Жіночі образи в житійних повістях XVII століття («Повість про Марфу і Марії», «Повість про Ульянов Лазаревської»)

Дипломна робота студентки 5 курсу Журавльової І.

Науковий керівник - доктор філол.наук, професор Антонова М.В.

Орел, 2002

Зміст

Введення

Образ жінки у творах давньоруської літератури зустрічається не так часто. Відповідно до принципів створення людського характеру в середньовіччі персонаж міг бути показаний або з позитивною, або тільки з негативного боку. Героїні давньої книжності не стали винятком. З одного боку, на сторінках повчань, слів і послань ми знаходимо збірний образ «злий дружини» - сварливою і непривабливою (як у Данила Заточника в XIII столітті) або блудниці і любодеіци (як у митрополита Даниїла в XVI столітті). З іншого боку, російськими книжниками створені високі ідеальні характери жінок: це мудра княгиня Ольга, поетична Ярославна, свята Февронія. У роду чудових жіночих образів середньовічної російської літератури стоять Ульянов Лазаревська і сестри Марфи і Марія, які стали героїнями творів, написаних у першій половині XVII століття.

Об'єктом даної кваліфікаційної роботи є образи жінок в легендарно-агіографічних творах - «Повісті про Ульянов Лазаревської» і «Повісті про Марфу і Марії».

Цілі і завдання роботи полягають у наступному:

• зробити загальний нарис розвитку житійного жанру в давньоруській книжності, щоб зрозуміти механізм формування легендарно-агіографічної повісті;

• дати огляд доступною дослідницької літератури про твори і зробити висновки про ступінь вивченості жіночих образів у них;

• розглянути риси, що визначають святість і праведність героїнь;

• проаналізувати, як в образах героїнь реалізуються подання православ'я про жінку-християнці.

Поставлені цілі і завдання є новими у вивченні образів Ульянов Осорьіной і сестер Марфи та Марії. Цей аспект звернення до персонажа давньоруської літератури взагалі видається актуальним на сучасному етапі розвитку національної духовності, коли стало можливим вивчення православних основ вітчизняної культури і літератури.

Робота складається з вступу, 3 розділів і висновку. Список вивченої літератури складається з 19 найменувань.

Глава 1. Еволюція житій та особливості освіти агіографічного жанру на російському грунті

Житіє як жанр середньовічної літератури є сюжетне оповідання про людину, якого церква за його подвиги звела в ступінь "святого". В основі житія лежала біографія героя, найчастіше історичної особи, відомого самому авторові особисто або за розповідями його сучасників. Метою житія було прославити героя, зробити його зразком для послідовників і шанувальників. Необхідна ідеалізація реального персонажа вела до обов'язкового порушення життєвих пропорцій, до відриву його від земного і плотського, перетворення в божество. "Чим далі віддалявся житійний автор за часом від свого героя, тим фантастичнее ставав образ останнього". ¹ "Житіє не біографія, а повчальний панегірик в рамках біографії, як і образ святого в житії не портрет, а ікона" ² . Живі особи і повчальні типи, біографічна рамка і повчальний панегірик на ній, портрет і ікона - це незвичайне поєднання відображає саму сутність житійного художнього способу зображення. Це ж поєднання пояснює і той факт, що реальнішими і життєвими були древні житія, близькі за часом написання до епохи життя і діяльності свого героя.

Необхідно підкреслити важливість житійного жанру, оскільки саме в ньому впродовж усього середньовіччя розповідалося про людину. Герой житія, незалежно від його багатства або бідності, від соціального стану та вченості, сприймався будь-яким читачем як собі подібний. Читач міг бачити себе в цьому герої, міг йому заздрити, брати з нього приклад, надихатися його подвигами. Доля людини і більше того - спроби зазирнути в його внутрішній світ, поетизація духовного подвигу не могли не залучати до цього виду літератури серця і уми. Це було єдине в середні століття розповідь про людську долю. Якщо "в рамках літописання складалися основи історизму російської літератури і її патріотичного розуміння героїки військового та цивільного подвигу, то з рівним правом можна сказати, що в руслі агіографічної традиції формувався інтерес російської літератури до внутрішнього світу людини, її моральний оптимізм, її довіру, а звідси і висока вимогливість до людини як суті за самою своєю природою "духовному", альтруїстичного і морально відповідального ". ¹

§ 1. Композиційний житійний канон

У візантійській літературі житія сформувалися на основі традиції античного історичного життєпису, елліністичного роману і похвальною надгробної промови. За обсягом викладається біографічного матеріалу, як правило, виділяють два види житія:

1) біографічне (біос),

2) мученицьке (мартіріос).

