люди об'єднуються в групи, прийнято говорити про єдиний для даної групи "дусі". Іншими словами, за допомогою слова "дух" прийнято позначати якусь невидиму спонукує до дії і об'єднуючу людини з іншими людьми силу. Одна з найбільш ємних характеристик "духу" належить середньовічному католицькому богослову св. Фоми Аквінського. Він пише: «Назва" дух ", очевидно, запозичене з уявлень про дихання живих істот, які вдихають і видихають повітря. Внаслідок цього дане назва означає всяке спонукання і всякий рух будь-якого тіла. Так, вітер називається подихом (або духом). Оскільки повітря невидимий, назва "подув" (або "дух") надалі переноситься на всі невидимі і динамічні субстанції і сили. З цієї причини душа, суть якої - сприйнятливість, ангели і Бог називаються духами, і Бог, діючий за посередництвом любові, абсолютно правильно називається духом, бо любов викликає певну рушійну силу »(цит. за: Margerie de, 1975, p. 52) . До цього слід додати ще одну дану Фомою характеристику: "Поцілунок є символ світу, бо за допомогою рота, яким цілуються, людина також дихає. Отже, коли люди цілуються, вони об'єднують свій дух з метою встановлення миру та злагоди". (Ibid).

Отже, "дух" виявляється якимось недоступним органом почуттів, початком, орієнтованим саме на об'єднання в часі і просторі. Чи може це початок стати роз'єднуючим? У загальному випадку відповідь повинна бути ствердною, але тут немає ніякого протиріччя зі сказаним раніше. Дух кожної локальної людської групи служить для неї об'єднуючою силою, але у взаємодії один з одним "духи" різних людських груп не зобов'язані бути узгодженими. Тільки Святий Дух є силою, здатною об'єднати весь рід людський.

Слід відразу ж обмовитися, що ми абсолютно не торкаємося питання про сутність "духу", його властивості або способи, якими він діє на людей. У рамках даного викладу нас цікавить не субстанція "духу", а його функції, незалежно від того, як в дійсності ці функції здійснюються. Зокрема, вважається, що саме "дух" спонукає до дії людську душу. Проте сам людський дух може відчувати різні стани - радість, горе, смуток і т. д. Вважається, що бувають випадки, коли дії людини визначаються не його власним, а якимось іншим, стороннім "духом" - "духом заздрості" , "духом помилки" і т. д.: ці сторонні "духи" немов "нападають" на душу людини. Вони не підкоряються людській волі, як не підпорядковуються людині її власні сили. Точно так само діє і "Дух Божий", що спонукає Божих обранців пророкувати і здійснювати певні дії. Це створює серйозну проблему "розрізнення духів", тобто виявлення справжнього джерела, спонукає до слова і дії. Важливо підкреслити, що, згідно иудаистской традиції, Бог досягає своїх цілей не плотським, фізичним примусом, а силою Духа. Посередником між Богом і світом виявляється Слово. Слово - це Одкровення Божої Волі. Тільки завдяки християнству міг виникнути єдиний, цілий і цілячи (тобто робить якимсь цілим) Дух, який саме тому й називається Святим: святість припускає чистоту в буквальному сенсі відсутності домішок. Ісус - Син Божий саме в тому сенсі, що Він слухає не духів предків (рід), не Небо ("територіальний царство"), не майбутнє (Ізраїль), не природу (Греція), а Бога як Слово: "І Слово сталося, і перебувало між нами, повне благодаті та правди, і ми бачили славу Його, славу як Однородженого від Отця "(Ів. 1: 14). Ісуса надихає ця загадкова, невидима сила, яка примушує людину любити і страждати, говорити і слухати, коротше - коритися. Ця сила і є Бог - Батько християнства, а Ісус - втілене Слово. І тільки після Його спокутної жертви Святий Дух може проявити Себе як подих Бога, преображающее людину і людство, роблячи людей здатними підкоритися велінням Божої волі. Віруючі в Ісуса Христа отримують доступ до дії Святого Духа.

Але спочатку Святий Дух зійшов не на всіх, а на тих, хто був об'єднаний єдиною вірою у воскреслого Ісуса Христа, адже для отримання дару потрібно вірити в Того, хто цей дар дає. Святий Дух зійшов на апостолів, які й стали "зародком" Церкви. І хоча Святий Дух дається особисто кожному, але відбувається це тільки тоді, коли всі разом. У Церкві як Тілі Христовому починає жити Святий Дух, і Ісус Христос воскресає в Церкві тілесно. Апостоли після смерті Ісуса стали Тілом Його Духа, і тим самим була заснована Церква (П'ятидесятниця, 30 р. н.е.). Церква як особлива спільність стає і особливою формою життя, оскільки замінює приналежність до національного, етнічного і т. п. локального колективу приналежністю до цілісності церковного тіла, в межах якого тільки й виявляється дія Святого Духа. Таким чином, Дух Божий супроводжував і направляв дії Ісуса Христа під час Його земного життя, а після Його хресної смерті в якості Святого Духа наповнює Його учнів і робить реальністю Його тілесне присутність в сукупності тел апостолів. Саме Святий Дух, продовжуючи жити в них, дає їм сили для виконання функції Його представників на землі.

