Вплив даосизму і буддизму на формування культурних традицій Китаю

Вплив даосизму і буддизму нав формування культурних традицій Китаю

Густий туман не приховує

пахощів квітів.

Чаньской вислів

Введення

На порозі XXI сторіччя в суспільній свідомості все більше стверджується думка про те, що людство перебуває на крутому переломі. Сьогодні спостерігається екстраординарний, глобальна криза, що охопила відразу мистецтво, науку, філософію, релігію, право, політику. Навколо панує загальна роздробленість, розірваність науки і релігії, теорії та практики, людини і природи, думки і почуття, свідомого і несвідомого. В умовах культурної кризи, людина шукає опори в традиційних культурних цінностях. У XX ст. увагу як науковців, так і «простих людей» все частіше залучають східні культури, в тому числі культура Китаю, що є базовою культурою країн Далекого Сходу. Культурна спадщина Китаю завжди приваблювало шукаючих людей незбагненною гармонією частини і цілого, людини і природи, «зовнішнього» і «внутрішнього». В умовах кризи західної філософії і релігії багато хто знаходить опору в навчаннях китайських мудреців Конфуція, Лао-цзи, Чжуан-цзи. Чань-буддизм, що має на Заході досить велику популярність і зробив вплив на творчість багатьох відомих західних письменників і вчених, виник саме в Китаї. Деякі дослідники вважають, що саме ідеї даосизму і буддизму можуть допомогти подолати глобальну культурну кризу сучасного суспільства, що лише звернувшись до традиційних цінностей Сходу ми знайдемо спасіння.

У даному рефераті ми постараємося показати, якою була роль даосизму і буддизму в формуванні національних культурних традицій Китаю. Відповідь на це питання ми почнемо з історії виникнення даних релігійних навчань, опишемо їхні основні положення і перерахуємо найбільш яскраві культурні досягнення Китаю у зв'язку з цими навчаннями. У другій частині реферату ми постараємося заглянути в глиб питання і намітити шляхи розуміння того, що вчення даосизму і буддизму нерозривно пов'язані з культурними традиціями Китаю, невіддільні від них і є основою для осягнення всієї східної культури.

Даосизм: виникнення та основні ідеї

Говорячи про китайську культуру, ми звикли розглядати її як щось єдине і цільне. Проте, це зовсім невірно стосовно китайської давнини. Подібно до того, як сам Китай (тоді царство Чжоу) був поділений, починаючи з середини I-ro тис. до н.е., на безліч окремих, що ворогували між собою царств, також і культура його являла собою картину значного різноманіття; існувало кілька типів культур, тільки пізніше сплавлені у великому общекітайскім синтезі.

Найбільшою мірою відрізнялися один від одного культури півночі та півдня Китаю. Якщо для півночі, яка дала початок конфуціанству, характерна увага до етичної проблематики і ритуалу, розумове прагнення до раціонального переосмислення архаїчних основ цивілізації, то на півдні панувала стихія міфопоетичного мислення, процвітала екстатичність шаманських культів. І даосизм, дозрілий, мабуть, в лоні південної традиції, тим не менш поєднав у собі екзальтовану архаїку півдня та раціональність півночі. Перша дала йому зміст, друга наділила формою, надавши створений нею філософський спосіб освоєння дійсності для вираження неясних і неусвідомлених творчих потенцій. Без південної традиції даосизм не став би даосизмом, без північної - не зміг би сказати про себе мовою великої культури і книжкової освіченості.

Засновником даосизму традиційно вважається Лао-цзи, що жив за переказами на рубежі VI-V ст. до н.е. і перед тим як піти назавжди з Китаю на Захід, який залишив у начальника прикордонної застави Інь Сі виклад свого навчання під назвою «Дао-де цзін».

У «Дао-де цзин» мова йде про єдиний першооснову всього сущого - єдиної субстанції і водночас світової закономірності - Дао. Це поняття дало назву даосизму (дао цзяо).

Крім Лао-цзи не можна не назвати іншого даоського мислителя, Чжуан-цзи (IV-III ст. До н.е.), автора трактату, названого його ім'ям. Втім, «Чжуан-цзи» не можна називати сухим словом «трактат»: так багато в ньому парадоксів, притч, ексцентричних образів, перетлумачити в дусі даоської філософії і літературного блиску.

Для світогляду «Чжуан-цзи» величезне значення мала концепція «зрівнювання сущого» (ци у), згідно з якою світ являє собою якесь абсолютне єдність. У ньому немає місця чітким кордонів між речами, все злито один з одним, все присутнє у всьому. У цьому світі немає ніяких абсолютних величин, ніщо саме по собі не є ні прекрасним, ні потворним, ні великим, ні малим, але все існує тільки щодо чогось іншого й у тісному внутрішнього зв'язку і взаємозумовленості.

Саме слово «дао» зовсім не є винятковим надбанням даосизму. Воно належить усій китайській думці, і кожен філософ стародавнього Китаю бачив у ньому позначення істини або, точніше, найглибшої правди та праведного шляху життя. Всі китайські мудреці - прихильники Дао. І хоча це поняття дало назву даосизму (дао цзяо), нічого власне даоського в ньому немає. Це одна з найважливіших категорій всієї китайської культури. Специфічно лише її осмислення даосизмом. Якщо в конфуціанстві Дао - шлях морального вдосконалення і правління на основі етичних норм, то в даосизмі Дао космологізіруется, набуваючи значення вищого первопринципа, світової субстанції, джерела буття всього сущого.

У «Дао-де цзін» мова йде про єдиний першооснову всього сущого - єдиної субстанції і водночас світової закономірності - Дао. Дао - це центральне філософське поняття даосизму, і треба відзначити, що до нього можна помилково поставитися як до звичайного поняття. Адже до того, як будь-яка людина почує про Дао, вона має в своїй свідомості якісь поняття, тому здається, що нічого не варто поповнити їх суму таким же поняттям Дао. Але як поняття Дао є процесуальна категорія, його не можна вивчити, як фізичну формулу або таблицю множення. За Лао-цзи, «Дао, яке може бути виражено словами, не є постійне Дао ... У Дао можна тільки вступити і оволодіти ним ». Лао-цзи вважав, що Дао є постійне Дао, суть якого не можна виразити в словах. Воно не має виду, не видає звуків, не володіє формою, і «дивишся на нього, але не бачиш, слухаєш його, але не чуєш, ловиш його, але не можеш зловити» («Дао-де цзін, чжан 14). Одним словом, Дао - це «порожнеча» або «небуття» (ші).

У «Дао-де цзін» йдеться про два аспекти Дао: іменованому (власне Дао) та не-іменованому, породжує речі і «вигодовує» їх. Остання отримує назву Де - Благодать, Блага Сила Шляху. Весь світ виявляється як би проявом, розгортанням Дао, Шляхом, втіленим в сущому. Кожна річ, доходячи до межі свого дозрівання, знову повертається в глибину первопринципа Дао. Проте, людина може сходити з цього Шляху, відступати від нього, порушуючи первозданну простоту природності як свого буття, так і всього Всесвіту. Виявляється це й в прихильності до многознание і в створенні ускладнених соціальних інститутів. Тому «Дао-де цзін» закликає до повернення до початкової природі, спрощення і природності. І виражений цей заклик насамперед в понятті «недіяння» (у вей). Воно не означає бездіяльності або пасивності. Під «у вей» мається на увазі відмову від порушення власної природи і природи всього сущого, відмова від не згідною з природою, заснованої виключно на егоїстичному інтересі суб'єктивної целеполагающей діяльності і взагалі зняття будь-якої ізолюючої суб'єктивності в ім'я включеності в єдиний потік буття.

Лао-цзи, прийнявши Дао за вищу категорію своєї філософії, розглядав її не тільки як загальний закон, але і як джерело формування світу. Дослідник А. Є. Лук 'янов називає Дао «космічної ДНК».

Простіше кажучи, весь зовнішній світ розглядався як певна кількість ознак. Творцем цих ознак є субстанція, не осягається органами почуттів і перебуває поза часом і простором. Ця субстанція називається «Дао». Дао необмежено. Воно існує в кожну мить і в кожній речі. Дао породило Небо і Землю, породило імператорів і царів, породило всі принципи. Звідки ж воно вийшло само? Воно породило самого себе.

«Дао притаманні прагнення і щирість. Воно знаходиться в стані бездіяльності і позбавлене форми. Дао можна проповідувати, але його не можна торкнутися. Дао можна осягати, але його не можна бачити. Дао є коренем і основою самого себе. Воно до Неба і Землі з найдавніших часів існує одвічно. Воно одухотворяє духів і одухотворяє владику, породжує Небо і Землю. Воно над Великим межею, але не є високим; під Шістьма межами, але не є глибоким; колись Неба і Землі народжується, але не є тривало існуючим, воно тягнеться з глибокої давнини, але не є старим »(« Дао-де дзін », чжан 16). «Дао є те, що робить темряву речей такої, то, завдяки чому формується пітьма речей, те, що визначає темряву принципів» («Чжуан-цзи», гол. «Тянь Цзифань»).

Якщо існує таке Дао, то слід вчитися у нього і почитати його як учителя. Це і є «Великий шанований вчитель». Це про нього писав Чжуан-цзи: «О мій учитель! Ти даєш всім речам їх властивості, але не вважаєш це проявом справедливості; надаєш благодіяння усім поколінням, але не вважаєш це проявом гуманності; існуєш з глибокої давнини, але не є старим; покриваєш Небо і підтримуєш Землю, окреслює всі форми, але не вважаєш це проявом майстерності ». Вчитися у дао і злитися з ним в одне ціле - в цьому, з точки зору Чжуан-цзи, і полягає сенс людського життя: «Можна звільнитися від горя, хвилювання, туги і навіть від життя і смерті. Треба відкинути всі розбіжності й розчинитися у світі. Дао - це і є я, і з цієї причини все існуюче є мною. Дао невичерпно і безмежно, воно не народжується і не вмирає, і тому я також невичерпний і безмежний, не народжуюсь і не вмираю. Перед смертю я існую, і після смерті я також існую. Скажете, що я помер? Адже я не вмираю. І вогонь не спалює мене, і у воді я не тону. Я перетворююся на попіл, та все ж я існую. Я перетворююся на лапку метелики, в печінку миші, але все ж я існую. Як же я вільний, наскільки довговічний, наскільки великий! ... Всі різні ознаки є моїми ознаками, і всі відмінності відкидаються. Всі речі з дивними і незвичними ознаками - все злилося воєдино. Усе є дао, все є мною. Це й означає, що «Небо і Земля народжуються зі мною, а всі речі становлять єдність з« я ». («Чжуан-цзи», гол. «Ціулунь»).

Людина, яка зрозуміла це, і є «чоловіком, що володіє дао». У Чжуан-цзи стверджується, що «така людина не зневажає людей, не займається самовихвалянням, посилаючись на свої заслуги, не займається обманом; упустили нагоду, не кається; маючи нагоду, не втрачає голову; піднявшись на високе місце, не лякається; упавші у воду, не мокне; потрапивши у вогняну яму, не відчуває спеки ... Така людина спить і не бачить снів, при пробудженні не сумує, харчується чим попало і володіє глибоким диханням. Така людина не чіпляється за життя і не боїться смерті, ні життя, ні смерть не мають для нього значення, він вільно приходить, вільно йде, отримає що-небудь - добре, втратить що-небудь - не засмучується. «... Це і є те збалансований стан, коли дух не відділений від субстанції і все відповідає своїй природі» («Чжуан-цзи», гол. «Дацзунші».)

Даос живе тим, що жваво навіки - капіталом духу. Даосизм є перш за все виправдання традиції. Правда Дао - це те, що дається нам перш, ніж ми пізнаємо самі себе, і вона є те, що перейде від нас до майбутніх поколінь після того, як ми підемо. Що ж це? «Класики» даоської традиції дають по видимості туманний, а по суті дуже точну відповідь: все те, що існує «саме по собі» (цзи жань), що не породжене людським розумування і стурбованістю, що не несе на собі друку натуги, напруги, насильства.

Мудрість прихильника Дао - це не знання і не мистецтво, а якесь уміння - абсолютно невміле - «не затемнювати суєтним деланием великий спокій буття». Даосизм, таким чином, втілює саму серцевину східної думки, завжди вимагала від людини знайти повноту свого буття через самоусунення, явити глибину небажання, яка таїть в собі саме натхненне бажання. Тому даосизм не є філософією в класичному розумінні цього слова, бо він не цікавиться визначеннями понять, логічними доказами і іншими процедурами чистого умогляду. Не є він і релігією трансцендентного Бога, який вимагає від своїх шанувальників віри та слухняності. Його не можна, нарешті, звести і до мистецтва, майстерності, практиці у власному значенні слова, бо мудрість Дао не затверджує необхідності що-небудь робити. Швидше, даосизм - це «шлях цільного існування», в якому умогляд і дія, дух і матерія, свідомість і життя виявляються зібраними у вільній, безмежній, хаотичному єдності (і сюй). Така єдність, як і більшість основних понять даосизму, наскрізь парадоксально, і тому даоські вчителі замовкають, коли в них просять це пояснити. Як сказано в «Дао-де цзін», головному каноні даосизму: «Що знає не говорить, а мовець не знає». І в іншому місці: «Коли низький людина чує про Дао, вона сміється. Якщо б він не сміявся, це не було б Дао ».

Даоські мудреці нічого не доводять і не проповідують. Вони навіть не вчать якомусь певному способу життя. Їх мета - дати правильну життєву орієнтацію, вказати шлях до осереддя життєвого досвіду - вічно відсутньому і всюдисущому.