Біос дає опис життя християнського подвижника від народження до смерті, мартіріос розповідає тільки про мученицьку смерть святого. Остання форма - більш давня, пов'язана з гоніннями на перших християн. В основі цього типу житій лежать "протоколи" допитів християн, тому вони як би документовані. Повна біографія не береться, розповідається тільки про муки святого.

Житіє разом з історичними хроніками та літургійними гімнами довгий час було провідним жанром у візантійській літературі. Найчастіше житійний матеріал настільки відходив від необхідного вихваляння ідеального героя, що стулявся з апокрифічної літературою. Вже до Х ст. у Візантії наростає відчуття необхідності впорядкувати жанрові рамки і склад житійних повістей. Нормалізація і своєрідне підбиття підсумків було здійснено Симеоном Метафрастом (X ст.), Що склав величезний збірник житій святих, розташованих помісячно, відредагованих і виправлених ім. У монументальній праці Метафраста був відпрацьований став настільки популярним згодом, житійний канон: тричленної, ввідний самоприниження агіографа, звернення до Бога і святим за допомогою, численні цитати і паралелі зі священних книг. За обов'язковим вступом слід було настільки ж обов'язкове за каноном опис народження героя від благовірних батьків, вчення, втеча з дому, перші духовні подвиги і т. д. Відпрацьовано і канонізований був також і високий риторичний стиль житійного оповідання і повчально-идеализирующий характер сюжету.

Основний репертуар російських нормативних житій писався цього обов'язковому канону. Будь-яке житіє повинен був мати, як вже було сказано, вступ, виклад і висновок. Вступ починалося зі звернення до читачів-"мученіколюбцам", із закликом прославити святого. Часто у вступі автори перераховували причини, за якими наважилися приступити до опису життя святого, незважаючи на свою гріховність і неписьменного. Це саме те традиційне самоприниження, яке стало постійним прийомом не тільки в жанрі житія. Потім слід було перерахування джерел, за якими писалося житіє, а потім йшли численні цитати зі святих книг, біблійні паралелі, порівняння з апостолами, іншими святими і подвижниками. Ці загальні, абстрактні пасажі, описові моменти часто повторювалися без змін у багатьох житіях, створюючи необхідну, на думку агіографа, пишну рамку, який прославляє ореол. Відступу від канону в цій частині йшли по лінії майже повного скорочення абстрактного, описового, невизначеного. Нерідко від всієї першої частини залишалося одне традиційне, а іноді й щире, сумнів автора в своїх силах, зауваження про похибки, негідності.

Основний текст відкривався розповіддю про народження святого від праведних батьків: "рожен від батька благочестива і ніщелюбца, паче ж лагідна" в "Повісті про житіє Олександра Невського", "син якогось христолюбці" в "Житті Стефана Пермського". Далі слід було опис старанного засвоєння майбутнім святим церковної грамоти, раннє слухняність і перші подвиги: "І егда бисть 6 років отроча і даша і в перше вчення і навчився всій грамоті і церковьному облаштування, яко ж і мало час поучів'ся і мудрий бисть" (" Житье святого Божого Алексія ").

До ідеалізованому образу святого ставилася і красива зовнішність, що викликала багато спокуси і спокуси. З самого початку герой призначений для звершення великих справ, що виявляється вже в незвичайній, релігійної обдарованості дитини, в ранньому аскетизмі, доброті, терпінні, безкрайньої побожності. "І бисть отрок доброразумічен зело, успеваше ж розумом душевним, і верстви телеси та чеснотою"-про Стефана Пермському. "Але вік його паче інших осіб, а голос його, яко труба в народі, а обличчя його, яко особі Йосипа, іже бе поставив його егупетскі цар втораго царя в Єгипті. Сила ж бе йому частину бе від сили Самсон, і мудрість, бе йому Соломон "- про Олександра Невського.

Слід традиційний догляд з дому та пригоди героя, іноді досить цікаві, але описані завжди з метою сприяти утвердженню та прославлення християнських ідей. Обов'язково присутні випробування, а іноді і муки героя, які він переносить смиренно і покірно. Часто, особливо в пізніших списках житій, дається щось на зразок ліричного відступу, в якому агіограф висловлює свої почуття і думки про невинно терпить. У російські житія XIV століття подібні пасажі входили як прояв другого південнослов'янського впливу, але незабаром вони стають традиційними і незмінно повторюваними. Наприклад, в "Слові про житіє і представленні великого князя Дмитра Івановича, царя Русьскаго" автор запитує: "Кому прирівняю великого сього князя Дмітрея Івановича, царя Русьския землі, і настолніка великого княження, і збирача хрістьяньского? Прийдіть, улюбленця, церковнії друзі, до похвалами словеси, по надбанню похвалити власника землі Русьскую ... "

