Конфуціанство, моізм і легізм виходять з того, що людина - істота суспільна. Конфуцій не мислить слухняного сина поза сім'єю, як не мислить і цзюн'-цзи поза відносин із суспільством. Мо-цзи і легісти на перше місце висувають держава. Представники цих шкіл ніколи не висловлювали сумніви в тому, що місце людини - в суспільстві, серед йому подібних, і по відношенню до суспільства він повинен виконувати певні обов'язки. Але саме ця теза повністю відкидають даоси, які дивляться на суспільство як на зло і закликають людину, вирвавшись з його чіпких обіймів і струсивши з себе кайдани помилкових обов'язків і боргу, повернутися до природи і злитися з потоком нескаламученої, без искусственной і справжньої вселенської життя.
Поява таких поглядів відображено вже в "Лунь-юй", де розповідається про зустріч учня Конфуція Цзи-лу з відлюдником. У характеристиці, яку дав Цзи-лу поведінки відлюдника, вперше сформульовані найважливіші розбіжності між конфуціанством і тим підходом до соціальних проблем, який згодом був засвоєний філософами-даосами. "Відмовлятися служити своїй країні неправильно, - сказав Цзи-лу. - Якщо відносини між старшими та молодшими не можуть бути порушені, то як можна відмовитися від обов'язків, що зв'язують один з одним государя і підданого? Прагнення зберегти свою особисту чистоту веде до руйнування основи людських взаємин. Служачи своїй країні, цзюн'-цзи надходить по справедливості. А те, що правда не може перемогти, він знає давно ". Далі наводяться слова самого Конфуція, який, розповівши про багатьох пустельників, зауважує: "Я не такий. Я не кажу заздалегідь" ти повинен "або" ти не повинен ". Будучи далекий від асоціальної позиції пустельників, Конфуцій вирішує питання, чи слід брати участь у управлінні, в залежності від того, чи служить за даних умов політична діяльність втіленню в життя гуманності і справедливості.
Мабуть, погляди пустельників ще не були пов'язані з терміном "дао", згодом позначив цю школу старокитайської думки. Буквальне значення "дао" - "дорога", "шлях". Але вже з віддаленій давнину це поняття стало вживатися і в переносному сенсі, в значенні "шляху людського". Саме в цьому сенсі "дао" часто зустрічається в "Лунь-юй". Філософи-даоси надали терміну ще один, загальнофілософський сенс. У даоських трактатах він позначає шлях, яким слід всесвіт, і разом з тим щось невидиме і непостігаемое ні відчуттями, ні інтелектом початок, в силу якого всесвіт з'явилася і розвивається. У приписуваною Лао-цзи книзі "Дао-де-цзін" ("Класичний канон шляху і надбання") говориться: "Є щось хаотичне, але завершене, що існувала вже до народження неба і землі, беззвучне і безформне. Незмінне і ні від чого не залежне, воно невтомно обертається по колу. Його можна вважати матір'ю Піднебесної. Ім'я його я не знаю, але називаю його "дао". Початок дао, як би втілює в собі цілісність світобудови, протиставляється даосами суєтним людським справах і прагненням. Метою того, хто усвідомив нікчемність усього мирського, повинно бути злиття з дао за допомогою містичного просвітлення.
Першим філософом даосизму традиція вважає Лао-цзи, який, як повідомляє Сима Цянь, був архіваріусом при чжоуском дворі і під час зустрічі з Конфуцієм наставляв останнього в мудрості. Проте, як тепер встановлено, чжоускій архіваріус, який зустрічався з Конфуцієм і потім склав по дорозі на захід книгу з 5000 ієрогліфів, - постать легендарна, а книга "Дао-де-цзин" відноситься до часу близько 300 р. до н.е. Самим раннім даоським твором багато вчених визнають тепер книгу "Чжуан-цзи", і це спонукає нас взяти її за основу при викладі ідей стародавнього даосизму. Істотну роль відіграє й та обставина, що трактат "Чжуан-цзи", що містить розгорнуту аргументацію і притчі, які пояснюють більшість даоських тез, представляє незрівнянно більш сприятливий матеріал для аналізу цих ідей, ніж лаконічний "Дао-де-цзин". Філософія даосизму
Даосизм виник у чжоуском Китаї практично майже одночасно з вченням Конфуція як самостійної філософської доктрини. Засновником філософії даосів вважається давньокитайський філософ Лао-цзи. Старший сучасник Конфуція, про який - на відміну від Конфуція - в джерелах немає достовірних відомостей ні історичного, ні біографічного характеру, Лао-цзи вважається сучасними дослідниками легендарною фігурою. Легенди оповідають про його чудове народження (мати носила його кілька десятків років і народила старим - звідки й ім'я його, "Старий дитина", хоча той же знак Цзи означав одночасно і поняття "філософ", так що ім'я його можна перекладати як "Старий філософ ") і про його відхід з Китаю. Йдучи на захід, Лао-цзи люб'язно погодився залишити доглядачеві прикордонної застави свій твір Дао-де цзін.
У трактаті Дао-де цзін (IV-III ст. До н. Е..) Викладаються основи даосизму, філософії Лао-цзи. У центрі доктрини - вчення про великого Дао, загальний Закон і Абсолют. Дао панує всюди і в усьому, завжди і безмежно. Його ніхто не створив, але все походить від нього. Невидиме і нечутне, недоступне органам почуттів, постійне й невичерпне, безіменне і безформне, воно дає початок, ім'я і форму всьому на світі. Навіть. Велике Небо випливає Дао. Пізнати Дао, випливати йому, злитися з ним - у цьому сенс, мета і щастя життя. Виявляється ж Дао через свою еманацію - через де, і якщо Дао все породжує, то де все вигодовує.
Важко позбутися враження, що концепція Дао багато в чому, аж до другорядних деталей, нагадує багаторазово зафіксовану в упанішадах індо-арійську концепцію великого Брахмана, безликого Абсолюту, еманація якого створила видимий феноменальний світ і злитися з яким (піти від феноменального світу) було метою давньоіндійських філософів, брахманів, пустельників і аскетів. Якщо додати до цього, що і вищою метою давньокитайських даосів-філософів було піти від пристрастей і суєтності життя до первісності минулого, до простоти і природності, що саме серед даосів були перші в стародавньому Китаї відлюдники-аскети, про чий подвижництві з повагою відгукувався і сам Конфуцій, то схожість здасться ще більш очевидним і загадковим. Чим пояснити його? На це питання відповісти нелегко. Про прямому запозиченні говорити важко, бо, для цього немає документальних підстав, крім хіба що легерди про подорож Лао-цзи на захід. Але і ця легенда не пояснює, а лише заплутує проблему:
Лао-цзи не міг принести в Індію філософію, з якою там були знайомі не менш ніж за півтисячоліття до його народження. Можна лише припустити, що сам факт подорожей показує, що і в той далекий час вони не були неможливими і що, отже, не тільки з Китаю на захід, але й із заходу (в тому числі і з Індії) в Китай могли переміщатися люди і їх ідеї.
У своїй конкретної практичної діяльності даосизм в Китаї, однак, мало чим нагадував практику брахманізму. На китайській грунті раціоналізм долав будь-яку містику, змушуючи її іти в сторону, забиватися в кути, де вона тільки й могла зберігатися. Так сталося, і з даосизмом. Хоча в даоському трактаті "Чжуан-цзи" (IV-III ст. До н. Е..) І говорилося про те, що життя і смерть - поняття відносні, акцент явно був зроблений на життя, на те, як її слід організувати. Містичні ж ухили в цьому трактаті, що виражалися, зокрема, у згадках про фантастичний довголіття (800, 1200 років) і навіть безсмертя, яких можуть досягти праведні відлюдники, наблизилися до Дао, зіграли важливу роль у трансформації філософського даосизму в даосизм релігіозний.Біографія Лаоцзи
Про Лао-цзи взагалі мало що відомо вірогідно, і вже батько китайської історії Сима Цянь (II ст. До н.е.) не вирішувалося що-небудь з упевненістю стверджувати, оскільки мудрець вважав за краще жити, "не залишаючи слідів", не один раз міняв ім'я і багато років провів відлюдником в безлюдних горах. Вважається, що народився він у великому південному царстві Чу, де дуже сильні були традиції давнього шаманізму, ряд років присвятив роботі в книгосховищах та архівах чжоускіх царів, що зосередили в собі всю написану мудрість Стародавнього Китаю, займався самоспоглядання і своєрідною "даоської йогою". У ряді давніх книг (причому не тільки даоських) згадується про те, що сам Конфуцій питав у нього повчання і як він був захоплений міццю розуму Лао-цзи. Коли, маючи намір назавжди покинути Серединні царства, Лао-цзи проходив через прикордонну заставу, її начальник, теж чимало продвінувшійся по шляху духовного самовдосконалення, ублагав його залишити частинку своєї мудрості Китаю - так, згідно з переказами, і з'явилася на світ ця книга, яка налічує всього п'ять тисяч знаків, але вміщає все найважливіше, що повинен знати людина про Шлях Всесвіту - Дао та його маніфестації у світі форм - Де.