Не будучи в суворому сенсі, як вже говорилося, ні філософією, ні релігією, даосизм поєднує в собі риси того й іншого. За вченням даосів, воістину існує лише велике Дао - відвічне, нескінченне, немислиме, що не має «образу, смаку або запаху», ніким не створене, воно «саме собі стовбур, саме собі корінь», що охоплює і вміщає в себе все суще. Даоси називають його «вищим Вчителем», «небесним предком», «матір'ю світу» або «творцем речей», але вони не чекають від нього конкретної зацікавленості в їх особистій долі або долі Всесвіту, бо у світі все відбувається «саме собою», кожне мить часу і кожна частинка буття абсолютно самодостатні.

Це означає, що і сама Дао не є, по суті, принципом світобудови. Дао, стверджується в даоської літературі, «не може володіти навіть собою», воно «має, не володіючи». Дао постійно і невпинно змінюється, «втрачає себе в світі кінцевого і минущого». Але, «воістину, немає нічого більш постійного за непостійності» - у своєму самопревращеніі Дао повіки стоятиме.

Звідси те важливе місце, яке займає в даосизмі вчення про космогенез - творінні всього сущого. Даоси вчать, що світ виник з первозданного Хаосу, який вони іменують також Єдиним диханням (і ци), Споконвічним диханням (юань ци) або Великою пустотою (тай сюй). Творення ж світу є результат мимовільного розподілу первинної цілісності Хаосу. Спочатку Хаос, чи Єдине дихання, розділилося на два полярних начала: чоловіче, світле, активне Ян і жіноче, темне, пасивне Інь; з «двох начал» виділилися «чотири образи», які відповідатимуть чотирьом сторонам світла; «чотири образи» породили «вісім меж »світобудови і т.д. Ця схема записана в найдавнішому китайському каноні «І цзін» («Книга Змін»), що містить загальний для всієї китайської традиції звід графічних символів світового процесу Дао.

Світ, за уявленнями даосів, є «перетворене Єдине», плід метаморфози Дао. У даоської традиції в зв'язку з цим говорилося і про перетворення першолюдини, яким вважався напівлегендарний основоположник даосизму і верховне божество даоської релігії Лао-цзи. Світ для даосів - це «перетворене тіло» (xya шень) Лао-цзи. А це означає, що між серцем людини і тілом передвічного Дао існує глибока внутрішня зв'язок. Людина і світ в даосизмі нерозривні і взаємозамінні.

Тема перетворення, творчих метаморфоз буття - центральна тема даоської думки. Для даосів ні форми, ні безформне не є реальними. Або, як кажуть в даоських книжках, «порожнеча не може здолати десять тисяч речей». Справжня реальність для даосів - це саме перетворення. Даоси мислять в категоріях не сутностей або ідей, а відношень, функцій, впливів. Для них в світі «нічого немає», але самі зв'язки між речами, безсумнівно, є реальними. Істини, може бути, зовсім ні. Але метафора істини, численні відблиски реальності точно існують.

Отже, даоська картина світу - це нескінченно складний, справді хаотичний узор явищ, де немає одного привілейованого образу, однієї «єдино вірної» ідеї. Як писав Чжуан-цзи: «Вся пітьма речей - немов розкинуться мережу, і ніде не знайти початку».

Даосизм не був спробою метафізичного пояснення світу. Даоське «вчення» не відрізнялося від повсякденного слововжитку з усією його багатозначністю, воно повертало слову його первісну здатність вміщати в себе протилежні смисли. Істина даосів виправдовувалася не логічної загальністю умогляду, а предметної практикою людини, точніше, конкретним і текучим характером цієї практики.

Філософія даосизму Лао-цзи та інших даоських мислителів послужила основою для виникла в епоху Хань (III ст до н.е. - III ст.) Релігії даосів. До неї увійшли наступні моменти: вчення про Дао і всі пов'язані з ним проблеми натурфілософії та космогонії: вчення про відносність буття, життя і смерті і в зв'язку з цим про можливість тривалого життя, безсмертя; принцип Увей.

Доктрина безсмертя - центральна доктрина даосизму, ідеологічний комплекс, який складає основу, фундамент, ідейний стрижень всього вчення даосизму (релігійного даосизму).

Для традиційної китайської філософії була нехарактерна віра в безсмертя конкретно душі. Реальною визнавалась тільки єдина психофізична цілісність живої істоти. Сам дух розумівся цілком натуралістично: як витончена матеріально-енергетична субстанція (ци). Після смерті тіла це «ци» розсіювалося в природі. До того ж даосизм успадкував від шаманізму вчення про множинність душ - тварин (по) і мислячих (Хунь). Тіло виступало єдиною ниткою, яка зв'язує їх воєдино. Смерть тіла призводила до роз'єднання і загибелі душ. Тому вже у давнину величезне значення надавалося засобам продовження фізичного життя, а довголіття (шоу) стало однією з найважливіших цінностей китайської культури.

Однак, даосизм не задовольнився ідеалом простого фізичного, хай навіть і нескінченного, продовження життя. Істинний даоський безсмертний (сянь) в процесі руху по шляху безсмертя радикально трансформував, перетворював своє тіло, яке відповідно до даосскому вченню набувало надприродні сили і здібності: вміння літати в повітрі, ставати невидимим, одночасно знаходитися в декількох місцях і навіть стискати час. Але основна трансформація в процесі занять даоської медитацій - духовна: безсмертний в повній мірі відчував і переживав даоську картину світу, реалізовуючи ідеал єдності (едінотелесності) зі всім сущим та з Дао як таємничою першоосновою світу.

Шлях до безсмертя за даосскому вченню припускав заняття складними методами особливого психофізичного тренування, багато в чому нагадувала індійську йогу. Вона передбачала як би два аспекти: удосконалення духу та вдосконалення тіла. Перший полягав у заняттях медитацією, спогляданням Дао і єдності світу, єднанням з Дао. Застосовувалися і різні складні візуалізації божеств, які символізували собою особливі стани свідомості та типи життєвої енергії.

Другий полягав у специфічних гімнастичних (Даоина) і дихальних (сін ці) вправах, сексуальній практиці для підтримки енергетичного балансу організму та заняттях алхімією. Саме алхімія і вважалася вищим шляхом до набуття безсмертя.

Алхімія поділялася даосами на два типи - зовнішня (вей данину) і внутрішня (ней данина). З них тільки перша була алхімією у власному розумінні цього слова. Вона передбачала створення в алхімічній реторті як би діючої моделі космосу, в якому під впливом вогню визріває еліксир безсмертя. Головна відмінність китайської алхімії від європейської - її вихідна найтісніший зв'язок з медициною: у китайській алхімії навіть золото «виготовлялося» як еліксир безсмертя.

До Х ст. «Зовнішня» алхімія прийшла в занепад, і їй на зміну прийшла «внутрішня» алхімія. Вона представляла собою алхімію тільки за назвою, оскільки була нічим іншим, як упорядкованим комплексом складних психофізичних вправ, спрямованих на трансформацію свідомості адепта і зміна низки його психофізіологічних параметрів. Однак, вона запозичила у власне алхімії її термінологію, способи опису практики, зробивши назви мінералів і речовин символами психофізичних процесів та їхніх структур.

Послідовники «внутрішньої» алхімії виходили з положення про повне подібність мікрокосму і макрокосму, людського тіла і всесвіту. А раз на тілі людини є все, що є і в космосі, то немає ніякої необхідності створювати його модель в тиглях і ретортах: саме тіло є подібною моделлю. Отже, можна створити нове безсмертне тіло з речовин, соків і енергій власного тіла. Особливу увагу в практиці «внутрішньої» алхімії приділялася управлінню енергіями, що протікають, відповідно до її теорії, за особливим «каналах» (цзін) тіла, і накопичуються в особливих резервуарах (данина тянь, інд. Чакри). Управління ж енергіями досягалося за допомогою концентрації свідомості і візуалізації (ци гун).

Даосизм і культурні досягнення Китаю

Даоськими алхіміками був накопичений цінний емпіричний матеріал в області хімії та медицини. У процесі пошуку еліксиру безсмертя проводилися незліченні досліди, які привели до ряду побічних відкриттів (наприклад, був відкритий порох у XI-XII ст.). Але ці побічні відкриття теоретично не розглядалися, тому вони і не зіграли істотної ролі в розвитку природничих та технічних наук.

Астрологією займалися ще стародавні конфуціанці. На відміну від конфуціанців, пильно стежили за світилами і що використали їх переміщення і небесні феномени в політичній боротьбі, даоси бачили в астрології можливості для ворожінь і пророкувань. Добре знаючи небосхил, розташування зірок і планет, даоси склали чимало астрологічних карт, атласів і календарів. Ставши в середньовічному Китаї монополістами в області окультних наук, даоси складали гороскопи і робили передбачення; причому без поради даоського заклинача ніхто зазвичай не починав серйозної справи, а одруження в Китаї завжди починалася з обміну гороскопами, точніше, з присилання гороскопу нареченої в будинок нареченого.

Однією з популярних окультних наук була геомантія (феншуй). Зв'язавши небесні явища, зірки і планети зі знаками зодіаку та країнами світу, з космічними силами і символами (Небо, Земля, інь, ян, п'ять першоелементів і т.п.), геоманта розробили складну систему взаємодії між усіма цими силами і земним рельєфом. Тільки при сприятливому поєднанні небесних сил ділянку землі вважався відповідним для будівництва, влаштування могили або придбання у власність. Показово, що компас, одне з найбільших винаходів китайців, з'явився саме в надрах геомантії і для її потреб, тобто для орієнтування на місцевості.

Багато чого зробили даоси для китайської медицини. Спираючись на практичний досвід знахарів-шаманів і надавши цьому досвіду свої містичні міркування й магічні прийоми, даоси в процесі пошуків безсмертя познайомилися з анатомією і функціями людського організму. Багато їх рекомендації, лікувальні засоби і методи виявлялися досить обгрунтованими і давали позитивні результати.

Практика внутрішньої алхімії дозволила закласти теоретичні основи китайської медицини. Згідно з ними в організмі людини циркулює «життєва енергія» - ци, що представляє собою інтегральну функцію всієї діяльності організму, його енергії, тонусу життєвості. Іншим постулатом китайської та східної медицини взагалі є вчення про те, що форма прояву життєвої енергії - взаємодія і боротьба таких «полярних сил», як ян (позитивна сила) і інь (негативна сила). На принципі ян-інь (він описує картину світу в релігійно-філософському мисленні давніх китайців) східні вчені засновують взаємовідношення органів між собою і їх зв'язку з покривами тіла. Регулюючи обмін речовин, тобто протилежно спрямовані процеси асиміляції і дисиміляції, явища збудження і гальмування і т.д. можна вплинути на 44 окремих органу (або на весь організм) і змінити його енергетичні рівні. З цих позицій хвороба - порушення рівноваги у розподілі енергії між ян та інь. Вимірювання у розподілі енергії здійснюється за допомогою впливу на точки акупунктури, число яких дорівнює 696.

На основі цих положень у Китаї були розроблені такі методи традиційної медицини, як голковколювання, припікання, масаж та ін Ці методи є різновид рефлексотерапії, коли вплив на хворий організм здійснюється шляхом подразнення суворо певних ділянок шкіри - точок акупунктури (біологічно активні точки).

Згідно зі схемою східної медицини, «життєва енергія» в процесі се циркуляції проходить послідовно всі органи і робить кругообіг за добу. Тому той чи інший орган найбільш чутливий до лікування в певний момент доби, що знаходить паралелі в дослідженнях біологічних ритмів, що одержують усе більше поширення в сучасній медицині і біології.

Нікому не відомо, яких таємничих результатів досягали адепти внутрішньої алхімії, але багато чого з її вправ і прийомів жваво в Китаї і в наші дні. Перш за все, це знаменита гімнастика ци гун («робота з енергією-ци»), що застосовується не тільки в оздоровчих, а й суто медичних, лікувальних цілях (у Китаї існують навіть клініки, що спеціалізуються по цігунотерапіі). Певні елементи практики внутрішньої алхімії проглядаються і в прийомах знаменитих китайських «військових мистецтв» (у шу), настільки популярних нині на Заході і в нашій країні. «У шу» використовуються також і для оздоровлення організму. В даний час у старовинному китайському місті Лояне проводяться міжнародні змагання з «у шу». Гімнасти багатьох країн: США, Японії, Канади, Франції, Сінгапуру, Таїланду і ін разом з китайцями беруть участь у дев'яти видах змагання: вправах з шаблею, списом, мечем, двома мечами, боротьбі з холодною зброєю і без зброї. Популярність «у шу» - наочний приклад того, як входять в сучасний побут країни старі традиції китайської культури, як отримують вони право на життя в сучасному китайському суспільстві з його бурхливими темпами економічного розвитку, комп'ютерами, електронікою і ультрасучасними дискотеками.

Даосизм іноді називають національною релігією Китаю, але це визначення не зовсім вірно. По-перше, даосизм розповсюдився і серед деяких інших народів, що живуть по сусідству із китайцями. По-друге, даоси не тільки не проповідували свою релігію в суспільстві, але, навпаки, старанно приховували свої секрети від непосвячених і навіть не дозволяли мирянам присутнім на найбільш важливих молебнях. До того ж даосизм завжди був розділений на безліч самостійних сект, де «мистецтво Дао» передавалось від вчителя до учня в таємниці від сторонніх.

Освічені верхи зверталися найчастіше до філософії даосизму, і його древнього культу простоти і природності, злиття з природою і свободи самовираження. Фахівці не раз відзначали, що кожен китайський інтелігент, будучи в соціальному плані конфуцианцем, в душі, підсвідомо, завжди був трохи даосом. Особливо це стосувалося тих, чия індивідуальність була виражена більш яскраво і чиї духовні потреби виходили за межі офіційних норм. Відкривалися даосизмом можливості у сфері самовираження думки і почуттів залучали багатьох китайських поетів, художників, мислителів. Але це не було відтоком від конфуціанства - просто даоські ідеї та принципи нашаровувалися на конфуцианскую основу і тим збагачували її, відкриваючи нові можливості для творчості.