Закінчується житіє звичайно явищем богоматері або одного з небесних посланців, вказують народу на праведника, а перед або після цього описана праведна кончина героя. Майже до кожного житію приєднано опис посмертних чудес, які походять від його мощей. Це здебільшого самостійні, цілком закінчені оповідання, пов'язані з основним кістяком житія тільки ім'ям головного героя, що мають свій оригінальний сюжет і свою систему дійових осіб. Ці розповіді часом рясніли відступами від канону, моментами реалістичного зображення, сюжетної цікавості. Разом з розповідями про чудеса, тобто про зцілення, про хвороби, нещастя, людському горі і стражданнях, у житія проникали фантастичні, казкові моменти і мотиви з приватної, повсякденного життя нижчих верств суспільства.

У висновку зазвичай давалося останнє звернення до читачів - заклик до захоплення праведністю і чудесами героя, все закінчувалося молитвою до героя з проханням про покровительство, похвалою праведному і завершувалося заключним "Амінь".

Канонічна схема житія служила, таким чином, найкращим планом для зображення ідеального героя і ідеалізованого світу, в якому він здійснював свої праведні справи. Але з найперших кроків у розвитку житійного жанру канон порушувався під впливом життєвих фактів. Порушення ці зазвичай майже не торкалися головного героя, але тим більше осязательно торкалися інших дійових осіб. І чим талановитіший був агіограф, тим значніше був відступ його твори від церковного шаблону.

§ 2. Жанровий житійний канон і типи збірників

Житія можна класифікувати в залежності від того, чи повністю описується в ньому біографія святого, чи всі етапи його життя послідовно перераховуються, витримується чи обов'язкова тричленної побудови, в такому випадку - це "повне" (агіобіографіі) житіє. Якщо ж обраний тільки один епізод з життя "святого" за бажанням або через незнання автора, а для поповнення відсутнього матеріалу додані або повчання, моралі, чи цікаві пригоди, то це вже життя-епізод, житійна новела. Якщо ж житіє оповідає тільки про мученицьку смерть святого, не звертаючись до його повної біографії, то тут ми маємо справу з найдавнішим його виглядом, заснованим на протоколах допитів перших християн - мартирій.

Відповідно до виглядом центрального персонажа і типом його подвижницької діяльності, тобто типом святого, можна виділити жанрові різновиди житій біографічного характеру. Різновиди подвигу і відповідно різновиди святих шикуються в ієрархічну систему відповідно до їх авторитетністю. Назвемо деякі з них.

Мученик - мученицьке житіє, біографічна Мартирія, "пристрасті".

Сповідник - сповідницький житіє, святий не прийняв мученицького вінця.

Святитель - святительське житіє, житіє архієрея, єпископа.

Преподобний - преподобніческое житіє, святий, подібний Христу, що постраждав за віру, який прийняв смерть за віру, часто творець монастиря чи пропагандист християнства.

Стовпник - столпніческое житіє; спосіб подвижництва, коли святий старанно молиться на спеціально для цих цілей спорудженому стовпі, забиваючи плоть, підносить дух.

Христа ради юродивий - житія Христа ради юродивих; особливий тип подвижництва, коли людина накладає на себе зобов'язання жити милостинею і терпіти приниження, прикидаючись божевільним, юродивим.

Житийное розповідь було одним з найпопулярніших жанрів в епоху Середньовіччя у всіх літературах світу. У слов'янських літературах житія читалися і переписувалися протягом Х-Х1Х століть, Житія святих зазвичай включалися до складу збірок: "Четьїх Міней", "патерик" і "прологів". "Четьї-мінеї" містили звичайно розлогі житія, розташовані помісячно, в календарному порядку святкування днів пам'яті святих. "Патерики" або "Отечник" містили невеликі розповіді про окремі подвиги святих або епізоди з життя ченців, пустельників тощо, іноді фантастичного або навіть кілька анекдотичного характеру. Особливо цікавий був "Києво-Печерський патерик", широко читалися в Росії і Болгарії і перекладні патерики "Римський", "Синайський", "Єгипетський". У патериках "Скитському", "Єрусалимському", "Алфавітному" переважали зборів слів і повчальних висловів християнських подвижників, але включалися в них і розповіді про подвиги святих. На слов'янському грунті в XIV столітті були складені "Зведений патерик" та "Афонський патерик". Сюжети патерик використовувалися у світовій літературі, наприклад, Данте в "Божественній комедії", російськими класиками Львом Толстим і Н.С. Лєсковим. "Пролог" були збірками коротких житій. Назва народилась в XII столітті на Русі, коли, при перекладі грецького "синаксарі", перекладачем назва вступної частини ("прологос") було прийнято за найменування подібного типу збірок. Помилка закріпилася назавжди в літературній традиції. Нарешті, переписувалися і окремі житія, але рідше, ніж у складі цілих збірок.