Біографія Лаоцзи (автор - Сима Цянь)
Лаоцзи був уродженцем селища Цюйжень, волості Лі, повіту Ку, царства Чу. Його ім'я було Ер, друге ім'я - Дань, прізвище - Лі. Він в царстві Чжоу завідував книгосховищем. Коли Конфуцій їздив до Чжоу, він запитував його про ритуал, і Лаоцзи йому відповідав: "Ви говорите про тих, кого давно немає і чиї кістки вже зотліли. Залишилися тільки їхні слова. Благородний чоловік, коли час йому сприяє, їздить на колісниці, а не сприяє, ходить з важкою ношею. Наскільки мені відомо, славний купець ховає глибоко, наче в нього все порожньо. І благородний чоловік має неосяжної чеснотою, а своїм виглядом схожий на дурня. Відмовтеся від гордині і безлічі бажань, пихатих манер і неприборканих прагнень. Все це завдає шкоди вашому тілу. Ось що тільки я і можу вам сказати ". Конфуцій пішов і сказав своїм учням: "Птахи, я знаю, можуть літати, риби, я знаю, можуть плавати, звірі, я знаю, можуть бігати. Бігати можна зловити в сильце, плаваючих - витягнути волосінню, літаючих - збити прив'язний стрілою. Як ж зловити дракона, мені невідомо. На вітрі і хмарі він піднісся на Небо. Сьогодні я був у Лаоцзи, і він схожий на дракона ".
Лаоцзи досліджував Дао і чесноту, а в його вченні головним було ховатися та не мати імені. Жив довго в царстві Чжоу, але, бачачи його занепад, і віддалився. Коли досяг застави на кордоні, її начальник Радісний звернувся до нього з проханням: "Напишіть книгу для мене перед тим як сховаєтесь". І тоді Лаоцзи написав книгу в двох частинах, яка нараховує більше п'яти тисяч слів, в якій роз'яснив сенс Дао і чесноти, і після цього пішов. Ніхто не знає, де він помер. Є ті, хто говорить, що Лао Лайцзи, теж чусец, написав книгу у 15 розділів, в якій роз'яснив значення даоської школи. Жив, як вказують, в один час з Конфуцієм. Лаоцзи, ймовірно, прожив понад 160 років, інші ж кажуть, що понад 200 років, бо при дослідженні Дао досяг довголіття.
Через 129 років після смерті Конфуція, як виявляється з історичних записів, головний хроніст царства Чжоу Данина був прийнятий циньскі князем Сянем і йому сказав: "Цинь і Чжоу, будучи спочатку єдиними, роз'єдналися і з'єднаються тільки через 500 років закінчення. Через 70 років після їх з'єднання з'явиться цар-гегемон ". Деякі кажуть, що Данина і є Лаоцзи, інші їм заперечують. Нікому точно це не відомо. Лаоцзи був шляхетним чоловіком-відлюдником. Сина Лаоцзи звали Цзун. Він був полководцем князівства Вей і отримав в наділ селище Дуаньгань. Син Цзуна - Чжу, у Чжу син - Гун. Праправнуком Гуна був Цзя. Цзя перебував на службі ханьського імператора Веньду. У Цзя син - Цзе. Цзе був наставником у князя Цзяосі Лю Ана, а оселився з родиною в Ци. У світі люди, такі Лаоцзи, відкидають конфуціанське вчення, а в конфуціанської вченні відкидають Лаоцзи. Чи не про це йде мова в рядках: "Коли шляху не однакові, не складають разом планів"? Лі Ер - це перетворення і виправлення себе при недіянні і спокої.
Чжуанцзи і його трактат
Коротка біографія Чжуан-цзи, наявна в «Історичних записках» Сима Цяня, показує лише, як мало було відомо про життя філософа. Жив він у другій половині IV ст. до н.е. (Приблизними датами вважаються 369 - 286 рр.. До н.е.) і займав якесь незначне пост. Його відраза до кар'єри державного діяча ілюструється анекдотом, що розповідає про те, як чуського правитель, почувши про таланти Чжуан-цзи, запропонував йому стати головним міністром в царстві Чу. Чжуан-цзи з посмішкою відповів на це посланнику чуського царя: «Пост головного міністра - воістину почесний пост. Але чи не доводилося тобі бачити бика, якого збираються принести в жертву? Після того як кілька років його відгодовували, його ведуть до храму, покривши дорогоцінним покривалом. У цей момент він із задоволенням помінявся б місцями з забутим усіма поросям, але вже пізно. Геть! Не намагайся розбестити мене! Краще я для власного задоволення буду плескатися в стічній канаві, ніж дозволю правителю царства надіти на себе ярмо. Ніколи до кінця днів своїх я не стану чиновником; так я залишаю собі задоволення слідувати власним нахилом і бажанням ».
Презирство Чжуан-цзи до політичної діяльності, неминуче пов'язаної в його уявленні з плазуванням, ілюструється діалогами, наведеними в однойменному трактаті. Ось, наприклад, як відповів Чжуан-цзи купцеві, який отримав від ціньського царя 100 колісниць і насміхається над бідністю філософа: «Захворівши, ціньського цар запросив лікарів. Той, хто розкрив нарив і видалив гній, отримав одну колісницю, а той, хто погодився вилизати геморойного шишку, - п'ять. Чим нижче спосіб лікування, тим більше дають за нього колісниць. Як же ти лікував йому геморой, що отримав стільки колісниць? ». Представлення Чжуан-цзи про свободу як вище благо і його зневага матеріальним достатком відображені в розмові з царем Вей. Коли Чжуан-цзи проходив повз нього в покритої латками одязі з грубого полотна і в сандалях, підв'язаних мотузкою, цар запитав Чжуан-цзи, чому він живе в таких скрутних обставинах. Чжуан-цзи відповів: «Я бідний, але не обмежений. Обмежений той, хто, володіючи шляхом і духовним надбанням, не може проявити їх. Зношена одяг і стоптане взуття - бідність, але не сором ».
Трактат «Чжуан-цзи», з якого взято ці діалоги, - один із шедеврів китайської філософської прози. Вільний і неприборканий політ фантазії відрізняє його від трактатів, в яких викладено вчення інших шкіл старокитайської думки. Вище йшлося про властиву китайської мови та літератури своєрідному історизмі, що позначається в прихильності до конкретного і в тому, що ряд абстрактних понять створювався за допомогою історичних прикладів. Чжуан-цзи, що закликає людини скинути кайдани, що накладаються на нього суспільством, як би самим своєю творчістю робить цей визвольний прорив. На відміну від коротких висловів «Лунь-юй», від проповідницького тону «Мо-цзи» та від гнітючої вузькості «Шан-цзюнь-шу», в «Чжуан-цзи» філософські ідеї викладені в яскравих притчах і діалогах, в яких діють то історичні особистості (наприклад, Конфуцій, якому здебільшого вкладаються у вуста висловлювання даоського спрямування), то міфічні персонажі, то фантастичні істоти на кшталт Хаосу і Основи неба. Важко визначити жанр цього твору - настільки різноманітні і несхожі один на одного його фрагменти, - але ближче всього до істини ми будемо, мабуть, якщо назвемо цей трактат збіркою філософських притч. Ядро його складають перші сім розділів, вихідні, можливо, від самого мислителя. Ідеї, в них висловлені, розробляються в інших двадцяти шести розділах, що належать його учням і послідовникам. Деякі з цих голів написані набагато пізніше основного тексту. До їх числа відноситься гол. XXXIII, що представляє собою перший в давньокитайській літературі огляд філософських течій. Сам Чжуан-цзи оцінюється тут наступним чином: «Він відпускав на волю свої думки, втілюючи їх у маячні слова й абсурдні промови, не обмежуючись нічим і не схиляючись ні на чий бік. Вважаючи, що Піднебесна загрузла в пороках, він не бачив сенсу в серйозності, говорив що розтікаються, невизначеними виразами і користувався алегоріями, щоб розширити людське розуміння. Лише істотні істини передавав він важкими словами. Один тільки він вмів спілкуватися з духами неба і землі і все ж не підноситися ні над ким ... Хоча його мова сповнений неправильностей і дивних виразів, він дотепний, гнучкий і як би виривається з повноти його істоти усупереч його волі. Його дух у висоті мандрує з творцем, а внизу, на землі, його друзі - ті, хто по той бік життя і смерті, початку і кінця. По відношенню до основного він був всеосяжний і розкритий, глибокий і вільний; по відношенню до первинного його можна назвати всепріміряющім і піднімає світ на вищий рівень. Разом з тим він постійно відповідав на всі зміни і розумів кожну річ і кожна істота ».