Неосвічені низи шукали в даосизмі інше. Їх приваблювали соціальні утопії з зрівняльним розподілом майна при найжорстокішій регламентації життєвого порядку. Ці теорії грали свою роль як прапора в ході середньовічних селянських повстань проходили під даоської-буддійськими гаслами. Крім того з народними масами даосизм був пов'язаний обрядами, практикою гадання і лікування, забобонів і оберегів, вірою в духів, культом божеств і патронів, магією і лубочно-міфологічної іконографією.

Даосизм без перебільшення можна назвати справжнім фокусом китайської культури, адже він забезпечував наступність між елітарною мудрістю Дао та віруваннями простолюду, принципами внутрішнього вдосконалення і всім життєвим укладом китайців. Для даосів їх релігія була лише чимось на зразок «корисної ілюзії», адже образи богів, як і весь видимий світ, уявляли собою, за їхніми поняттями, тільки «відблиски» потаємного Дао. Служачи свої молебні, даоси насправді не поклонялися духам, а, швидше, залучали їх до безмежну гармонію Великої Порожнечі. Разом з тим саме існування божеств, як і всього світу форм, який є собою «перетворене тіло» Дао, залишалося для даосів абсолютно необхідним.

Досить велика роль даосизму у формуванні нової «китайсько-варварської» культурної спільності. Претендуючи на чисто китайське походження, даосизм завжди був в опозиції до «високої культури» Китаю. Святими місцями даосизму були дикі гори, а утопії свої даоси поміщали не в рідній Піднебесної, а де-небудь на далекій околиці світу. Доля даосизму як релігійного вчення та ідеологічної системи протягом середньовічної історії складалася по-різному. Суперництво з буддизмом і конфуціанством в 1 тис. призводило то до успіхів даосизму, то до гонінь на нього. У VI ст. даосизм був поставлений на друге місце серед трьох навчань і зайняв його після конфуціанства, але перед буддизмом.

Поява буддизму в Китаї

Перенесення буддизму з рідною індійської грунту в культуру і повсякденне життя Китаю може вважатися одним з найбільш значних подій в історії релігії. Воно означало, що країна з власної древньою культурою прийняла більш розвинену релігію, що володіє своїм письмовим каноном, вченням, мораллю і культом.

Буддизм проник у Китай з Індії переважно в своїй північній формі Махаяни у II ст. Процес його зміцнення і розвитку в Китаї був складний і тривалий. Знадобилися багато століть і величезні зусилля поколінь проповідників і перекладачів, щоб виробилися і увійшли в ужиток китайські еквіваленти індо-буддійських понять і термінів. Крім того, багато що в буддизмі з його сприйняттям життя як страждання і зла суперечило поширеним в Китаї конфуціанським нормам етики та принципам поведінки; тільки сприяння паралельно формувався релігійного даосизму, у свою чергу щедро черпав зі скарбниці індо-буддійської мудрості, допомогло буддистам зміцнитися на китайській землі . Не дивно, що перші буддійські громади сприймалися в Китаї лише як одна із сект даосизму.

Поступово буддизм посилював свої позиції, чому немало сприяла і загальна історична ситуація епохи Південний і Північних династій (II-IV) з її кризами, міжусобицями і нестійкістю буття. У такій обстановці заклики буддистів відмовитися від земної суєти і сховатися за високими стінами монастиря не могли не виявитися привабливими.

У III-IV ст. навколо столичних центрів діяло близько 180 буддійських монастирів, храмів і кумир, а до кінця V ст. в державі Східна Цзінь їх було вже 1800 з 24 тисячами монастирів.

Вільні від податків і утисків покровительствовавших їм влади, буддійські монастирі притягували до себе і селян, і втікачів мандрівників, вигнаних зі своєї землі кочівниками, і багатих аристократів, які шукали спокою і усамітнення. Буддизм ставав силою і багато імператори як південних (китайських), так і північних («варварських») династій шукали його підтримки, а деякі визнавали його офіційною державною ідеологією.

Китаїзація буддизму

Поширюючись і зміцняючись буддизм піддавався значній китаїзації. Взагалі китайська конфуціанська цивілізація унікальна за ступенем стійкості, пристосовності, здатності до регенерації і опірності зовнішнім впливам. Будь-яка іноземна ідеологія, скільки б потужною та всеохоплюючої вона не була, проникаючи в Китай, неминуче піддавалася такої сильної трансформації та китаїзації, що врешті-решт виникала достатньо оригінальна система ідей і інститутів, що пристосувалися до звичних принципам, поняттям і нормам і лише в найзагальніших рисах нагадувала первісну ідеологію. Це властивість китайської цивілізації проявилося і на прикладі буддизму.

Стрімке поширення буддизму говорить про явну перевагу буддизму над китайської народної релігією, обтяженої магією і забобонами. Але ще більш значним було стійкий вплив буддизму на всі верстви китайського населення, і особливо - його проникнення в китайську культуру в цілому, що можливо пояснити тільки внутрішньої близькістю з древньою китайською філософією. Взаємозв'язок китайського буддизму з його індійським аналогом тлумачилася по-різному. На відміну від сучасних європейських учених, які підходять до цього питання з позицій індології і визнають за китайським буддизмом тільки відносну оригінальність, освічені китайці вже в перші століття відчували таке внутрішню спорідненість з буддизмом, що, поряд з даосизмом і конфуціанством, почали сприймати його як справжнє вираз китайської релігійності.

На підставі доступних нам історичних джерел ми не можемо точно дізнатися, як досить різнорідне вчення Будди поширювалося в Китаї. Проте сучасне дослідження про «буддійському завоюванні Китаю» відкриває для нас ряд цінних перспектив. Нижче ми підемо по шляху, який підведе нас безпосередньо до школи Чань, яку називають китайською реакцією на буддизм.

Медитація завжди і всюди займала особливо важливе місце в буддизмі. Перші буддійські ченці, які прибули до Китаю з Центральної Азії, принесли з собою не тільки священні зображення і книги, але і практику буддійської медитації. Підкреслення значущості медитації вперше зустрічається в китайському буддизмі у зв'язку з прибуттям, ймовірно, в 148 р. н. е.. ченця Ань Ші-гао. Цей перший «великий перекладач буддійських текстів у Китаї» навчав відомих методів медитації, що зустрічається в палійской каноні. Вони, у свою чергу, могли накластися на даоські медитативні практики. У більшості з численних перекладів, приписуваних Ань Ші-гао, йдеться про медитації (дхьяна) та зосередженні (самадхі). Його переклад «Сутри про зосередження за допомогою дихальних вправ» пропонує пояснення древніх йогичеськіх і раннебуддийской практик регулювання дихання за допомогою підрахування вдихів і видихів (анапе-пасмрті).

Даосизм також проповідував практику контролю за диханням як засіб духовного зосередження і продовження життя. У буддійських текстах про медитації, при описі рівнів зосередження на шляху до досконалості та звільняє знання, пропонувалися більш досконалі методи. Нам невідомо, наскільки серйозно перші китайські буддисти слідували цим індійським розпорядженням. Єдине, в чому можна бути впевненим - буддійську медитацію вони цінували дуже високо. Санскритське слово дхьяна транслітерувати китайським ієрогліфом, який вимовлявся як чань («архаїчне вимова - дянь), або дзен по-японськи, позначаючи ним відсторонення або позбавлення. Та форма медитації, яка відома нам за палійской канону, отримала популярність як «Чань малої колісниці», а медитація махаянистского канону - «Чань великий колісниці». Спочатку використовувалися одні і ті ж методи, але, в залежності від прийнятої позиції, природа зосередження тлумачилася або в хінаяністском, або в махаянистской стилі. Таким чином, це вчення справило вплив і на метод. і на досвід просвітлення.

Вважається, що в Китаї традиція Дхьяна являє собою безперервну лінію розвитку. Більшість перекладачів буддійських текстів при Пізньої Хань (25-220) звертало свою увагу на медитацію і зосередження. Медитацію практикували багато буддійські ченці того часу, і нерідко в пошуках самотності віддалялися в гори. У горах Шань буддійські поселенці зберігали таємниці йоги.

Перші проповідники буддизму в Китаї перекладали і хінаяністскіе. і махаянистской тексти. Як і в Індії, обидва ці напрямки буддизму співіснували в Китаї пліч-о-пліч. Перші китайські переклади махаянистской текстів з'явилися в другій половині II століття, після чого й почався процес зближення буддизму з китайськими уявленнями про світ. Схильність до запереченням, визнання рівності і гармонії, а також подання про одиничність реальності з'явилися тими елементами китайської думки, які також були характерні і для буддизму Махаяни. Використання для буддійських вірувань і практик даоських термінів не тільки допомогло вирішити складне завдання перекладу, але і зробило буддійські твори більш зрозумілими для китайців. Але слово не завжди точно відповідає поняттю, і тому використання в цих перекладах традиційних китайських термінів призвело до невірного розуміння багатьма діячами першого покоління китайських буддистів деяких важливих буддійських теорій.

Філософські вчення Лао-цзи і Чжуан-цзи - або «філософського даосизму", як він, - щоб протиставити його «простонародному даосизму», - називається в західних роботах, виявилися чудовим містком для взаєморозуміння між китайською думкою і буддизмом. У третьому столітті виникло духовна течія, відоме як «Вчення про Темному» або «Вивчення Потаємного» (кит. сюаньсюе). Через присутність у ньому даоських елементів багато хто називає це вчення нео-даосизмом. Однак сюаньсюе було не стільки рухом по відродженню даоської мудрості, скільки рухом інтелектуалів, які для вирішення онтологічних і метафізичних проблем вдавалися до «Книги змін» {І-цзин), і «Книзі про Шлях і Благий Силу» (Шао-де цзін), а також до коментарів Сян Сю до «Чжуан-цзи». Це інтелектуальне протягом збагатило буддизм китайської термінологією, оскільки займалося міркуваннями про буття (ю), ніщо (у), споконвічному не-буття (бень-у), субстанції (ти), функції (юн), так само як переосмисленням поняття «Велика Межа» (кит. тайцзи) і полярності принципів інь-ян. У всіх цих випадках буддисти відчували близькість до таких власним поняттям, як порожнистість, ніщо і нірвана, а також до своїх міркувань про взаємозв'язок між абсолютним і феноменальним. Особливо до вподоби припали буддистам китайське заперечення принципу дуальності буття і не-буття, і підкреслення невимовності реальності в словах. Таким чином, сюань-Сюе виконувало роль медіатора між нативної китайської і буддійської філософією, поставляючи раннім перекладачам як термінологічний інструментарій, так і концепції, в яких індійське вчення осмислювалося в Китаї в III-V ст., Опосередковуючи частково власне даоське вплив. Багато в чому саме такого роду термінологічне запозичення визначили інтерпретації ряду буддійських понять у Китаї.

Санскрит (на якому написані пам'ятники північного буддизму) має у своєму розпорядженні до складних абстрактним побудов; китайську мову тяжіє до поетично конкретного. В Індії широко поширені живе переживання абстрактних символів і яскраві видіння, що створюють химерний міфопоетичний світ. Китайське уяву набагато більше прив'язана до природи, якою ми її щодня бачимо. Міфологія Китаю, порівняно з індійською, разюче бідна. Зате живопис незрівнянно багатшим і одухотворенішим індійської. За цими очевидними фактами варто неочевидне панування різних типів глибинного досвіду: відчуття глибини як безпредметного чистого світла; як ігри фантастичних образів; як предметного світу, але освітленого зсередини. Ці три типи досвіду іноді називаються енстаз, екстаз і констаз. В Індії ширше представлені перші два, в Китаї - третій.

Аналізувати типи свідомості важко, вони занадто текучі і переходять в індивідуально неповторне, але досить очевидних відмінностей мови і культури, щоб зрозуміти труднощі китаїзації буддизму. Буквальний переклад виходив потворним. Шенчжао (384-414), учень Кумараджіви, що допомагав йому в створенні китайського тексту сутр, вже на рубежі V ст. спробував передати буддійське світовідчуття даоським мовою:

«Істина - споглядання, вона не в словах і книгах, але по той бік слів. Її не можна вивчити, але треба пережити. Мудрий подібний порожньому дупла. Він не зберігає ніякого знання. Він живе у світі дій і потреб, але дотримується області недіяння. Він залишається серед званого, але живе у відкритій країні, яка перевершує слова. Він мовчазний і самотній, порожній і відкритий, бо його положення в бутті не може бути передано словами ».

Причина, по якій китайці віддавали перевагу Махаяне перед Хинаяной, в основному, пояснюється їх знайомством з сутрами Мудрості, які виявилися гранично співзвучними з їх власним духовним спадщиною.

Починаючи з 3 століття, буддійське вчення про Мудрості стало переважаючим серед освічених китайців. У цей період з'явилося багато фахівців з сутра Праджня-параміти. Одна з китайських шкіл. дотримувалися цього напрямку, пов'язана з ім'ям Чжі Мінь-ду, завдяки яким філософія сутр про Мудрості отримала широке розповсюдження в Китаї. Порожнеча він сприймав не в онтологічних чи метафізичних термінах, але уподібнював її свідомості, позбавленому думок.