Заслуговує на увагу поділ пропонує Е. Георгієв - воно побудовано на тому, хто є головним героєм житія і яким способом зображений його образ. Їм намічаються п'ять "окачествленное" головного героя житія і способу зображення його образу:

• герой-великомученик житія-мартирії, "епічно-героїчного оповідання";

• святий-богатир житія, близького до фантастичної казці або середньовічному лицарського роману;

• герой - втілення християнської моралі, дидактичний характер в житийном жанрі;

• герой - тип мудрого будівельника християнської церкви, організатор чернечого гуртожитку і т. п., тип історико-легендарного оповідання;

• герой-пророк, передвіщає людству катастрофи, кінець світу або страхітливі картини Страшного суду. Це житія есхатологічного типу. ¹

§ 3. Нарис розвитку давньоруських житій ¹

Після оформлення у канон, який, безсумнівно, стримував творчий розвиток жанру, житійна повість перестає активно розвиватися у візантійській літературі, перетворюючись на схему, в штамп. Література XI-XII ст. відчуває серйозні зміни, традиційні жанри відходять на задній план, наростає релігійне байдужість, збільшується скепсис. Стверджується новий жанр - спадкоємець житійного біографізму - мемуари.

Справжній розквіт житійного жанру починається в цей час у слов'янських літературах.

1-й етап

Спочатку широко поширюються перекладні візантійські житія, з них особливо популярним стає цікаве "Житье святого Божого Алексія". У Болгарії воно було переведене вже в Х столітті. У Росії це житіє перейшло у фольклор, перетворившись на духовний вірш. З оригінальних російських житій отримало широку популярність "Сказання про Бориса і Гліба".

Перші російські житія відступають від традиційної схеми у бік зближення з реальним життям. Для них типово введення в тканину розповіді окремих конкретних зображень, живих психологічних моментів, деяких життєвих ситуацій. Образ самого героя зазвичай менше торкнуться подібними порушеннями агіографічного етикету. Він намальований з самим пунктуальним дотриманням абстрактного релігійного ідеалу. Наприклад, в "Житії Феодосія Печерського" Нестора отрок Феодосій у виконанні автора агіографічних стилізований. Образ його схематичний і прямолінійний. Він побудований за каноном, вчинки його однотипні і заздалегідь приписані ідеалом християнського подвижника. Мова його небагатослівна і завжди багатозначна: насичена "високими" церковнославянизмами, вона сповнена повчальних сентенцій, рясніє цитатами зі Святого писання. "Духовний світ його наглухо закритий для читача, і Нестор святотатственно ніколи в нього не заглядає. ¹ Але в тому ж житії при описі матері святого, її невдалою, але трагічної боротьби за сина, той же агіограф Нестор відступає від схеми і дає вірні життєві деталі , малює правдиві вражаючі картини.

Одними з найбільш шанованих святих на Русі були Борис і Гліб. Їм було присвячено три дійшли до нас твори: літописне оповідання, "Читання про Бориса і Гліба" Нестора і безіменний "С'казаніе і пристрасть і похвала святу мученику Бориса і Гліба". Останнє було особливо поширене, про що свідчать майже 200 його списків, що дійшли до нас. Неканонічні житія, більш близькі до розповідей і казок, були значно популярнішим канонічних. Твори, об'єднані іменами Бориса і Гліба наочно демонструють, що на російському грунті виникає зовсім специфічна національна жанрова агіографічна форма - княже житіє. Втім, Несторова "Читання про Бориса і Гліба" написано за каноном з послідовним описом всіх етапів життя святих, але "Сказання" за своєю жанровою природою є цілком оригінальним літературним твором, що не мають аналогій ні у візантійській, ні в інших слов'янських літературах. З жанрового погляду це твір об'єднує, як показує і його назву, риси повісті, розповіді, Мартір і похвальною ораторської мови, є в ньому і молитви, описані дива: включені деякі історичні та географічні подробиці.