Щоб похвали художності трактату не залишилися бездоказовими, наведемо уривок, що дає уявлення про стиль твору. «Три друга - вчитель Сан-ху, Мен-цзи Фань і вчитель Цинь-чжан сказали один одному:" Хто може, приєднуючись до інших, в той же час до них не приєднуватися? Хто може, діючи разом з іншими, в той же час спільно з ними не діяти? Хто може, злітаючи до неба й мандруючи в тумані, вислизати в безмежне, забувати про життя і не боятися смерті? " Зрозумівши одна одну, вони стали друзями.
Через деякий час учитель Сан-ху помер. Він ще не був похований, коли Конфуцій, почувши про його смерть, послав свого учня Цзи-гуна бути присутнім на похороні. Цзи-гун, прийшовши, побачив, що один з друзів складає пісню, а інший грає на лютні. Потім вони заспівали разом: "Про Сан-ху, Сан-ху! Ти повернувся до своєї справжньої причини, а ми все ще залишаємося людьми". Поспішно підійшовши до них, Цзи-гун сказав: "Вибачте мою зухвалість, але чи відповідає обряду - виспівувати біля тіла покійного?" Поглянувши один на одного і розсміявшись, вони сказали: "Що він знає про сенс обряду?"
Повернувшись, Цзи-гун розповів про все Конфуцію. "Що це за люди, - сказав Цзи-гун, - не звертаючи уваги ні на гідну поведінку, ні на зовнішній вигляд, вони співають біля тіла покійного, навіть не змінившись в обличчі. Для такого немає слів. Що це за люди?" - "Вони мандрують за межами правил, - відповів Конфуцій, - а я залишаюся в їх межах. Тому ми не можемо один з одним зустрітися. Я нерозумно вчинив, пославши тебе на похорон з виразом співчуття. Вони спілкуються з творцем як людина з людиною і мандрують в єдиному подиху неба і землі. На життя вони дивляться як на пухлину, як на нарив, а на смерть як на звільнення від пухлини і видалення гною. Як можуть такі люди надавати перевагу життя перед смертю? .. Вони обертаються між кінцем і початком , не знаючи межі, вони блукають по той бік пилу і бруду цього світу, вони безтурботно мандрують, служачи лише недіяння. Чи стануть вони хвилюватися про виконання обрядів та церемоній, прийнятих у світі, лише для того, щоб догодити вухам і очам натовпу? " »
Людська індивідуальність
Даосісти - люди, бросающе виклик загальноприйнятим пристойностям. Відмова від підпорядкування соціальним умовностям, сприйняття їх як чогось несуттєвого, непотрібного і жалюгідного увазі наявність у людини чогось такого, що він може суспільству протиставити. В уста Конфуцію вкладена думка, що подібні люди блукають по той бік пилу і бруду світу, що не бояться смерті. Тема людини, протиставленого суспільству і заперечує його, - одна з основних тем Чжуан-цзи.
Дотримуючись вкоріненою традицією відносити все краще до далеких часів, Чжуан-цзи також говорить про те, що справжні люди були в давнину. Ці справжні люди не боялись самотності, не здійснювали геройських подвигів і не будували планів. Тому при невдачі їм не потрібно було ні про що шкодувати, а у випадку удачі не було підстав пишатися. Вони не відчували радості від того, що народилися, і всі приймаючи з спокійним байдужістю, вони "не приносили дао в жертву своїй свідомості і не намагалися допомогти неба тим, що вони люди". Серце у таких людей було твердим, особа - спокійним; їх холод був холодом осені, тепло - теплом весни, і всі їх почуття були подібні до чотирьох пір року. У своїй близькості до природи вони уподібнювалися дао, і це давало їм надприродні якості: вони могли пройти через воду, не намокнувши, і через вогонь - не обпікшись.
Отже, злиття з природою - ось що протиставляє досконала людина (шен-жень) фальші суспільства. Протиставлення істинного і прекрасного світу природи зіпсованому, штучного і брехливим суспільству проходить через всі глави трактату. Ось, наприклад, як це проявляється в діалозі між давніми правителями Яо і Шунем. Шунь запитує Яо, що у нього на серці. Яо відповідає, що він не підноситься перед безпорадними, не відкидає бідних, уболіває про померлих, радіє новонародженим і шкодує вдів. Але така відповідь зовсім не задовольняє Шуня. "Це все чудово, - зауважує він, - але не в цьому полягає справжня велич". І пояснює свою думку: "Небо народжує безтурботний спокій, сонце і місяць світять, і чотири пори року йдуть своєю чергою. Встановленим порядком слідують один за одним день і ніч, проходять хмари і зрошують землю благодатним дощем". Почувши це, Яо вигукує: "Ти з небом, я з людьми".
Ця ж тема розробляється в розмові між Конфуцієм і Лао Данем, який фігурує в "Чжуан-цзи" як глашатая даоських істин і тому ототожнювався Сима Цянем, а за ним і поруч сучасних вчених з Лао-цзи. Коли Конфуцій став викладати Лао Даню класичні книги, той перервав його словами: "Я хочу чути про головне". "Головне - гуманність і справедливість", - відповів Конфуцій. "Чи відносяться гуманність і справедливість до людської природи?" - Запитав Лао Дань. "Звичайно, - відповів Конфуцій, - цзюнь-цзи не може, не будучи гуманним, досягти досконалості, і для нього немає життя без справедливості. Гуманність і справедливість і є природа справжню людину». - "Але що називається гуманністю і справедливістю?" - запитав Лао Дань. "Це радіти в своєму серці всім істотам, - відповів Конфуцій, - всіх любити, забуваючи про себе, - ось що називається гуманністю і справедливістю". - "Чи можливо справді любити всіх і чи не є забуття про себе - один з видів егоїзму? - Запитав Лао Данина ... - Навіщо метушитися, проповідуючи гуманність і справедливість, якщо небо і земля твердо дотримуються свою постійність, незмінно сяють сонце і місяць, твердим порядком йдуть зірки, твердо збираються у зграї тварини та птахи і твердо ростуть із землі дерева ".
Протиставлення людини природі найчастіше конкретизується в "Чжуан-цзи" протиставленням його твариною. Саме вони виявляються допомогою ланкою між людиною і дао - адже, з одного боку, вони близькі людині, а з іншого - злиті зі вселенської життям і позбавлені ненависного даосам свідомості. Лао Дань одного разу призводить Конфуцію у приклад лебедя, білизна якого не змінюється від того, що він не миється, і ворона, чорного, незважаючи на те що він себе не красить. Їх чорнота і білизна своєю простотою підносяться над суєтою людських слів і дій.
Злиття з природою означає, по Чжуан-цзи, забуття про людей. Про це говорить образ риб, туляться один до одного, щоб один одного зволожити, коли висихають струмки і ріки. Але коли в річках води достатньо, тоді, відпливаючи в різні боки, риби можуть один про одного забути. До цього взаємною забуттю (сян-ван) і слід прагнути. В уста Конфуцію Чжуан-цзи вкладає такі слова: "Риби створені для води, люди - для дао. Будучи створені для води, риби пірнають у глибину і там знаходять собі прожиток; будучи створені для дао, люди не повинні втомлювати себе турботами, і тоді життя їх буде забезпечена. Тому і говориться: риби забувають один про одного в річках і озерах, люди - в проходженні дао ".