Перший період китайського буддизму завершується появою двох знаменитих буддійських ченців: Дао-аня (312-385) і Хуей-юаня (337-417), які внесли свій внесок у справу асиміляції буддизму в Китаї. Вони обидва зазнали впливу Хінаяни, але при цьому були типовими представниками навчання Махаяни в Китаї. Дао-ань був знайомий зі старими буддійськими формами медитації, але при цьому разом з учнями брав, участь і в ритуальних практиках. Отримавши класичне китайське утворення, він відкидав синкретичний метод ге-та тлумачення текстів, при якому світська література поєднувалася з буддійської. Однак при цьому він дозволяв одному своєму учневі - Хуей-юаню користуватися даоськими поняттями при тлумаченні буддійського вчення. Дао-ань склав коментар до «Сутра про досконалість Мудрості в 25000 рядках». У його розумінні, початкове ніщо (кит. бень-у) є «справжньою природою всіх явищ, абсолютної підгрунтям вселенської істини». Цей перехідний період асиміляції характеризується беззастережним прийняттям навчання Махаяни про мудрість, при тому, що філософська систематизація школи мадхьяміков залишалася чужою китайському свідомості.

У 365 г. в Сян'яне Дао-ань обгрунтував один з найбільших буддійських монастирів в Китаї. Одним з головних звичаїв, введених Дао-анемії в практику монастирського життя було використання знаку Ши з китайської транскрипції Гаутами (Шакья) як фамільного знака для всіх ченців, що проіснувало й до наших днів. Іншим внеском Дао-аня було складання повного каталогу китайських перекладів індійських сутр (приблизно 600 назв). Йому ж належать і реформи, проведені у власне церковній сфері. По-перше, це встановлення особливого культу будди прийдешнього - Майтреї (Мілефо), який подальшому велику популярність у Китаї. З приходом Майтреї багато поколінь китайських буддистів пов'язували свої надії на краще майбутнє і на загальне благоденство. Не раз вожді китайських селянських рухів оголошували себе або своїх синів відродився Майтрейя, а культ Мілефо в Китаї займав центральне місце в ідеології багатьох таємних товариств. З поширенням буддизму культ Майтреї займає важливе місце в ламаїзму, і є (в езотеричної формі) однією з основ світогляду родини Реріхів.

Після смерті Дао-аня слава найвищого знавця й авторитету серед буддистів перейшла до Хуей-юаню (334 - 417 рр.).. Хуей-юань, найвидатніший учень Дао-аня, прийняв чернецтво, але при цьому по суті залишився аристократом (спочатку дотримувався конфуціанства, потім захопився даосизмом і врешті-решт зупинився на буддизмі). Хуей-юань був блискучим популяризатором буддизму. Завдяки його зусиллям гора Лу на березі річки Янцзи, оповите легендами священне місце, стала знаменитим центром раннебуддийской руху в Китаї. Вчення Хуей-юаня майже нічим не відрізнялося від вчення його вчителя, але в силу ряду обставин він виявився мужнім захисником буддійської релігії. Китаїзація буддизму в його діяльності проявилася у встановленні культу Будди Заходу - Амітабхи, покровителя «Західного раю», «Чистої землі», чим було закладено китайському, а потім і японському амідізму. Палкий шанувальник Будди Амітабхи, Хуей-юань любив використовувати в якості допоміжних засобів для медитації картини і зорові образи. Вважається, що його послідовники заснували Товариство Білого Лотоса. Таким чином, Хуей-юань традиційно вважається засновником і першим патріархом школи Чистої Землі в Китаї. Його послідовники посилено займалися медитацією, розраховуючи таким чином знайти відблиск сяйва Амитабхи і потойбічної Чистої Землі під час бачень і екстатичних станів. Крім того, Хуей-юань займався медитацією, щоб досягти єдності з Абсолютом або джерелом усього сущого - незалежно від того, чи називати його природою, світовою душею або Буддою. «Без проникнення медитація не дозволяє досягти повного заспокоєння, але проникнення без медитації не відображає всієї глибини досвіду». У медитаційний практиці Хуей-юаня, коли він вдивлявся в порожнистість всіх речей, перепліталися буддійські і даоські елементи. У даосизмі глибина реальності позначається поняттям «початковий ніщо»: та ж сама реальність осягається через Праджня. Багато містики китайського буддизму слідом за Хуей-юанем дотримувалися практики вимовляння імені Будди на кожній стадії їхнього духовного становлення, не вбачаючи при цьому ніякого протиріччя між метафізичним зануренням в абсолютну порожнечу і гранично зримим, радісним баченням раю Амітабхи.

Буддизм для низів (народний) швидко став свого роду різновидом китайського даосизму. Буддизм увібрав місцеву обрядовість, визнала культ предків та інші народні культи, включивши в свій пантеон як святих стародавніх китайських мудреців, так і міфічних героїв. Буддійський монах пліч-о-пліч з даоським відправляв нескладні обряди, брав участь у ритуалах і святах, охороняв буддійські храми і кумирні, служив культу численних будд і бодхісаттв, все більше перетворювалися в звичайних богів і святих.

Крім Майтреї і Амітабхи, особливою популярністю в Китаї користувалася бодхісаттва Авалокітешвара, знаменита китайська Гуань-інь - богиня милосердя і чесноти, покровителька стражду і нещасних. Приблизно з VIII ст., Придбавши жіночу подобу (раніше в Китаї, як і в Індії бодхісаттва Авалокітешвара вважався чоловіком), Гуань-інь перетворилася в богиню покровительку жінок і дітей, материнства, богиню-подательніцу дітей.

Зарахувавши у свій пантеон численних будд, бодхісаттв і буддійських святих, простий народ у Китаї прийняв у буддизмі головне для себе - то, що було пов'язано з полегшенням страждань у цьому житті і порятунком в життя майбутнього.

Верхи ж китайського суспільства, і насамперед його інтелектуальна еліта, черпали з буддизму значно більше. Вивчаючи сутри і займаючись буддійської практикою, вони прагнули проникнути в сутність буддизму, осягнути його дух, очистити його основи, неабияк мутне тисячами послідовників з часів Будди. На основі синтезу ідей і уявлень, витягнутих з глибин буддизму, з традиційною китайською думкою, з конфуцианским прагматизмом і виникло в Китаї одна з найцікавіших і глибоких, інтелектуально і духовно насичених течій світової релігійної думки - чань-буддизм (яп. дзен).

Чань-буддизм: виникнення та основні ідеї

Протягом цього періоду асиміляції буддійське вчення постійно пристосовувалося до китайських форм думки, або ж китайська ментальність включалася в буддійську релігію. Такі буддійські поняття, як праджня, татхата (такої) і бодхі (просвітлення) були перероблені на китайський лад, а Махаяна сприйняла чисто китайське поняття у-вей (не-діяння). Але найглибші коріння, виявляють дивну внутрішню близькість основних ідей буддизму та даосизму, припускали натуралістичний погляд на світ і людське життя, яким, в рівній мірі, надихалися махаянистской сутри, Чжуан-цзи, Лао-цзи та інші китайські мислителі. У духовній атмосфері Китаю були більш сприятливі умови для подальшого розвитку натуралістичних елементів буддизму Махаяни, ніж це було навіть на батьківщині - в Індії.

Там, де індійців сковувала болісна боротьба за порятунок, китайців, яким просто хотілося збагнути таємниці природи, залучав даоської-буддійський натуралізм.

Як вже зазначалося, даосизм зіграв центральну роль у прийнятті китайцями буддизму. Визнання близької спорідненості між цими двома релігіями на ранній стадії становлення китайського буддизму, допомагає нам краще зрозуміти, як згодом даоське вплив на буддизм призвело до виникнення чань-буддизму. Легенди, у яких поява буддизму в Китаї пов'язується з символічною фігурою Лао-цзи, мають лише другорядне значення. Більш значними представляються зв'язку між все зростаючим буддійським рухом і даосизмом, які склалися в кінці епохи Хань. Медитація в самих різних формах проникла в релігійні практики на всіх рівнях суспільства, але найсильніше виявилася зв'язок між буддизмом махаянистской сутр і даоським вченням про мудрість. «Даоські обличие», яке прийняв буддизм, не залишалося суто зовнішнім, а зробило вирішальний вплив на буддійську думку. Ця зустріч з духовною спадщиною стародавнього Китаю стала джерелом, що живило різні школи китайського буддизму, які при всіх доктринальних відмінностях були тісно пов'язані один з одним. У міру розвитку чань-буддизму це джерело перетворився в могутній потік. Це зовсім не означає, що виникнення школи Чань можна пояснити просто як більш-менш плідну з'єднання елементів буддизму та даосизму. Правильніше буде сказати, що сформувалося при династії Тан рух стало новим проявом творчої енергії, притаманної китайському буддизму, яка досягла такого рівня, що дозволила сформуватися унікальною медитативної школі Махаяни, якою і є чань-буддизм.

Чань-буддизм виник у формі езотеричної секти. Назва «чань» є скороченням від «чань-на» - санскр. «Дхиана» (зосередження, медитація, глибоке споглядання). Древнє буддійське напрямок - школа дхиана - закликала своїх послідовників частіше відмовлятися від зовнішнього світу і слідуючи давньоіндійським традиціям занурюватися в себе, концентрувати свої думки і почуття на чому-небудь одному, зосереджуватися і йти в безкраї глибини сущого. Метою дхиана було досягнення «трансу» в процесі медитації, тому що саме в стані «трансу» людина може дійти до затаєних глибин і знайти прозріння, істину, як це трапилося з самим Гаутама Шак'ямуні під деревом Бо.

Легенда оповідає, що чань-буддизм виник у Китаї після того, як туди переселився з Індії на початку століття знаменитий Двадцять восьмий патріарх індійського буддизму Бодхідхарма, який поклав початок нової секти - чань.

Навчанню чань були притаманні тверезість і раціоналізм китайців, які виявилися нагорнуто на найглибшу містику індо-буддизму.

Особливістю чаньской традиції стало вчення про «раптовий просвітління» (дмухни у). Деякі дослідники розцінюють це положення, як можливість досягти просвітлення і звільнення без тривалого сходження по шляху самовдосконалення. Це було б занадто просто. Найкраще було б порівняти «раптове просвітлення» з проривом греблі, в яку протягом довгого часу збиралася вода. «Раптове осяяння» являє собою якісний стрибок - результат тривалих духовних зусиль і прагнень адепта. При цьому потрібно пам'ятати: «На шляху немає ходжені стежок. Той, хто йде їм, самотній і в небезпеці ».

Щоденна медитація (у тому числі і при виконанні господарських робіт) - основа релігійної практики чань. Основоположники чань, розвиваючи тезу махаяни про тотожність сансари і нірвани, відмовлялися протиставляти медитативний стан іншим формам людської діяльності. «Звичайне свідомість - це і є істина», - свідчить один з головних постулатів чань.

У зв'язку з положенням чань-буддизму про тотожність сансари і нірвани можна навести такий діалог вчителя і учня з оповідання Х. Л. Борхеса «Роза Парацельса»:

«Парацельс взяв троянду і, розмовляючи, грав нею.

Ти довірливий, - повторив він. - Ти стверджуєш, що я можу знищити її?

Кожен може її знищити, - сказав учень.

Ти помиляєшся. Невже ти думаєш. Що можливе повернення до небуття? Невже ти думаєш, що Адам в Раю міг знищити хоча б одну квітку, хоча б одну билину?

Ми не в Раю, - наполегливо повторив хлопець, - тут, під місяцем, всі смертно.

Парацельс встав.

А де ж ми тоді? Невже ти думаєш, що Всевишній міг створити щось, крім Раю? Чи розумієш ти, що Гріхопадіння - це нездатність усвідомити, що ми в Раю? »

Розрізняють чотири основні принципи чань: «Не твори письмових повчань», «Передавай традицію поза настанов», «Прямо вказуй на людське серце», «прозрівати природу і ставай Буддою». На відміну від інших шкіл буддизму в монастирях чань велике значення надавалося спільному фізичної праці (не припиняючи внутрішньої практики).

Чань - це спосіб життя, відкритий озарінням; стиль життя, що веде до зміненого свідомості, до екстатичному прийняттю цілісності світу.

З VI і по XX ст. чань зберігає незмінне ядро: упор на безпосередньому досвіді. Ніяких обіцянок майбутнього життя, те, що може бути досягнуто, повинно бути досягнуто сьогодні, зараз.

Ніяких метафізичних ідей: порожнє дзеркало, відображає події такими, якими вони були. Кожне судження, жест, вчинок має сенс тільки в одиничної неповторною обстановці. Слово - тільки натяк на істину, що лежить по той бік слів. Тому вчення можна передати тільки «від серця до серця».

Коли Бодхідхарма прийшов в царство південного імператора У, той запитав його:

Що є першим принципом святого вчення?

Безмежна пустка, і в ній нічого святого, цар!

Хто ж той, хто сидить переді мною?

Я не знаю!

«Я не знаю» проходить червоною ниткою через всю історію чань, знову і знову виникаючи в чаньских діалогах, у віршах.

Всі секти Чань зневажливо ставляться до книжкової мудрості. Поряд зі священним писанням, релятівіровани обряди і традиційні форми чернечого старанності.

Патріарх чань-буддизму Лінь Цзі (IX ст.) Говорив: «Ніхто ще не поставав переді мною в своїй самотності, свободи і неповторності. Уже років десять я марно чекаю такої людини. Я кажу вам: Немає будд, немає священних книг ... Що ви шукаєте в будинку свого сусіда? Сліпці! Ви намагаєтеся пришити собі другу голову. Чого вам не вистачає в собі? .. Існує якийсь справжній чоловік без титулу, що ховається за вашою блідою плоттю. Він весь час входить і виходить через ваші органи почуттів, ті, хто не знайшов його в собі, дивіться краще! ».

Чань веде до переживання, в якому знімаються всі протиставлення: священне і мирське, кінцеве і нескінченне, прекрасне й потворне, добро і зло, життя і смерть. Людина, яка ввійшла в потік цілісного буття, ковзає над усіма приватними помислами. Цим радикально усуваються всі «злі» помисли. Спрямованість до цілісності буття знімає необхідність розрізняти добро і зло. У Цілому зла немає.