Житія подвижників церкви, які можна датувати серединою-кінцем XIII століття, в цілому слід охарактеризувати як пам'ятники, суворо дотримуються канон. Зразком такого роду твори можна назвати "Житіє Авраамія Смоленського" складене книжником на ім'я Єфрем. Про автора ми не знаємо нічого крім імені, яке він називає у заключній частині у складі "самопринизливі формули", а також його ж повідомлення про те, що він був учнем Оврамія. Остання обставина дозволяє припустити добру обізнаність автора у подіях життя святого. Однак розповідається агіобіографіі вельми абстрактно й узагальнено, вживаються стилістичні штампи, відповідні етикету, але не створюють реального вигляду героя, подання про його батьків, оточенні, турботи і пр. Основний зміст житія - розповідь про проповідницької діяльності Авраамия в Смоленську, про гоніння, які він зазнає від заздрісного місцевого духовенства. Розповідається це досить барвисто, але абстрактно й риторично. Неможливо скласти конкретного уявлення про те, чому Авраамій здобув любов смолян і ненависть духовенства, яким конкретно чином йому вдалося уникнути загрози фізичної розправи. Риторичність твори посилюють передмова і післямова, написані в панегіричної манері.

Інша картина спостерігається в княжих житіях цього часу. Значні відхилення від канону обумовлені типом героя - державного діяча. У княжих житіях XIII століття позначилися події монголо-татарського нашестя та іга. У цей час створюється "Житіє Олександра Невського", про який вже було сказано вище кілька слів. Житіє повинно було показати, що і після Батиєвої навали, після розгрому російських князівств на Русі все ж залишилися сильні й грізні князі, які можуть постояти за російські землі в боротьбі з ворогом і військова доблесть яких вселяє страх і повагу оточуючих Русь народам. Характеристики Олександра Невського в житії дуже різнопланові. З одного боку, він - житійний герой, підкреслюються його "церковні" чесноти: лагідність, смиренність, ніщелюбіе, повагу священицького чину. З іншого боку, він показується в основній своїй діяльності - військові походи, битви з ворогами Руської землі, це мужній, страшний для ворогів герой-полководець. Реальний образ Олександра Невського і його діяння надали твору специфічний колорит військової повісті.

Інший тип княжого житія епохи татаро-монгольського ярма - "Житіє Михайла Чернігівського". У 1246 році в Орді за наказом хана Батия був убитий чернігівський князь Михайло Всеволодович разом з супроводжували його боярином Федором. Вбивство носило політичний характер, але в житії загибель Михайла представлена ​​як добровільне страждання за православну віру. Що прийшов в Орду на уклін до Батия чернігівський князь відмовляється виконувати татарські обряди: пройти між вогнів і вклонитися татарським ідолам. Боярин Федір робить так само, як його пан, і теж гине. Вирушаючи в Орду і Михайло, і Федір знають, що їх чекає там загибель, але вони для того й ідуть, щоб "викрити" ідолопоклонство - "нечестиву віру". Житіє виконано як Мартирія, що оповідає про страждання святого за православну християнську віру, прийнятих від безбожного мучителя-язичника.

2-й етап

Другий етап в еволюції російської літератури (кінець XIV-початок XV ст.) Багато в чому нагадує південнослов'янські літератури епохи османського рабства. Татаро-монгольське іго, яка затримала розвиток російської літератури, надовго залишився в пам'яті народній, постійна татарська загроза на півдні, - все це відображається в літературі через посилення церковного початку і висунення на перший план житійного жанру. Боротьба проти чужоземного ярма зливається з боротьбою з іновірцями, боротьба релігійна стає боротьбою народною. Це особливо відбили болгарські житія XV і XVI ст., Ця тема зустрічається і в творчості російських агиографов, перш за все тих, які прийшли на Русь з півдня і добре усвідомлювали як реально пережиту небезпека, так і взагалі загрозу з боку чужоземних загарбників. В кінці XIV століття і в російській літературі вперше з'являється інтерес до людських емоцій і почуттів героїв. У житіях розцвітає урочистий риторичне пишномовний стиль, відомий нам по болгарських житіям і названий Д.С. Лихачовим стилем другого південнослов'янського впливу, емоційно-експресивним або панегирическим стилем.

Перші прояви цього стилю пов'язані з іменем митрополита Кипріяна. Болгарин за національністю, він був тісно пов'язаний особистої і творчої дружбою зі своїм земляком Євфимієм Тирновський, болгарським патріархом, основоположником і теоретиком панегіричного стилю в болгарській літературі. Кипріан переробив вже існувало "Житіє митрополита Петра", пишно літературно його прикрасивши і змінивши політичні акценти.