Важливо підкреслити зв'язок приходу Святого Духа з хресною смертю Ісуса. У зв'язку з цим Святий Дух називається ще Утішителем (у православній традиції наголос падає на другий склад).

Ісус говорить перед розп'яттям: «А тепер йду до Того, Хто послав Мене, і ніхто з вас Мене не питає:" куди йдеш? " Але від того, що Я сказав вам, серце ваше наповнилось смутком. Та Я правду кажу вам: Краще для вас, щоб пішов Я, бо як Я не піду, Утішитель не прийде до вас, а якщо піду, то пошлю Його до вас »(Ін. 16: 5 - 7). Тут Ісус представительствует за весь людський рід. Він страждає і вмирає за нього. Тому Ісус - це перша добровільна жертва, це жертводавець і жертва в одній особі.

Говорячи в попередніх лекціях про роль жертвоприношень у формуванні єдності людської групи, ми підкреслювали, що без жертви це єдність взагалі неможливо: жертва "притягує" до себе різноспрямовані вектори насильства і гасить агресивні імпульси. Така ж, по суті, і смерть Ісуса, що робить Його Христом. Але тут є одна істотна відмінність. Жертва і жертводавець до Нього були різко відділені один від одного, і біль, страждання жертви не приймалися до уваги, були як би невидимими. Після Ісуса стає очевидною ціна миру і злагоди. Ця ціна - смерть, відмова від життя або її частини як вихід з ланцюга причинно-наслідкових зв'язків, які примножують біль і страждання світу. Після Ісуса мир і згоду повинні забезпечуватися не принесенням безмовних жертв, а принесенням у жертву самого себе - відмовою від всього того, що роз'єднує, примножує страждання інших. Християнська любов жертовна, її суть становить смерть як відмову від частини самого себе, і тільки так можна "пробитися" до іншого. Тому смерть стає джерелом життя, що не є результатом причинно-наслідкових зв'язків. Іншими словами, щоб воскреснути разом з Ісусом Христом, потрібно спочатку разом з ним померти. У цьому таємниця хресної смерті Ісуса і Його воскресіння: "Істинно, істинно кажу вам: якщо пшеничне зерно, впавши в землю, не помре, то залишається одне, а якщо помре, то принесе багато плоду. Кохає душу свою, той погубить її, хто ненавидить душу свою на цім світі, збереже її в життя вічне "(Ін. 12: 24 - 25).

Задум християнської культури

Вихідним пунктом буде ситуація зіткнення чотирьох типів культури в межах римського лімесу. Ці типи культури, зіткнувшись один з одним, виявили, що вони непроникні один для одного, і ніяке їх ненасильницький об'єднання неможливе. Другий момент, який ми повинні врахувати, також згадувався раніше. Мова йде про те, що з моменту свого виділення з тваринного світу людина вважав за краще миритися з небезпеками, породженими життям у колективі, щоб за допомогою цього колективу, первинної людської спільності, захистити себе від небезпек, що виходять від природи, навколишнього середовища в цілому. Первинна людська спільність при цьому виступає як країна світу, тобто відсутності конфліктів і розбрату. У свою чергу, світ всередині людської групи не виникає автоматично, його створення і підтримання вимагає певних зусиль і механізмів культури.

Для роду характерна міцна зв'язок окремої людини з родовим колективом, що має не лише просторовий, але і часовий вимір (зв'язок з предками). Світ і означає наявність і стійке існування родових зв'язків, причому сам рід розуміється як "тіла" духу культурного героя. Тому всякий шкоду роду ззовні розуміється як нанесення шкоди духу предка і неминуче викликає кровну помсту (адже дух не може обмежуватися тільки одним поколінням). У варварських племенах, облягали Рим і частково охоплених його лімес, яка охоплює все і вся зв'язком було спорідненість. Цікаво, що римляни відзначали майже повна відсутність у ряду варварських племен уявлення про "правових" злочини по відношенню до членів сім'ї - наприклад вбивства. Не менш важливо, що це стосувалося і інцесту. Такі злочини представлялися настільки жахливими, що опинилися по той бік усіх норм, регулюючих життя родового колективу. Адже злочини такого роду перетворювали сім'ю б сукупність "атомізованих" груп, кожна з яких була заражена невиліковною хворобою розбрату, агресії, насильства. Тому ці злочини були "поза законом", переслідувалися безжально і без винятків. Помсти піддавався не тільки сам злочинець, але і вся його рідня. Кровна помста роз'їдала світ пологів зсередини і навіть підрубував багато пологи під корінь.