Почуття Цілого, осяяння може бути досягнуто в самій повсякденній обстановці. Поет Пан'юнь писав:

Як це дивно,

надприродно!

Як це чудово!

Я тягаю воду, я підношу дрова!

Згодом у напруженому взаємодії вчителів чань і їхніх учнів стало складатися дзенской писання. Ченці, приголомшені дивними загадковими віровченнями, записували їх у книжечку, ховали і в тихі хвилини перечитували, ще і ще раз намагалися зрозуміти. Дуже скоро виник перший жанр дзенського писання, дзигу - запис розмов старця з учнями. Протиставляючи дзигу індійському буддизму, Цзунмі (IX ст.) Писав, що сутри звернені «до всього живого у всесвіті», а дзигу ефективніше "для особливого роду людей», тобто для китайців і інших народів далекосхідного культурного кола.

Юлу включали в себе проповіді, бесіди, окремі репліки. Згодом особливої ​​популярності набув жанр діалогу (Веньду). З XI ст. фрагменти діалогу (або окремі питання) стали задаватися учням як тексти для медитації. Ці тексти отримали назву гун'ань (судовий документ, прецедент, тобто прецедент просвітління; випадок викликав просвітлення) (яп. коан).

Найпоширеніший приклад гун'ань: «Ти можеш чути звук двох ляскаючих долонь, - сказав учитель. - Покажи мені як звучить одна ».

А от чудовий приклад чаньской історії:

«Щоразу, коли наставника Цзюйді запитували, що таке чань, він у відповідь піднімав палець. Один юний послушник в наслідування йому теж став піднімати палець, коли його запитували, чому вчить його вчитель. Почувши про це, Цзюйді взяв ніж і відрубав послушникові палець. Той закричав від болю і побіг геть. Цзюйді окликнув його і, коли він обернувся, знову підняв палець. У цьому мить послушник раптово досяг просвітління.

Коли Цзюйді покидав цей світ, він покликав учнів і сказав: «Я отримав« чань одного пальця »від мого вчителя Тяньлуна і за все своє життя не зміг вичерпати його зміст». З цими словами він пішов з життя ».

Перехід до гун'ань пов'язаний з відомим зниженням рівня чань. В епоху борються царств учні не мали потреби в ритуальних загадки: вчитель був живий загадкою і живим прикладом. Так жила і паства апостола Павла, уподібнюючись йому, як він - Христові, кожен проповідував, пророкував, «говорив мовами», наскільки вмів. Але в міру того, як число адептів збільшувалася, а енергія вчителів знижувалася, виникла необхідність у еталонах істини. Перші століття вчення перетворилися на класику закріплену писанням і обрядом. Особливість чань в тому, що він від кожного учня вимагає увійти в цю класику з такою повнотою, як Франциск Ассізький увійшов в пристрасті Христа - до виразок у долонях. І ще в одному: чань всередині сформованого культу зберіг відомий простір для імпровізації. Його канон - це канон внутрішнього стану, без жодних зовнішніх рамок. Мабуть, тому чань виявився таким плідним для мистецтва.

Розквіт школи чань зв'язується з ім'ям Шостого чаньского патріарха Хуейнена (637-713 рр..), Засновника так званої південної гілки чань, при якому чань стала одним з провідних філософських вчень Китаю.

З часом школа чань втратила свої позиції в Китаї. Не пізніше, ніж в епоху Мін, історія Чань в Китаї, що представлялася як передача свідомості поза письмових джерел від Бодхідхарми, підійшла до завершення. Правда і після Сун зустрічалися першокласні чаньских наставники, які вели своїх учнів до просвітління перевіреним шляхом. Але в цілому занепад був очевидним. При відсутності справді творчих особистостей весь рух початок хиріти. Причини політичного і соціального характеру, яким історики пояснюють загальний занепад буддизму в Китаї, в значній мірі поширюються і на Чань. У простонародному буддизмі наступних століть, де основне місце відводилося культу Будди Амітабхи, Чань - через свою кілька елітарної природи - міг продовжувати існувати тільки за рахунок відмови від деяких зі своїх принципів.

Тим не менш, Чань продовжував залишатися рушійною силою в рамках буддизму завдяки тому, що своєчасно поширився з Китаю в інші країни. Чань, разом з іншими напрямками буддизму, пустив коріння в Кореї і В'єтнамі і користувався там великим успіхом, особливо в сунскую епоху. Незрівнянно більш тривалим і сильним були позиції Чань в Японії (дзен). Там починається другий етап історії Чань, не менш значний, ніж його історія в Китаї, і саме звідти в наші дні від японських берегів почав він поширюватися по всьому світу.

«Розвиток гротеску в поведінці і мистецтві. Пафос вивертання цінностей навиворіт, антиінтелектуалізм і висока оцінка фізичної праці, психотехніка приголомшення »- так чань характеризує японський дослідник Р. Сасакі.

Буддизм і культурні досягнення Китаю

«У чому суть буддизму?»

«Поки не постігніте, не зрозумієте».

Буддизм проіснував в Китаї майже два тисячоліття. За цей час він сильно змінився в процесі пристосування до китайської цивілізації. Однак він зробив величезний вплив на традиційну китайську культуру, що найбільш наочно виявилося в мистецтві, літературі і особливо архітектурі Китаю. Численні буддійські храми і монастирі, величні печерні і скельні комплекси, витончені, часом ажурні і завжди чудові за своєю художньою цілісності пагоди надавали китайській архітектурі абсолютно новий, інший вигляд, фактично змінили її. Багато пагоди, багатоярусні споруди, що символізують буддійські небеса, а також печерні комплекси, які були створені ще в III-VI ст. і зараз залишаються найціннішими пам'ятками китайської культури, національною гордістю Китаю. У комплексах Лунменя, Юньгана і Дуньхуана органічною частиною архітектури з'явилися фрески, барельєфи і особливо кругла скульптура.

Мистецтво круглої скульптури було відомо в Китаї задовго до буддизму. Однак саме індо-буддійська скульптура, генетично сходить до елліністичної-Кушанському прототипу, з характерними для будд, бодхісаттв і буддійських святих канонами зображень, поз і жестів завоювала популярність і набула найбільшого поширення в Китаї. У кожному китайському храмі можна зустріти скульптурні зображення, техніка виготовлення та оформлення яких так чи інакше сходить до індо-буддійської. Разом з буддизмом прийшла в Китай і практика скульптурного зображення лева - тварини, яка в Китаї до буддизму практично не було відомо.

Буддизм познайомив Китай з зачатками художньої прози - жанру, до того майже не відомого там. Новели, висхідні до буддійських прототипам, до жанру бяньвень і деяким іншим (у кінцевому рахунку-до індо-буддійським джатака), з часом стали улюбленим видом художньої прози і в свою чергу зіграли певну роль у становленні більш великих жанрів, в тому числі класичного китайського роману.

Буддизм, особливо чань-буддизм, зіграв чималу роль у розквіті класичної китайської живопису, в тому числі епохи Сун (X-XIII ст.). Теза чань-буддизму про те, що Істина і Будда всюди і в усьому - в мовчанні гір, в дзюрчання струмка, сяйві сонця або щебетання птахів і що головне в природі - це велика безмежна Порожнеча, справив великий вплив на художників сунской школи. Для них, наприклад, не існувало лінійної перспективи, а гори, у великій кількості присутні на їх свитках, сприймалися як символ, ілюстрований Велику Порожнечу природи.

Буддійські монастирі довгими віками були одним з головних центрів китайської культури. Тут проводили свого часу, шукали натхнення і творили покоління поетів, художників, учених і філософів. В архівах і бібліотеках монастирів накопичені безцінні скарби писемної культури, регулярно копіювати і множиться зусиллями багатьох поколінь працьовитих ченців - перекладачів, компіляторів, переписувачів. Як відомо, багато з творів буддійської Трипитаки збереглися і дожили до наших днів саме завдяки їхній праці. Дуже важливо й ще одне: саме китайські буддійські ченці винайшли мистецтво ксилографії, тобто друкарства, розмноження тексту за допомогою матриць - дощок з вирізаними на них дзеркальними ієрогліфами.

Чималий вплив справили на китайський народ і його культуру буддійська і індо-буддійська філософія та міфологія. Багато чого з цієї філософії і міфології, починаючи від практики гімнастики йогів і закінчуючи уявленнями про пекло і рай, було сприйнято в Китаї, причому оповідання і легенди з життя будд та святих вигадливо перепліталися в раціоналістичному китайському свідомості з реальними історичними подіями, героями і діячами минулого ( та ж Гуань-інь, наприклад, отримала в Китаї нову біографію, яка зробила її в минулому шанобливою дочкою одного з малошанованим чжоускіх князів). Буддійська метафізична філософія зіграла свою роль у становленні середньовічної китайської натурфілософії. Ще більший вплив на філософську думку Китаю зробили ідеї чань-буддизму про інтуїтивному поштовху, раптовому осяяння і т. п. Вплив цих ідей чітко помітно в філософії неоконфуціанства, в роботах Чжу Сі.

З буддизмом пов'язано в історії Китаю дуже багато що, в тому числі і, здавалося б, специфічно китайське. Ось, наприклад, легенда про виникнення чаю та чаювання. Чань-будднсти в стані медитації повинні були вміти не спати, залишаючись нерухомими, протягом довгих годин. При цьому заснути в такому стані прострації вважалося неприпустимим, ганебним. Але одного разу знаменитий патріарх Бодхідхарма під час медитації заснув. Прокинувшись, він у гніві відрізав свої вії. Впали на землю, вії дали паростки чайного куща, з листя якого і стали потім готувати напій, що бадьорить. Звичайно, це лише легенда. Однак фактом залишається те, що мистецтво чаювання дійсно вперше виникло в буддійських монастирях, де чай використовувався як підбадьорливий засіб, а потім чаювання стало національним звичаєм китайців. «Смак чань той же, що смак ча (чаю)», - говорить китайська приказка.

Нами вже згадувалася китайська гімнастика цигун. Цигун - складова частина культури психічної діяльності, і вона найтіснішим чином пов'язана з іншими складовими елементами і частинами всієї метакультурного спільності, в цілому представляючи собою своєрідне явище традиційної китайської культури.

Цигун своїм корінням сягає в глибоку давнину, вона увібрала в себе кілька систем психофізичної підготовки - як традиційно китайських, так і буддійських за походженням. Починаючи з раннього середньовіччя основним осередком збереження і розвитку цигун зазвичай ставали монастирі (найчастіше буддійські). У чималому ступені завдяки буддизму цигун збереглася до наших днів, і тому деякі системи виявилися «пофарбовані» в буддійські тону. У цигун входять і системи, які передавалися виключно буддійськими ченцями.

Такий же вплив буддизм мав і на традиційні військові мистецтва Китаю, взаємодія яких з індійськими бойовими мистецтвами, принесеними буддійськими ченцями і буддійської психотехнікою дало те різноманіття шкіл і напрямів, які ми знаємо під ім'ям «у шу». Перш за все монастирі секти Чань ставали центрами розвитку «у шу».

Буддизм був єдиною світовою релігією, яка отримала широке розповсюдження в Китаї (ні християнство, ні іслам ніколи не були там популярні, залишаючись надбанням лише незначної меншості). Однак специфічні умови Китаю і характерні риси самого буддизму з його структурної рихлістю не дозволили цієї релігії, як і релігійному даосизму, набути переважне ідейний вплив у країні. Як і релігійний даосизм, китайський буддизм зайняв своє місце в гігантській системі релігійного синкретизму, яка склалася в середньовічному Китаї на чолі з конфуціанством.

Паралельне існування даосизму і буддизму поруч з конфуціанством, вважає Л.С. Васильєв, завжди створювало і в способі мислення, і в політиці Китаю свого роду біполярну структуру: раціоналізм конфуціанства з одного боку і містика даосів і буддистів - з іншого. І ця структура не була застиглою, вона перебувала в стані динамічної рівноваги. У періоди функціонування міцної централізованої влади конфуціанський полюс діяв сильніше і він же визначав характер суспільства. У періоди криз і повстань на передній план виходив, як правило, даоської-буддійський полюс.

Е.А. Торчинов пише: «Сюй Дішань в 20-і роки справедливо зауважив, що домінанта конфуціанства у сфері етнопсихології китайців багато в чому є уявленість, помилкою стороннього спостерігача, що приймає за сутнісне найбільш кидається в очі, тоді як в реальності питома вага даоських уявлень, активно формували етнопсихологію ханьців і їх менталітет, значно перевищує обсяг впливу конфуціанства.

Заслуговують уваги і спроби деяких вчених весь важкий і складний досвід історії КНР представити як наслідок впливу глибинного і найбільш сутнісного (даоської-буддійського) аспекту китайської культури з його егалітарістской-утопічними інтенціями.

Східна «релігія визволення», як ми вже могли не раз переконатися, проповідує не радикальне подолання людської природи, а її по-своєму радикальне вивільнення або, по-іншому, самовосполненіе. Строго кажучи, ця релігія не має ні догматів, ні навіть культу, і ніяка дія людини в її контексті не може бути відпаданням від вищої реальності, якась є не що інше, як недвойственності порожнечі і форми, «народжуються спільно».

Фізичний світ - тільки тінь і відблиск порожнечі, але сама порожнеча не має образу. Людина в китайській традиції не приречений вибирати між буттям і небуттям і тому навіть не зобов'язаний підтвердити реальність свого існування творчістю. Він вільний бути і не бути, знати і не знати.