У найбільш завершеному і оригінальному вигляді експресивно-емоційний стиль представлений у творчості Єпіфанія Премудрого. Біографічні відомості про нього досить мізерні і в значній мірі може бути. Народився він у Києві у першій половині XIV століття. У 1379 році прийняв постриг у ростовському монастирі Григорія Богослова. Надалі трудився в Троїцькому Сергієвому монастирі. Він бував у Єрусалимі, на Афоні, ймовірно, подорожував по Сходу. Помер Єпіфаній в 20-х роках XV століття. За свою начитаність і літературну майстерність він і отримав прізвисько "Премудрий". Перу Єпіфанія належать два житія - "Житіє Стефана Пермського", написане ним у 1396-1398 роках, і "Житіє Сергія Радонезького", написане між 1417-1418 роками.

Історична дійсність кінця XIV століття породила новий тип церковного діяча, людини безкорисливого, що прагне до просвітницької діяльності або на практиці втілює в життя ідею народного єднання Русі в боротьбі за політичне звільнення і національне відродження. Такий тип церковного діяча поетизується й возвеличується в давньоруській літературі цього часу, стає моральним ідеалом епохи, зразком церковного ієрарха. Саме таким моральним ідеалом епохи є герої агіографічних творів Єпіфанія Премудрого: досвідчений в науках, пізнав глибини слова Божого філософ, невтомний місіонер і просвітитель Пермської землі, її перший єпископ Стефан Пермський і поборник злагоди і любові, збирач рідної землі та її заступник Сергій Радонезький.

Новаторство Єпіфанія позначилося на композиційній структурі житій. Вступ набуває яскраво виражений риторичний характер, значно збільшується в об'ємі центральна біографічна частину. Агіограф розповідає не тільки про народження, дитинство і юність Стефана, але й про його книжної премудрості, наполегливій праці з вивчення біблійної та патристичної літератури, його цілеспрямованої підготовки до місіонерської діяльності, для чого той вивчає пермський мову і становить пермську абетку.

Традиційні поетичні прийоми середньовічної агіографії у Єпіфанія ускладнені, збагачені новими відтінками, Численні ампліфікації, нанизування одних порівнянь на інші, перерахування в довгих лавах варіюються традиційних метафор, ритміка мови, звукові повтори надають тексту особливу урочистість, піднесеність, емоційність і експресивність. "Плетіння" похвали святому - основна мета і завдання "Житія Стефана Пермського" Але все ж у цьому пишному похвальному панегірику просвітителю Пермської землі зустрічаються і життєві замальовки, і історично конкретні факти.

Слід відзначити оригінальність заключній похвали в "Житті Стефана Пермського". Похвала ця складається з трьох плачів - пермських людей, пермської церкви й автора, "ченця спісающа". Подібного роду житійна похвала, у формі плачів, зустрічається тільки у Єпіфанія. Плачі ці носять книжково-риторичний характер, але створював їх агіограф під впливом народних плачів. Деякі обороти з плачу церкви перегукуються з мотивами усної народної творчості.

Друге твори Єпіфанія дійшло до нас у редакції Пахомія Логофета (Серба) - ще одного представника школи "плетіння словес". Пахомій Серб надав емоційно-експресивному стилю суворо офіційний церковно-релігійний характер. Житія, написані ним, стали формальними зразками для всієї подальшої агіографії. Не можна відмовити Пахомію в літературних здібностях, він був дуже плідним і досвідченим письменником. Навряд чи це на Русі не перший письменник-професіонал: літопис повідомляє, що Пахомій отримував винагороду за свої літературні праці. Агіографічним майстерністю Пахомія захоплювалися середньовічні книжники. Але творчість Пахомія носило розумовий характер, мало на меті нівелювати пам'ятники житійної літератури, привівши їх тексти у відповідність з формальними вимогами жанрового канону.

Добре розробленій системі Єпіфанія і Пахомія протистоять в агіографії другої половини XV століття, з одного боку, "неукрашенние" описи життя святих, які розглядалися, мабуть, як матеріал для подальшої літературної обробки, а, з іншого - життя-легенди, засновані на фольклорі і володіють добре розробленими, але не традиційно-агіографічні сюжети.

До "неукрашенним" житіям першого типу належить складена в 1477-1478 роках записка про останні дні найбільшого церковного діяча XV століття, засновника й ігумена Боровського монастиря Пафнутія. Склав цю записку келійник ігумена Інокентій. Останній бачив своє завдання в тому, щоб якомога точніше записати передсмертні мови та останні дні Пафнутія. Саме завдяки відсутності риторики невідомому ченцеві приділити створити незвичайно виразний образ хворого старого, ще недавно очолював величезне монастирське господарство і, нарешті, втомленого від усієї цієї метушні і спраглого спокою.