Шлях до такого забуттю намічений в мові Конфуція, якому приписується в «Чжуан-цзи» роль даоського проповідника, відмовляє Янь Юаня від наміру допомогти жителям страждає царства. Відкинувши всі плани Янь Юаня, Конфуцій радить йому постити, але не звичайним постом, а постом свідомості. Це значить, що він повинен звільнити свою свідомість від усіх зовнішніх вражень, з тим щоб порожнечу могло заповнити дао. Тоді, залишаючись серед людей, він у той же час буде далекий від них, не сходячи з місця, він зможе мчатися галопом по далеких країнах; мудрий без пізнання, він стане літати без крил. На ці рекомендації Янь Юань реагує знаменною питанням: "Чи тому я не можу цього виконати, що я все ще Янь Юань, коли ж мені це стане під силу, я перестану бути самим собою?". Позитивна відповідь Конфуція на питання Янь Юаня показує, що свідомою метою даоських проповідників було таке переродження адепта, при якому він почував би себе абсолютно новою особистістю, яка не має нічого спільного з тим, ким він був до просвітління, що настає в результаті звільнення від усіх зв'язків з світом людей. Просування по цьому шляху описується в іншій розмові між Конфуцієм і Янь Юанем. «Янь Юань сказав:" Я просунувся ". - "Що це значить?" - Запитав Конфуцій. "Я забув про гуманність і справедливості", - відповів Янь Юань. "Це добре, але це ще далеко не всі", - зауважив Конфуцій. На наступний день Янь Юань. Знову сказав, що просунувся вперед, і на питання Конфуція, що він має на увазі, відповів: "Я забув про правила благопристойності і про музику". - "І це ще не всі", - сказав Конфуцій. Ще через день Янь Юань знову сказав, що просунувся, і пояснив, що заспокоївся і забув про все. Коли Конфуцій запитав, що це означає, Янь Юань відповів: "Я залишив позаду тіло і викорінив розум. Віддалившись від форми і відкинувши знання, я став єдиним з усепроникаючим".
Такий образ даоського мудреця (шен-жень), що встає зі сторінок «Чжуан-цзи». На відміну від цзюнь-цзи, ідеальної людини, шен-жень - швидше надлюдина. У своєму ототожненні з дао він втрачає всі людські якості, пориває всі зв'язки і стає по той бік добра і зла. Норми моралі, як і всі інші норми і рамки людського існування, вже не мають до нього жодного стосунку. Він діє як сила природи, з однаковим байдужістю приносячи людям благодіяння і знищуючи цілі царства.
Є й інша сторона питання, яка полягає в тому, що, протиставляючи природу суспільству, даоси заперечували право суспільства на розпорядження людським життям. Ми пам'ятаємо, що Конфуцій говорив про самостійну цінності цзюнь-цзи, про те, що благородна людина не може стати знаряддям чужої волі. Людина гармонійно поєднує в собі високу культуру, інтелект, почуття відповідальності і свідомість морального обов'язку, може бути з повним правом названий особистістю. За визначенням І. С. Кона, поняття особистості "позначає конкретного індивіда ... як суб'єкта діяльності, в єдності його індивідуальних властивостей ... і його соціальних ролей. З іншого боку, особистість розуміється як соціальне властивість індивіда, як сукупність інтегрованих у ньому соціально значущих рис, що утворилися в процесі прямого і непрямого взаємодії даної особи з іншими людьми і які його ... суб'єктом праці, пізнання і спілкування ". Ясно, що у вченні даосів, які заперечують, що людина - істота суспільна, не могло виникнути категорії людської особистості. Але даоси наполягали на тому, що людина як біологічна істота не може бути принесений в жертву ніяким міркувань державної користі, доцільності чи громадських інтересів. Його життя має належати йому і тільки йому, це його єдине і священне надбання. У цьому сенсі можна говорити про певний збіг поглядів ранніх конфуціанців і даосів: і для тих і для інших людей - не засіб, а мета. Тут вони виступають єдиним фронтом проти моістско-легистской піднесеному організації та державної машини і низведення людини до ролі її незначною деталі. З тією різницею, правда, що у Конфуція підкреслюється самоцінність цзюнь-цзи, тобто людської особистості, що свідчить про відомого аристократизм конфуціанства на противагу демократизму даосів, що говорили про цінність кожного людського індивідуальності. На відміну від особистості "індивідуальність як неповторність кожної окремої людини є насамперед факт біологічний".
У цілому ряді притч "Чжуан-цзи" стверджується думка про цінності кожної істоти, про законність його претензії на те, щоб його життя дійшло до свого природного кінця і не була перервана на півдорозі. Чжуан-цзи розповідає, наприклад, про тесляр, який побачив в дорозі стоїть біля вівтаря величезний дуб - місцеву визначну пам'ятку. На запитання учня, чим пояснюється така байдужість, тесляр відповів: "Це дерево ні на що не придатно. Якщо зробити з нього човен, вона потоне, зробити труну - він швидко згниє, посудина - скоро розколеться ... Його неможливо використовувати, тому й живе воно так довго ". Коли ж тесляр повернувся додому, дуб явився йому уві сні і сказав: "З ким ти хотів порівняти мене? Невже з культурними деревами? .. Адже не встигнуть вони принести плоди, як їх оббирають ... Через свої плодів вони страждають всю життя і до терміну гинуть в середині шляху, викликаючи на себе удари з усіх боків. Так буває скрізь. Тому-то я давно вже хотів стати даремним ... адже це дуже корисно для мене. Якби мене можна було використовувати, хіба досяг би я такої висоти? ".
Та ж думка далі ілюструється ще трьома притчами. Одна з них, аналогічна попередньої, розповідає про величезний дереві з такими кривими і вузлуватими гілками, що воно ні для чого не могло бути використано. Про «нещастя бути матеріалом» говорить і наступна притча: люди для різних цілей зрубують дерева, і тому жодне з них не може завершити свої роки і гине на півдорозі. Нарешті, остання притча оповідає вже не про дерева, а про людей. Її герой - горбань Шу, якого не забирали ні в армію, ні на примусові роботи, але він отримував продукти, коли вони розподілялися серед хворих та інвалідів. Всі ці притчі завершуються сентенцією: "Кожен знає, як корисно бути корисним, але ніхто не знає, як корисно бути марним".
Французький синолог А. Масперо показав, що одним з вихідних пунктів даосизму було прагнення до довголіття або навіть до безсмертя. Даоси і їх попередники намагалися досягти цього, пішовши від суспільства, сховавшись в самоті. Цим пояснюється той факт, що про життя засновників даосизму так мало відомо. З увагою до індивідуального життя і з турботою про її збереження пов'язаний парадоксальний факт, помічений німецьким китаєзнавців В. Бауером: саме в даоських джерелах, які закликають особистість розчинитися у вселенському цілому, вперше в китайській літературі з'являється переживання Я. У той час як у конфуціанських трактатах автор здебільшого говорить про себе в третій особі, ховаючись за формулою "Кажуть, що ...", у деяких висловлюваннях основоположників даосизму мислитель виступає від свого імені, не намагаючись прикритися нічиїм авторитетом. Прикладом такого роду може служити гол. 20 "Дао-де-цзин", де відлюдник із гіркотою говорить: «Все навколо сяють, як на урочистому жертвопринесенні, як навесні, коли сходять на пагорби, лише я мовчу, як дитина, ще не показав себе, ще жодного разу не засміявшись , як втомлений подорожній, якому нікуди повернутися. Люди навколо живуть в достатку, лише я як би позбавлений всього. У мене серце дурня, темне і неясне. Звичайні люди сяють, тільки я похмурий; звичайні люди все бачать так ясно, лише я закритий у своєму зневірі, вічно вагаємося як море, як порошинка, яку несе вітром і не знаходить пристановища ». Можливість появи в даоському трактаті цього уривка показує, що даоське світогляд з його відчуттям винятковості і неповторності кожного існування давало можливість вираження і тих почуттів, які не вкладалися в рамки сімейних та соціально-політичних відносин.
Засудження цивілізації
Наведені тексти вже продемонстрували читачеві полемічний характер трактату. Заклик до відходу зі світу людей і до злиття зі світом природи нерозривно зв'язаний у ньому з різкою критикою цивілізації, критикою, спрямованої проти моральності і культури сучасного Чжуан-цзи суспільства і проти людської діяльності взагалі.