Ось так релігія звільнення виправдовує всі види людської діяльності - політику, мистецтво, мораль, культуру, хоча з цього, звичайно, не випливає, що мистецтво чи політика на Сході самі по собі священні. Просто будь-яка діяльність, повнота кожної речі корениться, як казали древні даоси, в Єдиному. Східна традиція не привласнює привілейованого статусу будь-якої галузі людського досвіду; швидше, вона прагне звести всі дії людини до нескінченної дієвості, вечноотсутствующей підоснові всього свершающегося - до цього «Великому Єдності» як не-действованію. Згідно даоським вчителям, таке протобитіе будь-якого існування, ця прапочва всякого життєвого зростання дається нам як перспектива вищої, або «небесної», повноти досвіду (В. В. Малявін).

Поняття китайської культурної традиції

Отже, ми розглянули в загальних рисах як виникли і що являють собою даосизм і китайський буддизм. Ми також спробували коротко викласти їх вплив на національну культуру Китаю - описали деякі досягнення Китайської цивілізації безпосередньо пов'язані з даосизмом і буддизмом.

Але тема даного реферату змушує нас іти далі простого перерахування культурних досягнень Китаю у зв'язку з даосизмом і буддизмом. Ми повинні простежити вплив цих релігій на формування національних культурних традицій Китаю. Це питання складніше. Труднощі даного питання виходить з того, що розуміти під традицією взагалі і під китайської культурною традицією зокрема. Тут нам близька точка зору відомого китаеведа В.В. Малявіна.

«Сьогодні, переживши всі спокуси ліберально-прогресистської ідеї, ми можемо і навіть зобов'язані глянути по-новому і на внутрішню, й на суспільне життя людини, спробувати керуватися тією точкою зору, яка спонукає нас понад усе цінувати в людського життя не розумне, не оригінальне , не приємне, а просто довговічне - те, з чим можна жити завжди. Це погляд, який дозволяє побачити найглибшу правду людського буття в традиції. Адже традиція, якщо слідувати вихідного змісту цього слова, є те, що пере-дається від людини людині, з покоління в покоління. Традиція воістину за-дана нам: вона є те, що дається людині перш за все, але пізнається ним після всього пережитого і понятого. Історично традиція - величина незакінчена, вічно відкрита майбутнього. Тому її не можна «знати» або «розуміти» - її потрібно охороняти.

Розхожі уявлення про традиції як якомусь застиглому освяченому звичаєм або авторитетом наборі «норм», «ідей» або предметів, занадто поверхові й наївні. У кращому випадку такі подання підтримуються дилетантами, які не розуміють внутрішнього сенсу культури, в гіршому - служать пропагандистськими прийомами, обслуговуючими владу. Насправді якщо щось і є відсталого в людині, так це насамперед його власні уявлення про світ і про себе, які ніколи не можуть встигнути за безперервно втікає вперед реальністю ...

Традиція за визначенням є те, що пере-дається, переходить у новий стан, неухильно ухиляється від самого себе. Її буття - це перетворення і навіть, точніше «тисяча перетворень, десять тисяч змін», оскільки зміна не зводиться до логічної одиничності, але творить нескінченно різноманітний світ. Буття традиції є не що інше, як Хаос: нескінченно складна геометрія саморассеівающейся цілісності ». (Див. В. В. Малявін «Недосяжне близьке: традиція в Китаї» в «Книзі Прозрінь», Москва, 1997).

Таким чином, традиція не є щось застигле, якісь норми поведінки, ідеї, звичаї, обряди, що передаються з покоління в покоління протягом тривалого часу. Традиція - це передача «від серця до серця», збереження самого творчого духу, якоїсь першооснови, яка пронизує все і вся, на основі якої і можна вибудувати всі зовнішні прояви традиції.

В. В. Малявін бачить центральну ідею китайської думки про традиції як «ідею внутрішньої наступності зовні різнорідних явищ, присутності« однієї нитки », що пронизує намистинки світового намиста« обставин ». Цей класичний образ попутно висвічує ще одне: виявлений світ є щось декоративне, що перебуває «за межами» сутнісного буття. З точки зору традиції, простір культури, яка закріплює зовнішні, предметні образи світу, - це поле гри духу. Культуротворчість - не утомительно заняття педантів, а привід для душевного відпочинку ... В останній глибині традиції зберігається серце Майстра ». (В. В. Малявін «Недосяжне близьке ...»).

Справжня спадкоємність традиції не тотожна відтворення зовнішніх її атрибутів, так само як новаторство - їх заперечення.

Китайський учений Цзун Бін у V ст. писав: «Правду, загублену в часи сивої давнини, можна в помислах осягнути навіть через тисячу поколінь».

Виходячи з усього вищесказаного під національними культурними традиціями Китаю ми будемо розуміти ті ідеї та принципи, що лежать в основі найбільш яскравих його культурних здобутків, той дух, що об'єднує китайську живопис, поезію, каліграфію, літературу, філософію, військові мистецтва. Але потрібно пам'ятати, що ці ідеї і принципи не були догматами, раз і назавжди заданими зразками, канонами. Вони були народжені з глибин буття і були невіддільні від істинної реальності, і кожна людина, дотримуючись традиції, повинен був знову і знову повертатися до витоків, заново народжувати ці ідеї та принципи в собі самому.

Даосизм і буддизм - серце китайської культури

Даосизм і буддизм (поряд з конфуціанством) і є по суті тими ідеями та принципами, які лежать в основі національних культурних традицій Китаю. У Китаї середніх століть говорили, що чань - це серце поезії та живопису. Таким же чином можна сказати, що даосизм і буддизм - серце китайської культури. Якщо конфуціанство - тіло культури, то даосизм і буддизм є життєвим началом, що приводить в рух весь її організм. Даосизм і буддизм не впливали на формування культурних традицій Китаю. Вплив може надавати щось зовнішнє, чуже, окреме.

Буддизм, здавалося б, можна віднести до зовнішнього впливу по відношенню до культури Китаю. Але його прихід у II ст. н.е. не приніс кардинально нових ідей в Китай. Китай взяв з буддизму тільки те, що відповідало його глибинного світорозуміння. Передати іншому можна тільки те, що знаходить відгук у його душі, що вже було пережито ім. Тому «нічому навчити не можна».

Буддизм виявився каталізатором злету всіх творчих сил країни. Його поява змусило людей знову звернутися до витоків буття, до дійсних основ людського існування. Ідеї ​​даосизму були очищені і звучали з новою силою.

Кажуть, що всі релігії протікають з одного джерела. Джерело це - справжня реальність, що ховається від обмеженого свідомості за строкатим візерунком зовнішнього світу. Води даосизму і буддизму, що виникають з цього джерела, виявилися найменш замутненою, тому дослідники знаходять в їх навчаннях так багато «збігів» один з одним, тому спочатку буддизм в Китаї сприймався як одна із сект даосизму.

Підходячи безпосередньо до питання про те, які ж «загальні» для даосизму і буддизму ідеї складають основу культурних традицій Китаю, ми приходимо в деяке замішання. Навіть поверхове ознайомлення з китайською мудрістю не проходить безслідно. Тепер важко описати в декількох словах, що ж є сутністю китайської культури. Тому що одним із головних постулатів і даосизму, і буддизму свідчить, що істина - за межами думок і слів.

Все ж таки в людині є якась природна схильність прорватися за межі свого обмеженого світу. Стати єдиним зі світом, «забути себе і повернутися до природності». Ця схильність не є вірою, не вимагає доказів необхідності такого виходу за межі. Вона просто є. Ми можемо це відчувати. Мудреці не прагнуть до просвітління, у них немає ніякої особливої ​​мети, вони просто живуть. Мудреці діють, не маючи прихильності, їх дії не суперечать порядку речей, а є частиною загального потоку буття - це і називають «недіянням». Мудреці не шукають Шляху, і не йдуть їм, бо «коли ти встав на Шлях, ти вже досяг Цілі» - тому Шляху немає, тому не потрібно і віри в його існування. Мудреці не обмежують себе рамками власного «я», тому що воно загороджує весь Світ. Світ представляє собою не застигле буття, а живий, рухомий космос, де немає нічого кісткового, нічого відокремленого, тотожного самого себе. «Все в мені і я - в усьому». Немає ні об'єкта, ні суб'єкта. Явища «зовнішнього» світу, лише «бульбашки в киплячому триніжнику», лише хвилі на поверхні океану. Щоб зазирнути в глиб його, потрібно просто дивитися. «Дивитися і не бачити, слухати і не чути», - двічі говоритися в «Даодецзіне». «Мудрість у тому й полягає, щоб не відкривати щось, нікому не відоме, а навчитися просто дивитися. Навчитися бачити, що щось дається людині колись будь-якого об'єкта споглядання і що не є ні фактом, ні досвідом, ні ідеєю, ані об'єктом »(Малявін). Те що не є ні фактом, ні досвідом, ні ідеєю, ані об'єктом не можна передати словами.

«Те що вгорі, то і внизу". Істинна реальність просвічує в самих повсякденних явищах, образах навколишнього світу. Побачити її світло легше в малому, повсякденному, непримітному, невигадливі. «Тихий» образ не затулить сутності величезними розмірами, кричущими рисами і фарбами, не оглушити звуками - не засліпить свідомість. Як тихий голос змушує вслухатися, так і «тихий» образ змушує вдивлятися, припадати до нього, спустошувати власну свідомість, позбуватися «від всіх думок і припущень», щоб хаос думок не заважав бачити. Все в цьому світі є лише віддзеркалення, символ світу «горнього». Символ не вичерпаємо, тому до кожного явища, образу можна повертатися постійно, знаходити все нові і нові смисли, всі нові відтінки, відблиски вічності, все глибше проникаючи в сутність буття.

Духовна традиція і деякі риси мистецтва Китаю

«Серце має бути абсолютно чистим, без пилу, і пейзаж тоді виникає із самих глибин його» (Ван Ю).

«Червонодеревник Цин вирізав з дерева раму для дзвонів. Коли рама була закінчена, всі здивувалися: рама була така прекрасна, немов її спрацювали самі боги. Побачив раму правитель Лу і запитав: "Який секрет твого мистецтва?"

- Який секрет може бути у вашої слуги - майстрового людини? - Відповідав червонодеревник Цін. - А втім, дещо який все ж таки є. Коли ваш слуга задумує вирізати раму для дзвонів, він не сміє даремно витрачати свої духовні сили і неодмінно постить, щоб упокоїти серце. Після трьох днів посту я позбавляюся від думок про почесті та нагороди, чинах і платню. Після п'яти днів посту я позбавляюся від думок про хвалі і хулі, майстерності і невмінні. А після семи днів посту я досягаю такої зосередженості духу, що забуваю про самого себе. Тоді для мене перестає існувати царський двір. Моє мистецтво захоплює мене все, а все, що відволікає мене, перестає існувати для мене. Тільки тоді я вирушаю в ліс і вдивляюся в небесну природу дерев, намагаючись відшукати досконалий матеріал. Ось тут я бачу на власні очі в дереві готову раму і беруся за роботу. А якщо робота не виходить, я відкладаю її. Коли ж я працюю, небесне з'єднується з небесним - чи не тому робота моя здається як би божественної? »(Чжуан-цзи).

Будучи серцем китайської культурної традиції, даосизм і буддизм є серцем китайського мистецтва.

В.В. Малявін пише: «Одна з разючих особливостей китайської цивілізації полягає в тому, що мистецтво Китаю на етапі його зрілості є, мабуть, найбільш достовірним і повним вираженням основ китайської духовної традиції ... Завдяки творчій інтуїції і майстерності китайських художників, класичне мистецтво Китаю стало справжнім втіленням бодрствующего , вічно діяльного духу, розтікається по неосяжного тілу життя і наповнює кожну його клітинку. Врешті-решт це мистецтво стало навіть більш точним і глибоким свідченням духовного досвіду, ніж офіційні релігії ...

Образ світу, представлений в китайському мистецтві, ніколи не задумувався китайськими майстрами як відбиття або зліпок якоїсь "об'єктивної дійсності», але мав передусім символічне значення: він був покликаний вказувати на незримі глибини досвіду. Від китайського живописця взагалі не було потрібно малювати з натури, йому слід було виписувати уявний, цілком внутрішній світ. І якщо китайська картина здається цілком реалістичної і навіть містить точне позначення зображеної місцевості та дати її створення, то лише тому, що правда «духовного перетворення» не існує поза конкретності події, як чисте дзеркало - поза розкритих ним образів. Але в картині справжнього майстра, за китайськими уявленнями, обов'язково повинен бути секрет. Не тому, що живописець повинен навмисно щось приховувати від глядача. Просто його твір вимагає не милування зовнішніми предметами, а зусилля внутрішнього прозріння. Як говорили в Китаї, справжня картина (або, якщо завгодно, справжнє в картині) - поза картини. Істинний же секрет живопису полягає не в прихованої предмета мальовничого зображення, а саме в нерозрізненості внутрішньої реальності життя і її зовнішнього образу, нерозрізненості глибини і поверхні нашого досвіду. Якщо картина - це маска реальності, то маска тим витонченішими, ніж менш помітна вона зі сторони »(В. В. Малявін.« Блискавка в серце »).