Новгородське "Житіє Михайла Клопського" - розгорнуте агіографічний опис життя і чудес новгородського святого-юродивого, які співчували Московським князям (саме ця обставина сприяла збереженню житія в загальноросійської писемної традиції після приєднання Новгорода). Творець твори, безсумнівно, спирався на певні традиції, але швидше за полуфольклорние і полулітературние, ніж агіографічні.

Незвично для агіографії вже самий початок житія: немає розповіді про народження та виховання святого. Житіє починається з опису несподіваного і таємничої появи не названого на ім'я героя в Клопського монастирі. Перед нами ніби "закритий" сюжет, викликає подив і цікавість у читача.

До такого ж типу житія може бути віднесено також новгородське "Житіє Іоанна Новгородського", що включає новеллистическую частина про подорож святого в Єрусалим на біс, неодноразово переписувався окремо в різних збірниках і засновану, очевидно, на легендарних усних переказах.

3-й етап

У XVI ст. жанрові критерії в російській літературі знову зміцнюються. Створюються монументальні житійні склепіння. Житія для них спеціально переробляються, по можливості згладжуються відмінності між ними, все підводиться під загальну державну концепцію (обгрунтування державного та церковної єдності), пишуться в офіціозному, пафосному, риторичному стилі, піднесено схвильованим старослов'янською мовою. Макарьевский "Четьї Мінеї" в 12 томах - і вершина розвитку жанру і його остаточна канонізація, від якої рух міг піти тільки у зворотний бік, до порушень жанру, до його розкладання і остаточного подолання.

У трьох списках "Великих Четьїх Міней" за десятиліття роботи над ними були зібрані всі відомі до XVI ст. давньоруські твори, визнані російською церквою, і навіть деякі апокрифи. Створена була свого роду літературна енциклопедія XVI століття. Як пише сам Макарій, починаючи традиційної формулою самоприниження: "се аз смиренний і грішний Макаріє, митрополит всеа Русіа ... писав есми і с'бірал і в єдно місце їх. Злягалася двенадесять років багатьом маєтком і багатьма різними писарі, не щедя сребра і всяких часто і в зведенні сем всі святої книги с'брани і написані, котория в Руській землі знаходяться ".

У величезні томи "Великих Четьїх Міней", по рахунку ченця Євфимія, що склав зміст "Міней" по "Царського" списку, входить не менше 27057 сторінок або 13528 великих листів з двома стовпцями тексту на кожному. У нього включені цілком стара "Четья Мінея", обидва "Прологу", окремі жітійнікі, цілі книги "Священного писання" з тлумаченнями, твори отців церкви, церковних письменників, "Патерики", різні оповіді і повісті, притчі і подорожі, "Кормча книга ", послання, грамоти, деякі апокрифи, як ми сказали вище, і т. п.

У 12 томів увійшли також знову складені житія, що грунтувалися на деяких письмових і усних джерелах, але частіше на усних легендах. І ці нові житія за відсутністю конкретного матеріалу писалися найчастіше за готовим шаблоном, закріпленому для цього жанру Тирновськой школою.

Основний матеріал Макарьевского склепіння - короткі і розлогі житія і урочисті, похвальні і повчальні слова на свята і пам'яті святих, але входять до нього і світські белетристичні твори, такі як "Повість про Варлаама і Іоасафа", "Сказання про Вавилон". Белетристичні, цікаві риси присутні й у багатьох житіях, перш за все вони збережені в більшості древніх творів з тієї причини, що редактори не наважувалися виправляти старовинні церковні тексти. Так, вільним побудовою і захоплюючим сюжетом відрізняються схоже на пригодницький любовний роман "Житіє блаженної Феодори", наївно-фантастична повість про муках і воскресіння 300 років потому семи ефеський юнаків, з усіма неймовірними пригодами переписана легендарна повість про чудову подорож до Єрусалиму на біс Іоанна Новгородського і т. п. Але твори більш пізні, такі як, наприклад, виключно своєрідне "Житіє Михайла Клопського", юродивого та провісника, або надзвичайна за своїм змістом і побудові "Повість про Петра Ординський" та інші, були піддані значної обробці. З них виключалися всі яскраві деталі, випростувався їх сюжет, узагальнювалися і абстрагувалися конкретні моменти, додавалися обов'язкові розширені риторичні вступу і висновку і т. п. Вони повністю підводилися під загальний житійний шаблон. Процес редакторської правки демонструє робота одного із сподвижників Макарія - Василя Тучкова над переробкою "Житія Михайла Клопського", або порівняння старої, відомої нам "Повісті про житіє Олександра Невського", близької до військової світської повісті, з написаним на основі її для монументального зводу "Похвальним словом князю Олександру Невському ". Автори не наважилися включити в "Великі Четьї Мінеї" ні житій, близьких до історичних біографій, ні популярних творів, як народне казково-поетичне "Житіє Петра і Февронії" та ін Все це свідчить про естетичні установках Макарьевского гуртка і взагалі письменників XVI століття, епохи "другого монументалізму", за термінологією Д. С. Лихачова.