Не слід забувати і про те, що вівтар, тобто спеціальне піднесене місце для жертвоприношень, також є винаходом пологів. Ми вже говорили, що, швидше за все, перші жертвоприношення були людськими, і лише потім люди замінюються тваринами і рослинами. По суті, і кровна помста повинна бути зрозуміла як різновид людського жертвопринесення. Але це пояснює й руйнівні, що змітають все на своєму шляху імпульси, які виходять від варварських племен. Справа в тому, що самі ці племена навряд чи сприймали свій заснований на людській крові внутрішній світ як приємний. Історичні дані дозволяють припустити наявність спроб послабити принципи цього кривавого порядку. Але зробити це можна було, тільки послабивши вимоги, які рід ставку перед благополуччям і честю. Боротьба варварських племен проти зовнішніх ворогів і зокрема проти римлян; була відволікаючим чинником, що забезпечували певну стабільність. усередині самих племен при мінімумі вбивств "своїх" "своїми"; Так що войовничість варварських племен, доставляла стільки клопоту римлянам, мала під собою підстави важливі, просто необхідні для виживання самих цих племен. Кожне плем'я було просто змушене ворогувати з іншими племенами і "чужинцями" взагалі. Правда, агресивність і ворожість по відношенню до "чужих" кілька врівноважувалася гостинністю як специфічною рисою родового укладу. Тим не менш, ніякої реальний вихід назустріч іншим культурам неможливий, і культура пологів залишається замкнутою, непрозорою для інших культур і нетерпимою до всякої чужості.

"Територіальні царства" переносять на землю впорядкованість руху зірок на основі священного шлюбу Неба і Землі. Так виникає осілість і саме уявлення про населеної території. Фараон, або цар, стає «сином Неба» і богом. Через нього Небо передає людям свої імперативи, і ритм життя людей починає слідувати ритмам життя зірок та відповідно пір року. А це, у свою чергу, створює умови для стійкого поділу праці. З цих класів згодом виникають стану і касти. Світ в "територіальних царствах" передбачає чіткість класової (станової, кастової) структури, відповідність кожної людини наперед визначена йому місцем. Територія кожного такого царства - це не якась "частина" світу, це сам світ, і за його межами можна зустріти хіба що "варварів". Вічний порядок як просторова замкнутість і відсутність майбутнього, навіть його боязнь, - ось умова світу в цьому типі культури.

Тим не менш, в "територіальних царствах" ми зустрічаємо різні спроби дещо послабити цей жорсткий, орієнтований; на вічність порядок. У Стародавньому Єгипті це була реформа Ехнатона, продовжена потім Мойсеєм в іншому місці, оскільки вона і могла здійснитися тільки за допомогою "результату".

У Стародавньому Китаї в 206 р. до н.е. приходить до влади імператорська династія (Перша, або Старша, династія Хань). Однак імператор для обгрунтування законності своїх авторитету і влади змушений був апелювати до давніх порядків, і головним авторитетом при цьому стає Конфуцій. Саме в конфуціанстві містилися детальні розпорядження щодо того, яких правил людина повинна дотримуватись у тих чи інших конкретних ситуаціях. У результаті конфуціанство перетворюється в державну релігію. Незважаючи на світський характер конфуціанства, його "фоном" є уявлення про священне шлюбі Неба і Землі, і цей шлюб може бути гармонійним тільки тоді, коли людина суворо дотримується того місця, яке йому відведено у всеосяжній космічному порядку інь і янь. У цій суспільній системі ніякі зміни неприпустимі, оскільки вони являють собою загрозу для стабільності. Спроба справжньої модернізації не вдалася. Тим не менш, нова династія все ж таки "запускає" еон з "нульового моменту" і запобігає появі періоду дряхлості і занепаду.

Але ці знову знайдені світ і злагоди купуються іншою ціною. Постійне перебування на своєму місці, дотримання всіх правил, рутина - все це означає постійне нервове напруження. Вихід був вказаний Лао-цзи, подчеркнувшим важливість Ніщо. Згадаймо його образ колеса, яке не може обертатися без порожнечі (Ніщо) в ступиці (втулці). Спільне життя, згідно Лао-цзи, подібна такого колесу. Вона може існувати лише за умови, що є і можливість "у вей" - недіяння як форми Ніщо. Недіяння дає можливість розслабитися, вислизнути зі своєї "осередку" в космічному порядку, але не виводить за межі культури "територіального царства".