Проголошуючи мораль зайвим, протиприродним наростом, подібним шостому пальцю на руці або перетинкам між пальцями ніг, Чжуан-цзи говорить: «Нарости гуманності призводять до того, що люди, віддаючись чесноти, сковують природу, і таким чином домагаються гучної слави» {269}. У той же час моральні норми уподібнюються прокрустового ложа, яке використовується для того, щоб обрізати ноги журавлям і витягати ноги качках; Чжуан-цзи порівнює їх і з інструментами тесляра, що руйнують природу дерева. Останній закид нагадує ремісничу модель, з якої виходили у своєму підході до управління легісти. Цікаво відзначити, що і в конфуціанської трактаті «Мен-цзи» фігурує ця ж порівняння. Проте Мен-цзи рішуче відкидає запропоноване його співрозмовником порівняння гуманності і справедливості з чашею, яку роблять з верби - людської природи. «Чи можеш ти, залишивши в недоторканності природу верби, зробити чашу? - Говорить Мен-цзи. - Чашу можна зробити лише після того, як загубиш вербу. Якщо можна погубити вербу, щоб зробити чашу, то, по-твоєму, можна, очевидно, згубити людину, щоб створити гуманність і справедливість. Твої слова могли б вести до того, що у всій Піднебесній гуманність і справедливість стали б вважати лихом ». Раннекнфуціанскій мислитель, таким чином, стверджує, що гуманність і справедливість можуть бути досягнуті лише гуманними засобами. Але встає тут проблема взаємини засобів і мети не могла з'явитися в рамках даоської теорії, що відкидає будь-яка дія взагалі.
Саме наполегливе наступ на мораль ведеться, проте, з інших позицій. Чжуан-цзи багато разів повторює, що моральні норми небезпечні насамперед для тих, хто їх дотримується; оскільки без потреби піддавати себе небезпеки протиприродно, він суворо засуджує тих, хто слід таким шляхом. Цікаво, що, заперечуючи з цієї точки зору проти висунутого Конфуцієм ідеалу, Чжуан-цзи намагається ототожнити цзюнь-цзи з даоським досконалою людиною. Того, хто не звертає уваги на вигоду і на небезпеку, він не вважає цзюнь-цзи і, привівши довгий перелік людей, відомих своєю самопожертвою, каже: «Вони працювали для інших і догоджали іншим, але не собі».
Отже, якщо по відношенню до дао, великому закону всесвіту, життя і смерть байдужі і немає причин сумувати за покійним, то по відношенню до суспільства збереження своєї природи, або, інакше кажучи, самозбереження, виступає у даосів як вищої цінності та вищої боргу. Зберегти себе можна, лише відмовившись від будь-якої діяльності, і тому найбільшою чеснотою проголошується недіяння (у-вей). Лише тому, кому власне життя дорожче Піднебесної і хто тому дотримується недіяння, можна довірити управління Піднебесної. Така людина, будучи байдужим, байдужим і безособовим, надаватиме всі природному ходу речей.
Оскільки головне - самозбереження, втрачається різниця між добрими і злими, тиранами і благодійниками, і всі моральні оцінки стають несуттєвими. Таким є зміст ряду притч, розповідаються Чжуан-цзи. Ось приклад: «Як-то слуга і служниця пасли овець, і обидва їх втратили. Коли запитали слугу, що він робив, з'ясувалося, що він читав книгу, принесену з собою в плетінці. Коли запитали служницю, з'ясувалося, що вона грала в кості. Заняття в них були різні, але обидва вони однаково втратили овець. Бо-і загинув заради слави біля підніжжя гори Шоуян; розбійник Чжі загинув заради наживи на вершині пагорба Дунлін. Вони загинули через різні причини, але обидва в рівній мірі зруйнували своє життя і завдали шкоду своїй природі. Чому ж потрібно схвалювати Бо-і і засуджувати Чжі? Все в Піднебесній жертвують своїм життям. Того, хто жертвує життям заради гуманності і справедливості, прийнято називати благородною людиною (цзюнь-цзи), того ж, хто жертвує життям заради наживи, прийнято називати дрібною людиною (сяо-жень). Але і той і інший жертвують своїм життям ... Яке ж різниця між шляхетним і дрібним людиною? ».
Будь-яке прагнення, будь-яка діяльність, надихається вона низькими або високими цілями, з теорії Чжуан-цзи, не заслуговує схвалення, якщо вона не спрямована на самозбереження. Чжуан-цзи проголошує, що моральний або аморальний характер діяльності не має ніякого значення, але з особливим завзяттям він обрушується на принципи моральності, як би відчуваючи в них найбільш серйозну загрозу своїй доктрині. Одним із прикладів такого запеклого нападу є уривок, де розбирається питання про те, чи є своя мораль у розбійників. Розбійник Чжі каже: «Як же без моралі? Мудрість розбійника полягає в умінні визначити за чутками, що в будинку заховані цінності. Його мужність - в тому, що він входить першим; справедливість - в тому, що виходить останнім. Його знання - в тому, що він визначає, чи вдасться справу чи ні, гуманність - в тому, що порівну ділить награбоване. Не бувало ще в Піднебесній удачливого розбійника без цих п'яти якостей. Ті риси, з яких складається вигляд благородної людини (цзюнь-цзи), зводитиме тут на рівень властивостей, необхідних для успіху брудної діяльності.
Культура, яка є в очах Чжуан-цзи втіленням штучності і прямою протилежністю природного простоті, піддається в трактаті не менш лютим атакам, ніж моральність. Порівнюючи культуру (подібно моралі) з непотрібним наростом на тілі, Чжуан-цзи говорить, що надмірна тонкість зору призводить до того, що вноситься хаос у сприйняття природних кольорів і очі засліплюють сяйвом фарб і ліній; надмірна тонкість слуху заважає сприймати природні звуки і веде до непотрібному захоплення музикою; зайві суперечки ведуть до того, що докази починають нагромаджувати, точно черепицю на даху, і занурюються в словесні хитрощі. Наводячи як приклад безглуздих суперечок дебати між прихильниками Мо-цзи і Конфуція, Чжуан-цзи заявляє, що в словах може відбитися лише маленька частинка дао, і тому всі вони однаково марні, нікчемні й шкідливі, бо відволікають від споглядання великої єдності дао. Суперечливі твердження втягують людей в безглузде розумування. «У Піднебесній всі стверджують, що краса красива, - йдеться в гол. 2 "Дао-де-цзин", - і тому існує потворність; всі стверджують, що доброта добра, і тому існує недобре. Насправді ж буття і небуття породжують одне одного, важке і легке один одного обумовлюють, коротка і довга один одного вимірюють ... і те, що потім, слід за тим, що раніше. Тому мудрець перебуває в недіянні і йде шляхом навчання без слів ».
Якщо істина невимовно в словах, то тим більше не можна наблизитися до її розуміння за допомогою книжкової вченості. «Книги містять лише слова, а дорогоцінний в словах - їх сенс. Те, за чим слідує цей сенс, не може бути передано в словах, книги ж у світі передаються через дорогоцінних слів. Хоча у світі високо ставлять книги, я думаю, що вони такого шанування не гідні, бо те, що вважається в них дорогоцінним, насправді такої цінності не має. Коли дивляться, бачать лише форму і колір, коли слухають, чують лише ім'я та звук. Цього достатньо, як вважають люди, щоб зрозуміти почуття іншого, але насправді цього недостатньо. Тому що знає не говорить, що говорить не знає. Але хіба люди усвідомлюють це? ,
Як-то Хуань-гун, правитель царства Ци, читав у своєму тронному залі книгу, а колесник Чжо працював внизу, на подвір'ї. Відклавши молоток і долото, він увійшов в зал і сказав:
- Насмілюся запитати, що за слова ви, государ, читаєте?
- Слова мудреців, - відповів цар.
- Чи живі ці мудреці? - Запитав колесник.
- Вже померли, - відповів цар.
- Якщо так, - сказав колесник, - те, що читає государ, - відстій душ древніх людей.
- Чи може колесник судити про книгу, яку читає цар, - вигукнув Хуань-гун. - Якщо тобі є, що сказати, кажи, а якщо нічого сказати - помри.
- Я дивлюся на це з боку свого ремесла, - сказав колесник. -... Коли робота йде добре, пояснити це словами неможливо, тут є якийсь секрет, який я не можу пояснити навіть власному синові, і син не може отримати його від мене. Тому-то, хоча мені вже сімдесят років, я все ще майструю колеса. Так само не могли передати головного і стародавні люди, вони взяли це з собою в могилу. Отже, те, що читає государ, - відстій душ древніх людей ».