«Отже, китайська картина - це не копія якого б то не було предмета матеріального або ідеального світу, а простір« спільного народження »(бін шен) всього сущого - простір активне, енергетично заряджену і функціональне за своєю природою. У класичному китайському пейзажі підкреслюється несумірність природного світу і людини в його зовнішньому, так би мовити, «людиноподібний» образі. Така людина нічим не виділяється тут із темряви істот, що населяють світ, він здається піщинкою, загубленої в неозорих просторах світобудови ... Пейзаж зазвичай захоплює нас в недосяжні дали або небесну височінь, але іноді, наприклад, у традиції, закладеної в XIV ст. Ван меном, він цілком розташовується нижче рівня горизонту, і тоді, розглядаючи його, ми немов поринаємо в порожнечу світової печери, стаємо свідками таїнств світобудови, що вселяють справді священний жах. І все ж цей світ, котрий постає ареною неприборканої і грандіозної гри стихій, немов би прикриває собою людини, зберігає його в собі. Він справді інтимний йому, як мати, і тому звільняє людину від гордині і марнославства, прищеплює йому суспільством, дає йому мужність і сили жити нарівні з вічністю. Вдивившись уважніше в пейзаж, ми виявимо, що людина, як ніби загублений серед просторів всесвіту, є в дійсності осередок світового кругообігу, справжнє «серце світу». Він не тільки зберігаємо світом, але і сам зберігає його в собі. Його нікчемність перед загальної метаморфозою буття є його велич причетності до цього нескінченного танцю речей. І одне, як не дивно, має на увазі інше.

Середовищем потаємної зустрічі несумісні, сообщітельності несхожого виступало знову-таки тіло, але не в якості фізичного предмета, а як органічне ціле, простір внутрішнього досвіду. Китайське мистецтво взагалі не знало «оголеної натури» і відкидало анатомічними пропорціями, зате фізіологічні і психічні властивості людини без застережень переносилися на природні явища і сам процес творчості: кістки, серце, дихання, кровоносні судини, плоть, життєва сила і т.д. - Всі ці поняття міцно увійшли в лексикон китайської каліграфії і живопису. Уявлення про внутрішню наступності між людиною і світом породили і особливий алегоричний мова художньої традиції Китаю. Так, різні види тварин і птахів служили там емблемами чиновницьких досягнень, прототипів художніх композицій і стилів. У каліграфії і мальовничих образах старі китайські знавці розрізняли, як і в тілі, внутрішню і зовнішню сторони, причому «кістяка» зображення личило бути, як скелету в тілі, прихованим. Для характеристики ж каліграфічного почерку вони підшукували аналогії в природному жестикуляції, уподібнюючи написання знаків того, як людина, кажучи словами одного середньовічного вченого, «сидить, лежить, ходить, стоїть, згинається в поклоні, свариться, пливе в човні, їде верхи, танцює, ляскає себе по животу, тупотить ногою ...». У кожному русі пензля живописця, за традиційними китайськими уявленнями, проглядається людська індивідуальність. Але форми мистецтва являють, по суті, дзеркальний, вивернутий навиворіт образ людини. Їх краса була воістину лише декором, прикрасою життя ». (В. В. Малявін. Душа китайського художника. Книга прозрінь).

«Недосяжна посередність, рівнозначна« відсутності аромату », - ось що робило картину в Китаї прообразом даоського« забуття »або чаньского« просвітління »і спонукало китайських художників із століття в століття мріяти про якийсь інший живопису. «Де немає картини, так картина є», - говорить одна з популярних максим живописній традиції в Китаї ». (Малявін. Блискавка у серці).

«Класичне мистецтво Китаю є не що інше, як проекція віртуальної реальності самопревращенія - зміни, яка відбувається насамперед появи всіх форм і яка тому не має свого образу і не може бути визначена в одній-єдиній формулі. То «розкриття властивостей речей», яке в китайській традиції проголошувалося метою та художньої творчості, і технічної діяльності, означало лише переміщення можливостей, закладених в самих речах, «вечнопреемство духу» (і шен'). Подія самотрансформації, по суті, носить характер самовосполненія речей, збирання буття. Воно перевершує всяку «точку зору» і залишається тому як би незамечаемие. Адже повнота буття - це не об'єкт, а присутність.

Всеосяжну порожнеча бодрствующего свідомості не визначає конкретних форм відношення людини до світу, вона лише створює умови для виявлення простору, вказує на ту дистанцію самоусуненням, само-діалогу, яка породжує всі системи знаків, дозволяє сформулювати мову художнього зображення. У традиційній естетиці Китаю добре сознавалось значення хаотичного всеєдності для тлумачення художньої творчості. Досить згадати про основоположному для китайського живопису принципі «одного руху пензлем», «однією риси» (і хуа). На рубежі XVII-XVIII століть художник Шитао роз'яснював його сенс у таких словах:

«За давніх стародавньому немає прийомів, і велика цілісність не розсіяна. Коли ж велика цілісність розсіяна, з'являються прийоми. На чому ж грунтуються прийоми? Вони грунтуються на одну рису. Одна риса - джерело всього сущого, корінь всіх явищ. Вона розкривається в життя духу і зберігається людиною. Тому істина однієї риси встановлюється нами самими. Осягнув істину однієї риси може вивести всі прийоми з відсутності прийомів і осягнути одну істину у всіх істинах ... »

Поняття «однієї риси» у Шитао вміщає в себе цілу філософію мистецтва. Проведення риси кладе кінець первозданної нерозчленованій Хаосу; воно знаменує творіння світу як процес послідовного розмежування, розділення. У той же час «одна риса» охоплює всю практику живопису, бо що ж таке живопис, як не проведення ліній пензлем? Це тим більше вірно у відношенні живопису китайської, яка з часом все більше зближалася за своїми технічних засобів і прийомів з графікою (в китайській мові ієрогліф хуа позначав і межу ієрогліфа, і малюнок). Приміром, замальовки бамбука або квітів, виконані мінськими майстрами, являють собою органічну єдність живопису і каліграфії. Лінія в образотворчому мистецтві Китаю визначає форми, окреслює площині, виявляє простір, передає рух. Вона, нарешті, відображає душу живописця, його творчу індивідуальність, виступаючи головним критерієм розрізнення індивідуальних стилів. Але «одна риса» - завжди одна й та сама, і тому вона опосередковує єдине і множинне, одиничне і єдине; вона є і присутнє і «незмінно відсутнє» в будь-який момент часу.

«Одна риса», про яку говорить Шитао, є, очевидно, реальність символічна - та потаємна спадкоємність духу, яка незримо пронизує індивідуально-різні моменти існування. Аналоги цієї концепції неважко виявити і в інших формах культурної практики, прийнятих в китайській традиції. Так, майстри старовинних шкіл бойового мистецтва в Китаї стверджували, що «в кулачному бою, по суті, немає прийомів» і всі форми кулачного мистецтва «сягають Єдиному» ...

Принцип «однієї риси» чітко простежується і в пластиці популярного в середньовічному Китаї псевдопрімітівістского, так званого сільського стилю - одного з найбільш витончених пам'ятників класичної китайської скульптури. У «сільському» стилі поверхню матеріалу виявляється, по суті, функцією постійно мінливих ліній і як би втрачається, розсіюється в їх текучої, вигадливою і все ж ніби стихійно розростається павутині. Тут форма, подібно образу в живописі, «не тримає» стиль, стає матеріалом для пластичної імпровізації. Зісковзує в аморфну, але внутрішньо абсолютно певну речовинність, стає пусто-телой, перетворюється на згусток енергії. Але це «живий рух» матеріалу при всіх його непередбачуваних і несподіваних поворотах, абсолютно невибагливо і нехитро, бо воно зберігає в собі щось як не можна більш природне - пульсацію живого тіла буття ». (Малявін. «Блискавка в серце»).

«Йти Великим Шляхом, довіряти себе безодні творчих перетворень життя - значить відкривати в« останній глибині »свого серця вічно-наступність духу ... І кращим прообразом перебування в Шляху серед всіх життєвих станів, всіх« життєвих світів »людини є, мабуть, сад. Адже саме сад, виступаючи посередником між цивілізацією і природою, внутрішнім і зовнішнім у людському бутті краде відмінність між тим і іншим і дозволяє відчути непереборне в житті. Саме сад є прообраз особливого, завжди іншого простору, виявляючи в цій своїй якості символ безмежного простору уяви. З тієї ж причини сад - це простір, де виростає чисте, по-дитячому цнотливу і вільне «серце Шляхи». Не дивно, що саме в саді знайшли своє втілення найглибші інтуїції китайського духу, самі витончені радості і заповітні мрії вчених людей старого Китаю.

Китайський сад збирає в собі будинок і космос, порядок і волю, працю і дозвілля. Він є справжнє осереддя, фокус Шляхи як наступності людського і небесного. Але цей фокус свідомо вище формальних визначень. Настільки вище, що неясно навіть, чи має право на існування саме поняття «китайський сад»? Сади Китаю відрізняються незвичайним (хочеться сказати - програмним) різноманітністю, і їх неможливо звести до умовностей того чи іншого стилю. Жоден з китайських садів не схожий на інший, і жоден з величезної кількості складових його елементів не повторюється в ньому. Даремно було б шукати в цьому грандіозному видовище неозорого Хаосу які-небудь принципи чи закони, які допомагали б знаходити порядок у нескінченно дробиться мозаїці буття. Як зауважує Цзі Чен, автор головної книги про мистецтво саду в Китаї - «Улаштування садів» (1634 р.), «в пристрої саду не існує правил, кожен повинен сам виявити своє вміння». Буття китайського саду не підпорядковується будь-яким абстрактним правилам, воно є не що інше, як розкриття простору і часу, вічне самовідновлення.

Проте ж немає нічого послідовніше непослідовності. За видимою хаотичністю, що народжує подив і захват, ховається не менш дивовижна цілісність. Це хаос, який волає до граничного єдності буття. Китайський сад відрізняється разючою стилістичної переконливістю саме як цілісне явище, взяте в єдності всіх його аспектів - утилітарних і естетичних. Бо китайський сад - це не просто оазис «витівки» в пустелі життєвої рутини. Він призначений не тільки для того, щоб у ньому розважалися і мріяли, але і для того, щоб у ньому жили і працювали. Він не є «вікном у світ», прикордонною зоною між природним і людським - місцем негожих веселощів або демонстрації тріумфу людського розуму (історія європейських садів, до речі сказати, в достатку дає приклади і того й іншого). Але це і не вікно у прекрасний світ ідеалу, прорубані в темниці земного буття. Перед нами сад як будинок - фокус естетично осмисленого побуту, що охоплює всі сторони людської діяльності ...

Говорячи про символічні і художні цінності китайського саду, треба мати на увазі, що сади в Китаї завжди зберігали своє значення світу в мініатюрі, прообразу повноти буття. У них незмінно повинні були бути присутніми всі елементи природного світу - земля, вода, каміння, рослинність. Китайський учений Тун Цзюнь, що виводить значення поняття саду з накреслення відповідного ієрогліфа (поширений прийом в китайській традиції), тлумачить сад як сукупність «землі», «води», «листя» і «огорожі». Сад у китайському розумінні - це цілий світ, що вміщає життя людини, «світ у світі» ...

Китайський сад - це світ «вільного поневіряння» духу, осягається всередині себе. «Коли немає справжнього місця, де можна жити в своє задоволення, - писав Лі Юй, - завжди можна уявити неіснуюче місце, де можна жити так, як сам того побажаєш». Де ж у такому разі перебуває китайський сад? Одночасно в дійсності і в мріях. І в неможливості ні стерти межу між тим і іншим, ні відокремити одне від іншого криється таємниця життєвості саду.

Доля китайського саду дана в загадці самоскривающегося зяяння Порожнечі. Випадково чи ні, вона склала головну тему самого витонченого китайського роману - «Сон у Червоному теремі», де дія розгортається в межах саду заможної служилої сім'ї, що носить символічне найменування «Сад Великого Споглядання» (в традиції китайського садівництва «великим спогляданням» іменувалося всеохопному, панорамне бачення). Сад Великого Споглядання - ідеал традиційного китайського саду. Але як не намагаються його мешканці зберегти свій замкнутий «світ у світі» і себе в ньому, їм це не вдається. Один за одним вони змушені покинути свій будинок, а сад в кінці кінців приходить в запустіння. Сумна доля героїв «Сну в Червоному теремі» може здатися ілюстрацією популярною в прозі того часу буддійської ідеї морального відплати: осягають їх нещастя - розплата за пристрасть до негожим розвагам. Однак уважне читання роману дозволяє виявити в ньому і більш глибоку основу життєвої катастрофи його героїв, і полягає вона в прихильності мешканців саду до умовного способу повноти буття, яким постає їх Сад Великого Споглядання. Замість того щоб знову і знову перевизначати своє ставлення до світу і тим самим перемагати себе, вони намагаються привести життя в згоду зі своїми уявленнями. Але прийняти ілюзію за дійсність - це означає визнати дійсність ілюзією!

Все ж таки головне призначення китайського саду, як і будь-якої творчості в китайській традиції, - породження символічного світу, незліченної сонму символічних світів. Мистецтво саду по-китайськи - це вміння сказати якомога більше, явивши як можна менше. Класичний китайський сад виріс з розуміння того, що ніяка сума кінцевих образів сама по собі не зробить ефекту нескінченності. Цей сад змушує відчути обмеженість будь-якої перспективи, уткнутися в кінець усього бачення. Він являє собою потік ніколи не повторюються видів. Він може бути яким завгодно. Тільки в цьому невичерпному розмаїтті кожен момент може бути Усім. «Одна гора каміння здатна викликати незліченні відгуки; камінь, розміром з кулак, народить багато почуття», - пише Цзі Чен. «Жменя землі і ложка води викликають безбережні думи», - вторить йому Лі Юй. Бездонна глибина серця навіюється послідовністю стилю. І така послідовність на власні очі зрима в китайському будинку-садку - послідовність, що підкреслює природні властивості матеріалів і разом з тим, як усякий стиль, що має декоративне призначення. Вигини стін, енергетізірованная пластику декоративного каміння, глибокі рельєфи та інкрустації на предметах інтер'єру, вигадлива різьблення дерев'яних конструкцій, меблі з напливами, викривлені деревця, зигзаги галерей і мостів, що петляють стежки, вигини дахів - все це створює враження легкого і радісного ковзання духу, ігри життєвих сил, перетворюють відсталу матерію і з істинно царственої щедрістю стираючих власні сліди, що кидають у світ свої багатства ... »(Малявін. Чарівний світ саду. Книга Мудрих Радощів).