У Стародавній Індії ми зустрічаємося з іншою ситуацією. Якщо не відбувається "результату", як в Єгипті, і до влади не приходить нова династія, як у Китаї, то класова структура перетворюється на "скам'янілість", твердне і стає системою каст. Оскільки кожної касти властиві свої імперативи, табу і правила поведінки, то для Стародавньої Індії характерні різноманіття і строкатість регламентують поведінку правил, релігійно-філософських систем і релігійних практик. Але людина в Стародавній Індії виявляється прив'язаним до своєї касти, до свого місця в суспільстві, і, в кінцевому рахунку, в космічному порядку значно сильніше, ніж в Давньому Китаї. І ця зв'язність, ця кардинальна несвобода сприймається як шлях страждань, як нескінченне обертання колеса народжень. Звідси настільки характерне для староіндійської культури прагнення до самозаглиблення, яке розглядається як спосіб розгадати загадку життя і позбутися від страждань. Життя оголошується Майєю, під покровом якої ховається справжня реальність. Але систему каст, як вважається, не можна скасувати або зруйнувати, як не можна скасувати і космічний порядок. І все ж, як проголосив Будда, можна "погасити" свою волю, свої бажання і прагнення і тим самим вирватися з колеса народжень. З іншого боку, ми повинні жити разом, а це неможливо без волі, бажань і прагнень. Шлях, вказаний Буддою, міг і може бути реалізований тільки в монастирях. Як і у випадку Лао-цзи, буддизм не виводить за межі культури "територіального царства".

Це вдалося зробити тільки Мойсеєві. Ізраїль вірить, що Бог все творить заново, і він є Божим народом лише остільки, оскільки звільняє своїх дітей для невизначеного майбутнього. Ісаак не був принесений в жертву ні духу Авраама, ні Богу. У роду син підкорявся духу батька, і це мало місце навіть після того, як батько вмирав. Ізраїль звільнив своїх синів від такої залежності, від зв'язку з непорушною традицією. Тому Яхве - це Бог і Авраама, та Ісака, і Якова. Яхве щоразу починає заново, і це безпосередньо відкривається кожному поколінню Ізраїлю. Сутність іудейського закону і полягає в звільненні синів від влади батьків. Іншими словами, для досягнення одного і того ж результату кожне покоління має діяти по-іншому. Цей дух новизни і оновлення і робить людину сином Авраама. Незмінний закон полягає в вірності закону мінливості.

Дотримання закону створює мир і злагода. Єврейське "шалом Алейхем", споріднене арабському "садам алейкум", означає "мир вам *." Шалом "у своїй пов'язується не тільки із здоров'ям і матеріальним благополуччям, але й з релігійним порядком, непорочністю перед Богом і окремої людини, і всього єврейського народу . Важливо, що індивідуальне благополуччя вважається здійсненним лише на основі суспільного благополуччя, а воно можливе лише при збереженні "заповіту" (союзу) між Богом та Божим народом. Цей "заповіт" одночасно є і певним правовим порядком, в якому Бог - це джерело влади , а Божий народ повинен підкорятися божественної влади у вигляді іудейського, закону. Тільки підпорядкування, закону забезпечує "святість", яка і є свобода народу Старого завіту.

Тоді порушення миру повинно розумітися як порушення заповіту, яке може мати як зовнішні (війна), так і внутрішні (гріх) причини. Природно, що війна проти зовнішнього ворога при цьому розуміється як боротьба Яхве проти чужих богів (ідолів, кумирів), а поразка свідчить не стільки про силу противника, скільки про ослаблення "заповіту", тобто про внутрішні причини - гріх. Таким чином, на основі іудейського закону була створена спільність, нетерпима до інших спільнот: мир з ворогами неможливий, їх слід вбивати, не беручи ніяких трофеїв, але той, хто входить в "заповіт" через обрізання як символ прийняття іудейського закону, стає своїм. Тому "шалом" застосовується не по відношенню до інших народів і культур, а до внутрішньої області, що була "завіту". Тут також немає внутрішніх можливостей "заповіту" для виходу за межі культурної (релігійної) замкнутості.