Повстаючи проти всякої витонченості, витонченості і мудрування, Чжуан-цзи виступав і проти технічних нововведень і пристосувань, що сприяли полегшенню праці. У них, як і в вченості, він бачив відхід від природного природний і простоти. У трактаті є наступний розмова на цю тему. Учень Конфуція Цзи-гун помітив у шляху людини, який працював на своєму городі. Викопавши канави для зрошення, він наповнював їх водою, яку черпав в колодязі великим глечиком. Бачачи, що городник, витрачаючи багато сил, домагається жалюгідних результатів, Цзи-гун сказав: «Для цього є машина. За один день вона наповнює водою сто канав. Сил витрачається зовсім мало, а досягається багато чого. Чи не хочеш скористатися нею? »Коли Цзи-гун розповів, як влаштована водочерпалка, городник, змінившись від обурення в особі, сказав:« Я чув від мого вчителя, що той, хто застосовує машину, діє машиноподібною, а у того, хто діє машиноподібною, робиться машинне серце. З машинним серцем у грудях людина не може зберегти чистоту і чесність, а без чистоти і чесності не може бути впевненості в рухах власного духу. Того, у кого немає такої впевненості, що не підтримує дао. Я не тому не користуюся цією машиною, що про неї не знаю, а тому, що соромлюся це робити ».
Така відповідь, повідомляється в трактаті, привів на найбільшу збентеження Цзи-гуна, що прийшов в себе лише після того, як він пройшов тридцять чи. На запитання учнів про причину свого розлади він відповів: «Я думав, що в Піднебесній є лише один справжній чоловік (тобто Конфуцій. - В. Р.); я не знав, що є і ще один. Від вчителя я чув, що шлях мудреця полягає в тому, щоб спробувати у всякій справі домогтися того, що можливо, і, витрачаючи якомога менше сил, досягати багато чого. Тепер я бачу, що шлях мудреця зовсім не такий. У того, хто опанував дао, є і надбання цілісності. У такої людини цілісне тіло, а разом з ним і цілісний дух. Саме в цілісності духу і складається шлях мудреця. Ввірив життя, він іде разом з народом, але куди він йде - цього не знає ніхто ... Успіх, вигода, вміння і спритність - все це він зраджує забуттю в своєму серці ... У порівнянні з ним я здаюся собі людиною, гнаним вітром і хвилями »{279}. Засуджуючи будь-яку діяльність, що має відношення до цінностей моральності і культури, оскільки вона являє собою «відпадання від природи», Чжуан-цзи бачить сильне прояв шкідливого характеру людської активності в сучасному йому державі. З разючою силою зображує він наслідки, до яких тут призвела активність. Глашатай ідей Чжуан-цзи Лао Дань, переконуючи «не чіпати людське серце», каже: «Як-то Хуан-ді пробую покласти людське серце гуманністю і справедливістю. Яо і Шунь стерли собі волосся на ногах від зусиль виховати Піднебесну, по гуманності і справедливості тужило у них все всередині, кров і життєві соки віддавали вони, щоб встановити правильні закони й адміністративні заходи, і все-таки у них нічого не вийшло. Яо був змушений заслати Хуань Ду на Гору привидів, переселити три племені мяо на кручі і вигнати Гун Гуна в обитель мороку. У цьому виявилося його невміння справитися з Піднебесної. Коли ж дійшла справа до Трьох династій, Піднебесну охопив жах. З'явилися негідники кшталт тирана Цзе і розбійника Чжі; з'явилися поважні люди, на зразок Цзен-цзи і літописця Юя; почалася боротьба між конфуцианцами і монетами. І тоді радість і гнів змішалися один з одним, дурні й розумні стали один одного обманювати, добрі і недобрі - один одного засуджувати, хвальки і правдиві - один одного висміювати, і Піднебесна прийшла в занепад. Великі властивості позбулися спільності і злагоди, і в людській природі почалося розкладання і розруха. Піднебесна стала прагнути до знання, і народ у цьому прагненні виснажував свої сили. Тому-то й взялися за справу сокиру і пила, молот і свердло ката, стали страчувати виходячи з правил прямих, точно лінія схилу, і сама суть Піднебесної була ввергнута в глибоке сум'яття. Винні у всьому цьому ті, хто вирішив зайнятися людським серцем. Гідним тому доводиться ховатися в печерах великих гір, а государі, розпоряджаються десятками тисяч возів, тремтять від страху у своїх палацах. Трупи страчених тепер лежать купами один на одному, закуті в колодки один на одного наштовхуються, і засуджені очікують своєї черги у плахи. А серед закутих просторікують конфуціанці і моісти, встаючи на носки і розмахуючи руками. О, ганьба! Адже в них немає ні сорому, ні совісті. А ми все ще не зрозуміли, що мудрість і знання створили ці кайдани, гуманність і справедливість - ці колодки! Як знати, не служать такі поважні люди, як Цзен-цзи і літописець Ю, гострими стрілами для негідників, подібних тирану Цзе і розбійникові Чжі? Тому-то й говориться: "покінчив з мудрістю, відкинь знання, і в Піднебесній настане великий порядок" ».
Фальшивому, штучного і скутому тисячами умовностей світу цивілізації Чжуан-цзи протиставляє природність, чистий і вільний світ природи. Ідеал природності бачиться йому в образі диких коней. «Копита коня дають їй йти по інею і снігу, шкура захищає її від вітру й холоду. Вона їсть траву, п'є воду, встає на диби, скаче - так її справжня природа. Їй не потрібні ні башти, ні зали ». В давнину і люди були близькі до стану природність волі. Вони ще не скуштували тоді культури і задовольнялися мінімумом необхідного. Чжуан-цзи наступним чином змальовує цей золотий вік: «Незмінна природа людей полягає в тому, що вони тчуть і одягаються, орють землю і їдять, це і називається їх загальною властивістю ... За часів скоєних властивостей люди ходили поважно, дивилися твердо. У ті часи в горах не було ще стежок, а на озерах - човнів і мостів. Всі істоти жили разом, і їх селища були поблизу один від одного ... За часів скоєних властивостей люди жили разом з птахами та звірами і становили один рід з усіма істотами. Хіба знали тоді про благородних і дрібних людях? Однаково неосвічені, люди не віддалялися від своїх властивостей; однаково позбавлених бажань, їх можна назвати простими і природність ». В цей час люди задовольнялися своєю простою їжею, раділи своєму одязі і знаходили спокій у своєму житлі; до самої старості вони не залишали свого селища. Царства тоді були такими маленькими, що з одного було видно інше, і жителі одного царства чули крик півнів і гавкання собак в іншому.
Протиставлення «природного» дикуна «неприродного» цивілізованій людині зустрічається і в історії суспільної думки древньої Греції та Європи нового часу. Відзначаючи, що опозиція «природне» - «неприродне» була властива і деяким мислителям епохи Просвітництва, і Л. М. Толстому, Ю. М. Лотман пише, що з цієї точки зору «цінними та істинними представляються безпосередні реалії: людина в його антропологічної сутності, фізична щастя, праця, їжа, життя, що сприймається як певний біологічний процес ». Знаки і особливо слова стають в такій системі синонімом брехні, вищий критерій цінності - щирість, протиставлена словами, а «носій істини - не тільки дитина, дикун - істоти поза суспільством, але і тварина, поставлене поза мови».
Ця характеристика повністю відноситься до світогляду Чжуан-цзи. Цікаво, що такий погляд відстоювали і стародавні кініки. Сама назва цієї школи («кінос» - по-древньогрецькою «собака») пов'язана з їх закликом уподібнитися тваринам. Цей заклик намагався здійснити на практиці найвидатніший представник школи кініків Діоген, який вважав, що життя у відповідності з природою означає відмову від всіх надмірностей культури та вміння обходитися лише мінімумом необхідного. Оголошуючи культуру насильством над людською істотою, Діоген заперечував мораль і державу і вимагав, щоб людина повернулася в первісний чи навіть в тваринний стан.