«Увага китайців до мікрообраз пояснює їх надзвичайну любов до мініатюри, починаючи з виготовлення крихітних моделей різних предметів і закінчуючи знаменитими мініатюрними« садами на підносі ». Що таке карликовий сад? Здавалося б, чистий курйоз. Але, блискуче стираючи межу між дійсністю і фантазією, він зупиняє погляд і змушує вдивитися в світ, а значить, по-новому побачити і оцінити властивості речей. Це і магічний предмет: ще в мінське час мініатюрні сади служили талісманами, які вміщають повноту життєдайних сил природи і тому оберігають від напастей. Але головне, такі сади являли образ повноти буття, прозріває всередині, в символічному світі, де немає зовнішнього освітлення, немає зміни дня і ночі, немає невідворотного згасання життя. Знавці особливо захоплювалися тим, що дерева в мініатюрних садах «ніколи не змінюють кольору».

Мабуть, в універсум, захований всередині нас, можна тільки увійти - раз і назавжди. Популярна в середньовічному Китаї легенда про мага, який увійшов в мініатюрний сад і зник у ньому, нагадує про те, що мініатюра дійсно відкриває для нас світ: вона вчить прозрівати незамечаемие і новими очима дивитися на звичне. Вона є вісник вічно вислизає присутності реальності. Вона змушує вірити, що кожна річ може бути дверима в новий світ і кожен штрих буття зберігає в собі невичерпне сенс. Письменник XVIII століття Юань Мей зауважив: «Сад радує наш погляд і нас вкриває». Сад охоплює перебуває в ньому людини, тому що той сам відкриває - і вивільняє - простір. Сад як мініатюра завжди може бути охоплений «одним поглядом» - тим приховано-круговим баченням, яке малося на увазі відомим нам прийомом «запозичення виду». Споглядання такого роду самодостатності буття дарує душі чистий спокій ». (Малявін. Блискавка у серці).

«Багато чого в культурі Китаю свідчить про те, що тут ми маємо справу не просто з естетичними уподобаннями, а з чимось набагато більш серйозним і значним - бути може, з основоположною інтуїцією усієї китайської цивілізації. Ця інтуїція виражається в ряді самобутніх і все ж родинних один одному уявлень і формул, що визначили сприйняття простору в китайській традиції. Деякі з цих уявлень несуть в собі ідею шаруватості і, відповідно, згорнутість простору. Ця ідея з усією очевидністю представлена ​​вже в «Книзі Змін», основні графічні символи якої, так звані гексаграмми, являють собою картину шести рівнів, або шарів, кожної космічної та життєвої ситуації. З математичної точки зору структура графем «Книги Змін» передбачає шестімерную модель простору. Втім, первинним слід визнати двошарове будова простору, відображена в даоської формулою «подвійної приховуванні», або «подвійної глибини» (чун сюань). Ідею ж нескінченно шару, або екранованої, глибини висловлював традиційний образ «дев'яти вигинів», або «дев'яти складок» світу (цзю Цюй). У теорії живопису та ж ідея засвідчена відомої нам метафорою «туманною димки».

Іншим архетипічним чином реальності в традиційній китайській думки, також висхідним до стародавніх даоських канонами, був образ «вічно кучерявою нитки» або, по-іншому, нитки, що скручується у вузол буття. Подібну природу має уявлення про реальність як «одному тянущийся стовбурі». Подібні метафори мають своїм джерелом, безсумнівно, внутрішній досвід, інтуїцію потаємної наступності життя. У даоських школах бойових мистецтв так описувалося рух в людському тілі енергетичного імпульсу, який служив справжнім джерелом сили майстра кулачного бою. Старовинне вислів вчителів кулачного мистецтва говорить: «Рух енергії - як Дев'ять згинів у перлині, і немає такого місця, куди б воно не досягало». Під Дев'ятьма згинами в даному випадку розумілися дев'ять головних зчленувань тіла: шия, лопатки, поперек, стегна, коліна, щиколотки, плечі, лікті, зап'ястя. У «Каноні Тайцзи-цюань», головному творі однією з класичних шкіл кулачного мистецтва, що приписується даосу Чжан Саньфену, говориться:

«Коли починаєш рухатися, в тілі немає нічого, що не рухалося б, і руху повинні бути як намисто, нанизане на одну нитку ... Нехай все тіло буде немов пронизане однією ниткою, і не дозволяй цієї нитки обриватися де б то не було ... »

Всі рухи в даоської бойової гімнастики слід робити, як би відтворюючи невидимі траєкторії циркуляції життєвої сили в організмі - по спіралі або, кажучи ширше, по сфері, плавно і без розривів, дотримуючись рівновагу порожнього і наповненого, жорсткого і м'якого у внутрішньому стані. Примітно поняття «згортання» (Чже де), що позначало момент скручування необхідного для зміни вектора руху. Це поняття об'єднувало даоську гімнастику з технікою каліграфії: мова йде про якусь насиченою паузі в русі кисті і руки, про свого роду «протіводвіженіі», яке передує рух фізичне. Технічно акт «згортання» означав, що для того щоб зробити рух кистю або рукою, приміром, вліво, спочатку потрібно трохи відвести їх по колу вправо, а щоб завдати удар вперед, рука повинна переміститися з тієї ж сферичної траєкторії тому і т.д . Так у фазі «згортання» всяке поступальний рух перетворювалося в рух ще одне, круг, і «вічно кучерява нитка» Шляхи (вираз Лао-цзи) не обривалася. Але момент «згортання» знаменував також переклад площинних, явлені на поверхні образів в образи глибини, внутрішньої форми ». (Малявін. Блискавка у серці).

Китайське мистецтво, «китайська мудрість не знає трагічного героя західного зразка - того, хто бореться і перемагає ... ціною власної загибелі. Скрижалі Китаю оповідають про героя не бореться, але прихованому, що йде внутрішнім шляхом серця: про те, хто залишив світ і з неминучістю залишив ... саме бажання піти; хто залишив світ і з неминучістю залишив ... саме бажання піти; хто своєю відмовою від володіння чим би то не було повертає собі вічність світових просторів і непохитну безтурботність духу ...

Китайський мудрець «спокійний у бідності». І більше того: чим він «бідніше», чим вільніше від усього, що наповнює його свідомість, тим більше здатний він обійняти собою, тим більше в його душі спокою - неодмінної умови будь-якої справжньої радості ». (Малявін. Одкровення радості. Книга Мудрих Радощів).

Людина в китайській традиції є органічною часткою Природи, цілком природно тому, що основною темою зображень і віршів у Китаї є Природа у всій своїй величі і красі. Кожен об'єкт Природи нескінченний, невичерпний у своїй глибині, саме в Природі ми знаходимо вищу гармонію, природність, невигадливість. Створене ж людиною найчастіше є жалюгідною пародією на створене Природою, лише яскравою оболонкою без змісту. Тому захоплення «штучним» не веде до просвітління. Цікаво висловлювання з «Чжуан-цзи»: «У того, хто застосовує машину, справи йдуть механічно. У того, чиї справи йдуть механічно, серце стає механічним. Той, у кого в грудях механічне серце, втрачає цілісність чистої простоти. Хто втратив цілісність чистої простоти, той не утвердиться в житті розуму. Того, хто не утвердився в житті розуму, не стане підтримувати шлях ».

У розділі «Мистецтво і духовне пробудження» книги «Блискавка в серці» В.В. Малявіна, не розглядається китайська поезія. Це можна пояснити тим, що сутність поезії однакова в культурах усіх країн і не потребує окремого дослідження. Поезія і полягає в тому, щоб за допомогою ритмічно пов'язаних слів передати те, що лежить за межами слів, за допомогою простих образів, висловити приховане. Тут ми не будемо вдаватися в подробиці й наведемо лише два вірші китайського поета Лі Бо (701-762).

(БЕЗ НАЗВИ)

Гора Пенлай

Серед вод морських

Височіє,

Кажуть.

Там у гаях

Нефритових і золотих

Плоди,

Як вогонь, горять.

З'їж один -

І не будеш сивим,

А молодим

Навік.

Хотів би піти я

У небесний дим,

Змучений

Людина.

ПАПУГА

Папугою володіють

Сумні думки:

Він розумний - і він пам'ятає

Про все, що було.

Стали пір'я коротше,

І крила повисли.

Багато слів він дізнався -

Тільки толку в них мало.

Але він все-таки чекає:

Не відкриється ль клітина?

Люди люблять - так тримають

У неволі залізниці.

І порожніє в лісі

Самотня гілка.

Що ж робити йому

З красою марною?

«У Х столітті теоретик каліграфічного і живописного мистецтва Цзин Хао стверджував, що мета роботи каліграфа або художника є« створення справжності »(чуань Чжень), тим самим навіть термінологічно поставивши художня творчість нарівні з даоським вдосконаленням, яке іменувалося в Китаї« творенням справжності »( нею Чжень). Виходить, людина зусиллям своєї просвітленої волі, але понад усе щедрістю, божественним багатством свого серця здатний додати буття речей ще більшу достовірність, ніж у так званої "реальної дійсності». Ось справжній секрет китайського живопису: людина здатна завершити «роботу Небес». Дякуючи людині все в світі стає тим, чим має бути. Людина і Небо сходяться воєдино в акті творчості. Така невигадлива і тому вічна істина Китаю, що робить людське життя полем вільної та дозвільної, по-святковому радісною роботи духу ». (Малявін. Блискавка у серці).

Висновок

Головний висновок, який ми зробили про вплив даосизму і буддизму на формування національних культурних традицій Китаю - це те, що вони є серцем цих традицій. Тому ми не змогли в даному рефераті чітко перерахувати вплив цих релігій на китайські традиції. Провівши такий аналіз, ми втратили б живий дух китайської культури, розбили Єдиний на частини, а ціле, як відомо, щось більше, ніж комбінація складових його частин. Як описати вплив серця на організм людини? Без серця - немає життя.

Ідеї ​​та принципи, на яких засновані даосизм і буддизм, кореняться в глибинах буття і повіряються особистим досвідом, в «звичайного» життя. Даосизм і буддизм не є чимось особливим у світовій культурі. Просто їх прояв було найбільш відкрито і помітно. Ідеї ​​даосизму і буддизму, як ми постаралися показати, проявилися під «зовнішньому» - мистецтво Китаю, до якого може доторкнутися кожен бажаючий. В інших культурах аналогічні навчання були більш прихованими, заступила потужним будівлею офіційних релігій, і їх прояв в культурі було менш помітним сторонньому погляду.

Можна навести приклад релігійної течії суфізму в Ісламі, «зовнішнє» вплив якого можна побачити в середньовічній арабській поезії, образи якої часто перекручено тлумачаться через незнання джерела. (Див. Чіттік У. У поіскх прихованого сенсу. Суфійські шлях любові. Духовне вчення Румі. - М.: Ладомир, 1995; Ідріс Шах. Шлях суфіїв, М., 1993).

З езотеричних навчань найбільш близьких даосизму і буддизму можна також назвати ісихазм у Православ'ї (від грец. Спокій, безмовність, відчуженість) - етико-аскетичне вчення про шлях до єднання людини з Богом через «очищення серця» і самососредоточенія свідомості, з невпинною розумно-серцевої молитви. Ісихазм не виявився скільки-небудь помітно під «зовнішніх формах» культури. (Див. Відверті розповіді мандрівника духовному своєму батькові. М.: «Софія», 1999).

Треба зауважити, що під даосизмом і буддизмом ми мали на увазі не власне релігії, а навчання складові їх серцевину і основу, вчення у їх найбільшої глибині - езотеричні вчення. Суфізм і ісихазм відповідно є езотеричними вченнями в рамках Ісламу і Християнства.

Ідеї ​​та принципи езотеричних навчань є відбиток тих вічних цінностей культури, які справді варті передачі від покоління до поколінь, гідні бути національними традиціями. Культурні цінності, створені на основі цих ідей і принципів, не потребують охорони і захисту, бо не разрушімим; не вимагають пам'яті, бо можуть бути відроджені з самих основ буття кожну мить, не вимагають віри, бо без них немає Життя. Вимога для збереження та розвитку цих культурних цінностей одне - «Бери, тільки тому голосу, який говорить без звуку».

Список літератури

Васильєв Л.С. Історія релігій Сходу. - М.: Вища школа, 1988.

Дюмулен Г. Історія Дзен-буддизму. Індія і Китай. - СПб.: ТОВ «ОРІС», ТОВ «ЯНА-ПРИНТ», 1994.

Книга Мудрих Радощів / Укл. В.В. Малявін. - М.: Наталіс, 1997.

Книга Прозрінь / Укл. В.В. Малявін. - М.: Наталіс, 1997.

Малявін В.В. Блискавка в серце. Духовне пробудження в китайській традиції. - М.: Наталіс, 1997.

Мудреці Китаю. Ян Чжу, Лецзи, Чжуанцзи / Пер. з кит. Л.Д. Позднеева. - СПб.: Видавництво «Петербург - XXI століття» спільно з ТОВ «Лань», 1994.

Полікарпов В.С. Історія релігій. - М.: «Гардарика», «Експертне бюро», 1997.

Полікарпов В.С. Лекції з культурології. - М.: «Гардарика», «Експертне бюро», 1997.

Померанц Г. Парадокси Дзен. - В журналі «Наука і релігія», №? , 1989 (?). (Ксерокопія).

Торчинов Є.А. Даосизм: Досвід історико-релігійного опису. - СПб.: Видавництво «Лань», 1998.

Чжуан-цзи. Ле-цзи / Пер. з кит., вступ. ст. і приміт. В.В. Малявіна. - М.: Думка, 1995.