У Стародавній Греції поняття про "мир" сформувалося досить пізно, і пізно з'явилася богиня світу - Eirena (Ейрена). Більше того, функції цієї богині були дещо обмеженими, оскільки вона, як вважалося, забезпечувала багатство і спокійну, здорове життя в перервах між війнами. Те, що в давньоєврейської культурі називалося "шалом", не має в культурі Стародавньої Греції, точної відповідності. Найближче до нього стоїть поняття "закону" (nomos). Але порушення "закону" у греків ушкоджує не сам закон, а приносить шкоду порушнику. Це свідчить, що "закон", згідно з розумінням древніх греків, мав божественне походження, і тільки софісти, як ми пам'ятаємо, перетворювали його на людський винахід. Сократ, а слідом за ним і Платон повернули "закону" божественний статус.

Але головне досягнення давньогрецької культури - концепція "умиротвореної" природи - дозволяла побачити іншого тільки як об'єкт, який можна споглядати і оспівувати в поезії. Зріла давньогрецька культура перетворює на об'єкти навіть богів. До богів більше не волають, їм не підкоряються - їх самих підпорядковують законами думки і перетворюють на якесь "Божественне". Давньогрецький гуманізм бачить в іншій людині не іншого у його неповторності, а тільки те, що є загальним для грека і цього іншого. Тому не дивно, що в епоху еллінізму посилюється потяг до суто практичним проблемам регулювання людської поведінки, тоді як інтерес до абстрактним філософським спекуляціям помітно слабшає. Завоювання Олександра Македонського зламали перегородки між локальними різнорідними культурами, але не створили справжнього об'єднання. Таким чином, давньогрецька культура також не змогла стати основою загальнолюдського єдності.

У Стародавньому Римі епохи імперії об'єднуючим принципом, як ми пам'ятаємо, стає Pax Romana. В умовах постійних завоювань і розширення території умиротворення, "дарування світу" розглядалося в якості фундаментального принципу. Вважалося, що принести світ може лише той, хто його має, а тому володіння "світом" приписується наймогутнішою силою. Однак у римлян на місце Бога заступає кесар, який оголошується і сам вважає себе Богом (кесарів божевілля). Тому в давньоримській культурі поняття світу осмислюється в термінах переможця і переможеного. При цьому саме на переможця покладається обов'язок забезпечення миру, злагоди і правового порядку на завойованих територіях.

У результаті Pax Romana стає і позначенням певного типу культури. Істотно, проте, що вічний світ для римлян означав вічне римське панування. Особливо принциповим це ставало на кордонах з іншими культурами, що за рідкісними винятками (Греція) призводило до ігнорування своєрідності завойованих культур. Єдність Pax Romana могло будуватися тільки на насильстві, на нівелюванні культурних відмінностей, які, немов міцні сталеві обручі, утримували імперію від розпаду. Очевидно, що об'єднання, створене з допомогою насильства, повинен зберігати насильницькі методи для захисту від будь-якого іншого насильства, - як зовнішнього, так і внутрішнього. Як тільки ідеологія Pax Romana починає "розпушуватися" (світ починає тлумачитися як безпеки, благополуччя, сприятливих умов для торгівлі і т. д.), фактору влади і насильства надається все менше значення. А це означало початок розпаду насильно створеного об'єднання. Pax Romana також не зміг стати знаряддям справжнього об'єднання різнорідних культур. Об'єднуюча сила виникла з надр давньоєврейської культури, охопленої римським лімес.

Для Божого народу непереборні існування по сусідству інших народів являло собою серйозну проблему. Найбільш часто використовуваної формулою для пояснення був "гнів Божий". Тривале підпорядкування іудеїв римському пануванню надавало цій проблемі граничну гостроту і виводило за рамки можливостей пояснення на основі іудейського закону. Справді, як пояснити римське панування, не вдаючись до положення, згідно з яким Бог "заповіту" усунувся від турбот про Свій народ? А це означало б визнання порушення "заповіту", що було б рівносильно самогубству давньоєврейської культури. І дійсно, у розглянутий нами історичний період давньоєврейська культура вступила у фазу окостеніння. Незмінна вірність закону мінливості роз'єднувала покоління, хоч і робила їх усіх синами Авраама. Вихід назустріч "іншого" опинявся як і раніше неможливим.