Цікавим видається зіставлення поглядів Чжуан-цзи з філософією Руссо. Подібно Чжуан-цзи, Руссо піддавав жорстокій критиці цивілізацію і протиставляв їй життя дикунів. Він писав: «До тих пір, поки люди задовольнялися своїми убогими хатинами, поки вони обмежувалися тим, що шили собі одяг зі звіриних шкур, за допомогою деревних шипів або риб'ячих кісток, прикрашали себе пір'ям і раковинами, розписували своє тіло в різні кольори, вдосконалювали або прикрашали свої луки і стріли, видовбували за допомогою гострих каменів які-небудь рибальські човни або грубі музичні інструменти, словом, поки вони були зайняті лише такими труднощами, який під силу одній людині ... вони жили, вільні, здорові, добрі і щасливі, наскільки вони могли бути такими за своєю природою ... Але з тієї хвилини, як одна людина стала потребувати допомоги іншого, як тільки люди помітили, що одному корисно мати запас їжі на двох, - зникло рівність, з'явилася власність, праця стала необхідністю, і великі ліси перетворилися на радують око ниви, які треба було зрошувати людським потом і на яких незабаром були посіяні і виросли разом з урожаєм рабство і злидні ». Доводячи, що особливо шкідливий вплив на людину надають науки і мистецтва, що призводять до егоїзму і байдужості до страждань іншого, Руссо у своєму першому трактаті зі схваленням відгукувався про заборону при султанові Ахмет друкарства в Туреччині і про спалення Олександрійської бібліотеки.
Однак, хоча звеличення дикості на шкоду цивілізацій об'єднує Руссо з Чжуан-цзи, у Руссо немає ні сліду аморалізму Чжуан-цзи. Навпаки, Руссо засуджує цивілізацію з моральних міркувань. На його думку, науки, мистецтва і складні хитросплетіння суспільного і державного ієрархії змушують людину забути про свою цієї природі, яка полягає в природному відразі до страждань подібних нам істот. У той час як Чжуан-цзи закликає до спокійного байдужості і говорить, що досконалий людина хоч і володіє людським виглядом, але позбавлений людських почуттів, Руссо виступає як захисник почуття від замахів розуму. Протест Руссо проти нерівності і суспільної несправедливості передбачає глибоку зацікавленість людини в справедливому соціальному устрої, в той час як для Чжуан-цзи-яке суспільство приречене вже тому, що воно відійшло від природної простоти. Руссо надавав величезного значення вихованню, Чжуан-цзи абсолютно не вірив в його можливості. Для Руссо відпадання від золотого століття почалося з появою приватної власності. «Перший, - пише мислитель, - хто, обгородивши ділянку землі, придумав заявити:" Це моє! " і знайшов людей досить простодушних, щоб тому повірити, був справжнім засновником громадянського суспільства. Від скількох злочинів, воєн, вбивств, нещасть і жахів вберіг би рід людський той, хто, висмикнувши кілки і засипавши рів, крикнув би собі подібним: "Остерігаючись слухати цього обманщика; ви загинули, якщо забудете, що плоди землі - для всіх, а сама вона - нічия! ". На відміну від цього Чжуан-цзи вважає коренем зла знання. «У кожній смути в Піднебесній, - пише він, - винні ті, хто любить знання».
Тепер ми повинні звернути увагу на одну особливість Чжуан-цзи: стверджуючи, що цивілізація безнадійно погана, Чжуан-цзи поряд із закликом до відходу від неї в містичне злиття з дао (це могло супроводжуватися дійсним відходом у «пустелю», в «печери великих гір ») вказує ще один шлях: руйнування цивілізації. Теорія початкової її непридатність давала ідеологічне обгрунтування такої можливості. «Покінчимо з мудрістю, відкинь знання, - говорить він, - і великі розбійники будуть зупинені. Відкинь дорогоцінні камені, розтопчемо перли, і дрібні розбійники більше не з'являться. Спали посвідчення і друку, і народ стане простим і невигадливим. Розбий заходи, розламав ваги, і в народі припиняться суперечки. До кінця вигубиш закони мудреців Піднебесної - лише тоді можна буде розумно говорити з людьми. Перемішай всі шість труб, спали флейти і арфи і заткни вуха музикантам - лише тоді люди в Китаю почнуть користуватися своїм власним слухом. Вигубиш прикраси, розкидай всі п'ять кольорів, заклейте очі тим, хто знаменитий гостротою зору, - лише тоді люди в Піднебесній стануть покладатися на власний зір. Знищ гаки, косинці, циркулі і схили, зламай пальці умільцями - лише тоді люди в Китаю почнуть покладатися на власну майстерність. Тому і говориться: "Велике майстерність подібно невміння". Усунь доброчесну поведінку, защемить кліщами рот сперечальникам, відкинь подалі гуманність і справедливість - лише тоді властивості Китаю почнуть повертатися до таємничої спільності ... Коли люди стануть покладатися лише на свої знання, в Піднебесній більше не буде сумнівів; коли люди будуть покладатися лише на свої властивості, в Піднебесній більше не буде збочень ».
Ідеї Руссо, як відомо, зіграли величезну роль під час підготовки і здійснення Французької революції. Тенденція даоської доктрини до розгрому цивілізації пояснює, яким чином і це вчення, розглядалася більшістю синологій як мирний і нешкідливий квієтизм, могло стати прапором повстання проти існуючого ладу.
Значення даосизму
Доля даосизму протягом століть сповнена дивовижних контрастів. Вчення, яке так наполегливо підкреслювало байдужість до суєти життя і проповідувало спокійне прийняття смерті, у II ст. до н.е. послужило основою релігії, що ставила собі за мету відшукати кошти до довголіття та безсмертя. У цей час в Китай проник буддизм, і за зразком буддійської релігійної організації була створена даоська церква з численними храмами і монастирями і з'явився даоський класичний канон («Дао-цзан»), що налічує понад тисячу творів. Одним із засновників даоської релігії був Чжан Лін, який завоював популярність тим, що він навчав способам досягти довголіття та виготовляв еліксир безсмертя. У другій половині П ст. до н.е. в Си-Чуан, на Заході Китаю, він заснував даоську секту, з адептів якої збиралося по п'ять заходів рису (звідки і її назва «Вчення п'яти заходів рису»). Послідовники Чжан Ліна назвали його «небесним вчителем», і це на деякий час стало офіційним титулом, який перейшов у спадок до його нащадкам. Вони вважалися главами даоської церкви, але насправді не користувалися особливим авторитетом серед більшості даоських жерців.
Революційні потенції даосизму як селянської утопії знайшли вираження у вченні інший даоської секти, створеної в східних районах Китаю Чжан Цзюе, сучасником Чжан Ліна. «Вчення великого спокою», якому слідувала ця секта, говорило про те, що після повалення Ханьської династії настане нове царство загального спокою, щастя і рівності. Послідовники Чжан Цзюе не обмежувалися одними обіцянками, вони створили сільські громади, в яких намагалися здійснити принципи рівності, і потужну військову організацію, спробувала в перший день 184 р. блискавичним ударом захопити владу в країні. Ця спроба не вдалася, і повстання (назване «Повстанням жовтих пов'язок») було через деякий час потоплено в крові.
Вчення, згодом отримало найбільше поширення серед даосів, корінним чином відрізнялося від поглядів Лао-цзи і Чжуан-цзи, хоча Лао-цзи і став одним з головних даоських божеств. Це нове вчення було розроблено Ге Хуном (253-333 рр..), Автором трактату «Бао-пу-цзи» («Вчитель обіймає простоту»), що об'єднав даоську магію і окультизм з конфуціанської етикою. Суворо засуджуючи Чжуан-цзи за байдужість до життя і смерті, Ге Хун говорив, що людина може досягти безсмертя, якщо він буде дотримуватися певної дієти і способу життя. Надаючи особливого значення харчуванню, Ге Хун довів, що основою дієти майбутнього безсмертного є склади, що містять золото і ртуть. Даоси розробили і безліч інших методів «досягнення безсмертя». Деякі з них виходили з того, що головною причиною старіння є використання органів почуттів, що представляють собою отвори, через яке вислизає життєва сила; щоб запобігти цьому, даоси рекомендували затикати вуха і не напружувати зір. Існували й приписи, що належали до сексуальної гігієни і до методів правильного дихання.
Відмовившись від аморалізму, властивого Чжуан-цзи, Ге Хун висунув своєрідну «теорію заслуг», згідно з якою виконання вищезазначених розпоряджень недостатньо для досягнення довголіття: необхідні ще і добрі справи. Кожна добра справа винагороджується продовженням терміну життя від трьох до трьохсот днів; як покарання за злі справи термін життя скорочується. Ге Хун писав, що ті, хто хоче стати безсмертним, повинні розглядати вірність, синівську шанобливість, щирість і любов до людей як основні правила поведінки. Даоська релігія, з плином часу приобретавшая все більш синкретичний і розпливчастий характер і сприймалися поряд з конфуціанськими і буддійські елементи, стала в кінцевому рахунку сумою найрізноманітніших народних вірувань; серед даоських богів є історичні особистості, обожнені професії, ідеї, частини людського тіла, рослини, тварини і т.д. Освічена еліта дивилася на цю релігію з презирством.