Ісус починає як вірний син Авраама, але потім виходить за рамки костеніє іудейського закону, поставивши авторитет Бога вище авторитету Авраама і Мойсея. Тим самим він став не тільки сином Авраама, але, перш за все, Сином Божим і одночасно Сином Людським: адже його родовід тепер опускається нижче Авраама - до Адама. Тому Ісуса називають ще новим Адамом, тоді як власне Адам стає "старим". Тому Ісус перший став Сином Людським (а не сином Авраама, сином культурного героя, сином неба і т.д., тобто якоїсь приватної окремою від інших "точкою відліку"). Такими ж синами Божими і людськими синами повинні були стати і перші християни. Як пише апостол Павло, "бо всі, хто водиться Духом Божим, вони сини Божий" (Рим. 8:14). І ще: "Цей Самий Дух свідчить духу нашому, що ми - діти Божий. А якщо діти, то й спадкоємці, спадкоємці Божий, співспадкоємці Христа, коли тільки з Ним страждаємо, щоб з Ним і прославитися" (Рим. 8: 16 - 17). Тому в Ісуса два родоводи: Матфей (Мф. 1) в якості відправної точки бере Авраама, а Лука опускається по низхідній до Адама: Ісус - син "Єнохом, Сіфов, Адамов, Божий" (Лк. 3: 38).

Незважаючи на те, що Іошуа (Ісус) означає "Яхве рятує", Він приніс спасіння не тільки Ізраїлю, але і трьом іншим дохристиянським типам культури. Ісус наважився розірвати свою виняткову зв'язок з іудаїзмом саме тоді, коли прийшов час для певного співіснування різнорідних культур. Як ми бачимо, це була загальна проблема культур, охоплених римським лімес і не здатних вийти за межі свого ритму життя. Будь-які справжні стосунки між варваром і римлянином, рабом і вільним, іудеєм і елліном були зовсім виключені. Ісус зробив відносними всі попередні типи культури, виявивши кордону іудейського закону: за словами Ісуса, "... субота для людини, а не людина для суботи, тож Син Людський Господь і суботи" (Мк. 12: 27 - 28).

Ісус домагається цього з допомогою заперечення будь-якої визначеності свого "соціального стану", відмови від усього, що зробило б його значним і впливовим. Він робить себе здатним жити в будь-якому ритмі життя - у системі сімейних відносин (рід), в системі поділу праці ("територіальний царство"), в рамках іудейського закону (Ізраїль) і, нарешті, у відповідності з правилами поетичного генія (Греція; притчі Ісуса - зразки поезії найвищої проби). Але Він не абсолютизує ні один з цих ритмів, не стає полоненим жодного з них. Тим самим Він дав всім дохристиянським культурам можливість пережити самих себе. Він парадоксальним чином подолав закон Ізраїлю, виконавши егг. Він показав, що людина переходить від ізольованості до зв'язку з усім родом людським, зрадивши себе смерті, відмовившись від своїх часткових обов'язків і почавши все заново. Тим самим смерть стала джерелом нового життя. Все життя Ісуса була духовним вмиранням, що завершився фізичною смертю на хресті. І саме хресна смерть робить Ісуса Христом.

Сучасній людині дуже важко осмислити те, що в християнській традиції пов'язується з божественністю Христа, оскільки на рівні буденної свідомості існують абсолютно фантастичні, але по більшій частині натуралістичні уявлення про богів і Бога. В епоху розгулу неоязичництва дії богів і Бога представляються за аналогією з дією фізичних сил. Тим часом саме сила, вкладає питання і змушує нас відповідати на них, - це і є наш "бог". Так це розуміли і древні. Але людина ніколи не дає справжнього відповіді тільки за допомогою слів, він повинен віддати всі свої життєві сили служінню своєму "богу" - мистецтву, науці, спорту і т.д. Даються їм відповіді можуть використовувати самі різні засоби, а аж ніяк не тільки мова. Але майже ніхто не служить якомусь одному богу протягом всього свого життя. Тому боги минущі. І усвідомивши це, людина може звернутися до Бога, питання і імперативи якого значимі скрізь і завжди. У лекції, присвяченій давньоєврейської культурі, ми показали, як це відображається в іменах Бога - Елохім (множина) і Яхве (однина). Елохім при цьому розуміється в якості різних сил процесу творення, а Яхве є той, ким він буде ("Я є Я"), і це вперше дозволяє провести різницю між минулим і майбутнім. Ісус тому Син Божий, що Він служить не якогось окремого і минущого богу, а Богові, якому підпорядковані ці боги і який творить майбутнє.

Але зробити своє синівство реальністю не можна тільки за допомогою слів, тільки за допомогою притч і проповідей. Гріхи, пороки і виразки суспільства не може виправити ніякої надлюдина - це, згідно іудейському закону, прерогатива самого Бога. І вищим блюзнірством, згідно іудейському закону, є претензія людини на божественність. Така претензія знищувала б вічне очікування майбутнього, сповіщене пророками, так само як і строгий монотеїзм. Але якщо Син Божий діє не як "цілитель", а як білі кров'яні тільця в кровоносних судинах суспільства, гинуть в боротьбі? Адже так, по суті, діє будь-яка жертва. Яхве говорить "ні" будь-якої людської волі (виповнюється завжди воля Бога, а не людини), але Ісус і не переступає через це "ні". Він відмовляється від найменшого насильства заради порятунку світу. Насильство лише збільшило б страждання світу, і Він воліє страждати Сам: "Він, будучи образом Божим, не вважав за захват бути Богові рівним, але принизив Себе Самого, прийнявши образ раба, зробившись подібним до людини і подобою ставши, як людина; упокорив Себе, був слухняним навіть до смерті, і смерті хресної. Тому й Бог повищив Його, та дав Йому Ім'я, що вище над кожне ім'я "(Фил. 2: 6 - 9).

Навколо Ісуса були люди, що втілювали культурні цінності роду, "територіального царства", Ізраїлю та Греції. Але не було жодного, який міг би сказати, що належить хоча б до двох типів культури. Ісус був першим, хто, завдяки любові як "відкритості", одночасно належав до чотирьох культурним типам, одним своїм існуванням заперечуючи одиничність і абсолютність кожного з них (тобто його імперативів). Саме тому Ісус представляв собою смертельну небезпеку для замкнутого, изолированного.существования всіх чотирьох типів культури і для всіх їх він мав би виступати в якості потенційної жертви, завдання якої поглинути імпульси злості і насильства до всього чужорідного. Реальною жертвою він став тільки для давньоєврейської культури, оскільки саме до неї належав за походженням. Все життя Ісуса була підпорядкована закону, який дозволяв людям подолати розділення: закону любові, смирення, відмови і жертовності. Саме тому його життя повинна була завершитися хресною смертю в якості добровільної жертви.

І це було вищою точкою людського ставлення до смерті. Пологи, як ми пам'ятаємо, заперечували смерть: культурний герой не помирав, його дух говорив крізь маску шамана. "Територіальні царства" обходили смерть, будуючи храми, піраміди і муміфіціруя небіжчиків, тобто орієнтуючись на вічність. Ізраїль лише терпів смерть у процесі очікування Месії. Греція забувала про смерть в художньому та філософському творчості. Але тільки Ісус надав смерті позитивне значення. Він вмирає не так, як вмирають за державу, науку, мистецтво, ідеали і т.д. Такого роду жертовна смерть виходить з уявлення про вічність і незмінність того, за що вмирають. Так легко зустрічали смерть, наприклад, античні герої і взагалі представники всіх дохристиянських культур. Їх смерть передбачала безсмертя тієї системи міжлюдських стосунків, до якої вони належали. Хресна смерть Ісуса має зовсім іншу якість і зовсім інший сенс. Він вмирає для того, щоб разом із Ним ми померли ті чотири типи культури, цінність яких Він зібрав у своїй душі. Це смерть для старого життя заради любові до нової. Це "вихід" зі старого світу * остаточний розрив всіх старих зв'язків.

Померти повинні були б підійшли до глухого кута у фазі окостеніння чотири культури, об'єднані римським лімес. Смерть Ісуса є замісної жертвою, оскільки ця смерть заміщає собою принесення кожної культурою в жертву самої себе заради трьох інших (замість того щоб їх знищити). Якби Ісус не був розіп'ятий, а обмежився б тільки проповідями і притчами, то Він став би засновником ще одного вчення, а Його дух став би лише одним серед ворогували між собою духів епохи. Все земне життя Ісуса була як би підготовчим етапом, який свідчить, що Він - Син Божий і Син Людський, а не син Авраама. І Його смерть - це смерть за форму життя, яка випадає з усіх, що існували до Нього форм.

Культури, як і все в світі, підпорядковані закону ентропії, закону розсіювання, розпаду і руйнування. Тому основний закон розрізнених язичницьких історій - закон деградації і смерті. Відразу ж після створення світу у нього є тільки один шлях розвитку - видалення від свого джерела. В іншому випадку (повернення в лоно творця) відбувалося б припинення існування світу як чогось окремого і самостійного. Тому світ, підкоряючись закону ентропії, повинен розвиватися в бік занепаду. Коли цикл світу (у язичницьких концепціях історичного часу) досягає свого мінімуму, відбувається миттєве відновлення початкового стану. Циклічний час припускає можливість обійти смерть.