Проте вплив даоської традиції на китайську культуру виход1гг далеко за межі релігії. Як показав англійський вчений Дж.Нідем, автор багатотомної праці, присвяченого китайській науці, даосизм як ідейна течія сприяв розвитку в Китаї протонаучних знань. Даоські мислителі, зачаровані природою і закликали, відмовившись від марного повсякденності і турбот про кар'єру, віддатися спогляданню її пишноти і різноманітних змін, повинні були рано чи пізно перейти від спостереження до експерименту. Цьому переходу сприяло повагу до ремісничого праці і відраза до книжкової вченості, властиве Чжуан-цзи, і пошуки еліксиру безсмертя, яким з перших століть нашої ери стали вдаватися шанувальники даосизму. Цілий ряд відомих даосів проводив більшу частину часу в алхімічного котла. До подібних занять сходить китайська фармакологія, а значною мірою і медицина.
Даоська протонаука була схожа магії: експериментування супроводжувалося заклинаннями. Але ця особливість була властива першим крокам у дослідженні природи не тільки в Китаї, але і в Європі. Можливість відрізнити магію від науки з'являється в історії людства порівняно пізно, і ще в XVI ст. в Європі наука зазвичай називалася природною магією. Кеплер займався астрологією, і навіть Ньютона називали «останнім із чаклунів». Диференціація між заснованої на експерименті наукою і магією виникла лише тоді, коли методика тривалого експериментування в одних і тих же умовах і перевірки досягнутих результатів стала використовуватися для вивчення загальних закономірностей природи. У Європі це сталося лише в XVII ст., В Китаї ж наука самостійно не виникла.
Даосизм, нарешті, мав величезний вплив на китайське мистецтво, зобов'язана цим вченням блискучим своїм досягненням - пейзажним живописом. Будучи спочатку всього лише фоном портрета, краєвид придбав потім у китайському мистецтві значення самостійного жанру, затьмарить портрет. Твори перших китайських пейзажистів, які відносяться до IV-V ст. н.е., показують, який вплив справило на них властиве даосизму прагнення до злиття з природою, до того, щоб людина відчула себе причетним великому цілого світу гір і річок. Про це свідчать слова Ван Вея (415-443): «Вітер здіймається із земних лісів, вода, пінячись, прагне в потоці. На жаль, намалювати це неможливо рухами пальців руки. Для цього потрібен дух, який вселяє в ліси і воду. Така природа живопису ».
Пантеон даосизму
Включив в себе з часом всі давні культи і забобони, вірування та обряди, усіх божеств і духів, героїв і безсмертних, еклектичний і нерозбірливий даосизм легко задовольняв найрізноманітніші потреби населення. У його пантеон поряд із главами релігійних доктрин (Лао-цзи, Конфуцій, Будда) входили багато божества і герої, аж до випадково виявили себе після смерті людей (з'явився кому-небудь у сні і т. п.). Для деіфікаціі не було потрібно ні спеціальних соборів, ні офіційних рішень. Будь-який неабиякий історичний діяч, навіть просто доброчесний чиновник, який залишив по собі добру пам'ять, міг бути після смерті обожнений і прийнятий даосизмом в його пантеон. Даоси ніколи не були в змозі врахувати всіх своїх божеств, духів і героїв і не прагнули до цього. Вони особливо виділяли кількох найважливіших з них, серед яких значилися легендарний родоначальник китайців давньокитайський імператор Хуанді, богиня Заходу Сіванму, першолюдина Паньгу, божества-категорії типу Тайчі (Велике Початок) або Тайцзи (Велика Межа). Їх даоси і всі китайці шанували особливо.
На честь божеств і великих героїв (полководців, майстрів своєї справи, патронів ремесел і т. п.) даоси створювали численні храми, де ставилися відповідні ідоли і збиралися підношення. Такі храми, в тому числі і храми на честь місцевих богів і духів, патронів-покровителів, завжди обслуговувалися даоськими ченцями, зазвичай за сумісництвом виконували, особливо в селах, функції магів, віщунів, провісників і лікарів.
Специфічною категорією даоських божеств були безсмертні. У їх число входили знаменитий Чжан Дао-дня (засновник даоської релігії, верховний глава злих духів і відповідальний за їх поведінка), алхімік Вей Бо-ян і багато інших. Але найбільшою популярністю в Китаї завжди користувалася вісімка безсмертних, ба-сянь, розповіді про яких надзвичайно популярні в народі і фігурки яких (з дерева, кістки, лаку), так само як і зображення на свитках, знайомі кожному з дитинства. З кожним із восьми пов'язані цікаві історії та легенди.
Чжунлі Цюань - найстаріший з восьми. Удачливий полководець ханьського часу, він зазнав поразки тільки через втручання небесних сил, які знали про уготованої йому долю. Після поразки Чжунлі пішов у гори, став відлюдником, навчився таємниць трансмутації металів, роздавав золото бідним, став безсмертним.
Чжан Го-лао мав чарівного мула, який за день міг пройти десять тисяч лі, а на час стоянки складався так, як якщо б він був з паперу, і засовували в спеціальну трубочку. Знадобиться мул - його витягують, розгортають, побризкати водою-і він знову живий і готовий до конвертацій. Чжан жив дуже довго, не раз вмирав, але кожного разу знов воскресав, так що безсмертя його поза сумнівів.
Люй Дун-Бінь ще в дитинстві вирізнявся розумом, "запам'ятовував по десять тисяч ієрогліфів в день". Виріс, отримав вищу ступінь, але під впливом Чжунлі Цюаня захопився даосизмом, дізнався його таємниці і став безсмертним. Його чарівний меч дозволяв йому завжди долати ворога.
Лі Ті-гуай, як-то відправившись на зустріч з Лао-цзи, залишив своє тіло на землі під наглядом учня. Учень дізнався про хворобу матері і негайно пішов, а тіло патрона спалив. Лі повернувся - його тіла немає. Довелося йому вселитися в тіло щойно померлого кульгавого жебрака-так і став він кульгавим (Лі-"Залізна нога").
Хань Сянь-цзи, племінник знаменитого танського конфуцианца Хань Юя, прославився тим, що вмів передбачати майбутнє. Робив він це настільки точно, що постійно дивував свого раціоналістично мислячого дядька, який визнав дарування племінника.
Цао Го-цзю - брат однієї з імператриць, став відлюдником і вражав всіх знанням таємниць даосизму, умінням проникати в суть речей.
Лань Цай-хе - китайський юродивий. Співав пісні, збирав милостиню, робив добрі справи, роздавав гроші біднякам.
Восьма, Хе Сянь-гу, з дитинства відрізнялася дивацтвами, відмовилася вийти заміж, довгі дні обходилася без їжі і пішла в гори, ставши безсмертною.
Народна фантазія наділила всіх ба-сянь рисами чарівними і людськими, що зробило їх одночасно людьми і божествами. Вони подорожують, втручаються в людські справи, захищають праве діло і справедливість. Всі ці безсмертні, як і інші духи, боги і герої, добре відомі в Китаї, в своїй сукупності відображали різні сторони вірувань, уявлень, бажань і прагнень китайського народу.
Даосизм у Китаї, як і буддизм, займав скромне місце в системі офіційних релігійно-ідеологічних цінностей. Лідерство конфуціанства ніколи ним серйозно не оскаржувалося. Проте в періоди кризових ситуацій і великих потрясінь, коли централізована державна адміністрація приходила в занепад і конфуціанство переставало бути ефективним, картина нерідко змінювалася. У ці періоди даосизм і буддизм часом виходили на передній план, виявляючись в емоційних народних вибухах, в егалітарних утопічних ідеалах повсталих. І хоча навіть у цих випадках даоської-буддійські ідеї ніколи не ставали абсолютної силою, але, навпаки, у міру розв'язання кризи поступово поступалися лідируючі позиції конфуціанства, значення бунтарської-егалітарістскіе традицій в історії Китаю не має преуменьшаться. Особливо якщо взяти до уваги, що в рамках даоських або даоської-буддійських сект і таємних товариств ці ідеї та настрої були живучі, зберігалися століттями, переходячи з покоління в покоління, і тим накладали свій відбиток на всю історію Китаю. Як відомо, вони відіграли певну роль і в революційних вибухах XX ст.