На противагу цьому християнство, спираючись на иудаистской есхатологію, говорить, що смерть не можна ні обійти, ні обдурити так, як це робили язичники. Ісус Христос усім своїм життям і хресною смертю довів це. Потрібно впустити смерть в саме життя і вже там подолати її. Концепція кінця світу і Страшного Суду позначає особливу точку зору. Той, хто хоче врятувати своє життя (тобто зберегти її в незмінності), втратить її, оскільки не в його силах перемогти смерть, а той, хто заради Ісуса Христа втратить її (тобто у жертовній любові відкривається назустріч іншому) , врятує її. Таким чином, смерть стає ключем до нового життя. Ісус Христос навчив людей передбачати свою смерть і тим самим перемагати її, бо смерть можна потоптати тільки смертю. Язичник прив'язаний до своїх святинь і не хоче нічого чути про те, що його святині, всі його прихильності смертні. Він не здатний визнати, що все це помре, що всього цього треба дати померти, коли прийде час. Тому язичник не в змозі відокремити себе від своїх святинь і помирає разом з ними.

Люди перемагають смерть, коли вони починають рахувати свої земні прихильності відносними. Тим самим вони передбачають неминучу смерть усіх своїх земних уподобань - свого розуму, своїх старих зв'язків, ідеалів, святинь, звичаїв, традицій і т.д. Потрібно дати померти частини своїх цінностей і уподобань, щоб їх усіх не наздогнала повна й остаточна смерть. У передбаченні свого кінця (Страшний Суд) культура може долати смерть. Тому віра в кінець світу складає один з істотних елементів християнства. Адже віра в кінець світу передбачає визнання чогось, що виходить за межі існуючого і уявного вічним порядку речей. Іншими словами, світ помирає, а ми виживаємо для іншого життя. Життя і хресна смерть Ісуса Христа - це зримий образ того, як треба жити, щоб не померти остаточно. Переосмислене "memento mori" (лат. "пам'ятай про смерть") стає наріжним каменем християнської культури, яка живе в лінійному історичному часі.

У нашу епоху індивідуалістичної психології значення хресної смерті Ісуса затемнюється поверхневим розумінням смерті як подія, що має відношення лише до "біографії" окремої людини. Але смерть кожної окремої людини стосується, взагалі кажучи, всього людського роду. Ісус не помер на самоті, а був оточений апостолами, які стають тілом Святого Духа. У цій нової спільності зникають кордони між культурами. Апостол Павло пише: "А тепер у Христі Ісусі ви, що колись далекі були, стали близькі Христовою кров'ю. Бо Він є мир наш, Котрий створив з обох одне і зруйнував перепону, знищивши ворожнечу своїм тілом, а Закона заповідей, щоб з обох збудувати Собою одного нового чоловіка, устрояя світ, і в одному тілі примирити із Богом обох хреста, убивши ворожнечу на ньому, і, прийшов, Він благовістив мир вам, далеким і близьким, бо обоє Ним і ті й інші маємо доступ до Отця, в одному Дусі "(Єф. 2: 13 - 18).

Але це означало, що тільки після хресної смерті Ісуса Христа могло початися виникнення перших громад, члени яких отримали презирливе ім'я "християни". Самі перші громади називали себе Церквою (грец. ek - klesia - викликані). Вони й справді були "викликані" зі своїх "старих", тобто колишніх, форм життя (типів культури) в нове життя. Церква стає прообразом цієї нової культури - християнській. Виникає те, що називається Pax Christi (християнський світ), заснований на Новому завіті між Богом і всім людським родом (а не тільки Ізраїлем). Межею світу пологів та Ізраїлю був інший, чужа культура взагалі; "територіальне царство" і Греція пов'язують межі свого світу зі своєю територією (так само поводиться і Рим), Pax Christi всеобщ за своїм задумом. Задум християнської культури і полягає в тому, щоб створити загальнолюдську культуру. Через майже два тисячоліття, в розділеному, просякнутому ненавистю, воюючому світі цей задум здається переможеним. Але християнство не скасовує гріх і смерть, воно лише дає людині засоби для їх подолання, і, як пише О. Розеншток-Хюсси, "історія спасіння на землі - це перемога однини над множинним. Порятунок прийшов у світ багатьох богів, багатьох земель, багатьох народів. Над усіма ними воно ставить єдине число: один Бог, один світ, один людський рід ". І в цьому сенсі історія християнської культури ще аж ніяк не завершена.

Література

1. Бердяєв Н.А. сенс історії. - М.: Думка, 1990.

2. Гече Г. Біблійні історії - 2-е вид. - М.: Политиздат., 1989.

3. Гуревич А.Я. Середньовічний світ: культура Німа більшості. - М.: Мистецтво, 1990.

4. Пигалев А.І. Культурологія: Підручник. - К.: Вид-во Волгоградського держ. університету, 1998.

5. Розанов В.В. Релігія Філософія. Культура / Укл. і вступ. ст. О.М. Ніколюкіна. - М.: Республіка, 1992.