Однак в XVI столітті продовжується і традиція легендарного життя-повісті У середині століття з'являється "Повість про Петра і Февронії Муромський", створена російським письменником і публіцистом Єрмолаєм-Еразма. В основу повісті лежить сюжет казки про мудру діву і легендарна історія про дівчину з села Ласкаво Муромської землі. З точки зору автора, його розповідь повинна стати конкретним прикладом виконання в житті християнських морально-етичних норм. Про ідеалі святості в канонічному сенсі стосовно до Петра і Февронії говорити важко. Агиографический канон не дотриманий у зв'язку з використанням фольклорних мотивів і введенням новелістичної принципів розповіді (два фольклорних сюжету - про мудру діву і про героя-змієборця, розповідь ділиться як би на главки новелістичного характеру). І все-таки герої - ідеальні. Вони постають перед нами у нетрадиційному аспекті: описуються їх особисті, сімейні відносини, риси їхніх характерів, психологічні особливості розкриваються на побутовому матеріалі. Єрмолай-Еразм прагнув реалізувати свої уявлення про ідеал моральної поведінки і ідеалі правителя, які багато в чому кореспондують з народними уявленнями, закріплюється в тому числі і в легендарних сюжетах, Фактично даром чудотворення Петро і Февронія наділяються не за мудрість або особливо міцну віру, а за вірність і подружню любов, які переважно "временнаго самодержавства".

4-й етап

У російській літературі перехідним був, як відомо, XVII століття. Якщо до нього зміни у житіях не були систематичними і послідовними, то тепер відбувається остаточна ломка жанру, що завершується його запереченням у формі пародії. Стародавні автори малювали людські образи в значній мірі примітивно: зображували або один момент у душевне життя героя, або яке-небудь одне статичне стан почуттів, не враховуючи зв'язки окремих моментів між собою, причин їх; виникнення, розвитку почуттів. Показ складності і суперечливості духовного світу людини, більш цільна його характеристика з'являються тільки до кінця XVI століття. І лише література XVII століття відкриває власне людський характер.

В кінці XVI-XVII ст. жанр житій широкої струменем вбирає в себе світські тенденції. Характерна тут група північних житій, де головними героями-святими, були люди з народу, трагічно, загадково загиблі або на море, або від удару блискавки, або навіть розбійники, вбивці. Вони свідчили про посилення інтересу до людської особистості як такої. У цих житіях розповідь найчастіше розвивається по лінії "звільнення жанру від обов'язкового розповіді про життєвий шлях святого, у ряді випадків Кетувім зовсім не знають біографії людини, визнаного святим і описують тільки його посмертні чудеса чи дають окремий відомий епізод з його життя, пов'язаний з його канонізацією , найчастіше незвичайну, "подвижницьку" смерть героя ". ¹

Саме в цей час в розвитку житійного жанру намічаються дві різні лінії: відмова від біографізму, посилення побутових деталей і сюжетних подробиць, з одного боку, а з іншого - підкреслений біографізм, виділення однієї центральної фігури і докладний опис її історії та її внутрішнього світу. Перша лінія призведе до побутових повістей і авантюрним новелам, друга - до психологічних повістей та історико-мемуарної прози.

Ще одне відхилення можна встановити на прикладі росіян "Повісті про Ульянов Осоргіна" і "Повісті про Марфу і Марії". ¹

Лінію розвитку житійного жанру в російській літературі завершує і зачинає собою лінію нової оповідної літератури знамените "Житіє протопопа Авакума, їм самим написане". За своєї критичної спрямованості і художнім особливостям воно тісно пов'язане з демократичною сатирою XVII століття, з історичними і побутовими повістями. З агіографічного спадщини Авакум перейняв як стару житійну форму, так і те традиційне порушення канонів, яке було для неї так широко типово. У житії це проявляється в тенденції до відбиття мотивів живої дійсності, в аналізі почуттів і психології героя, в цілісності його образу, даного в становленні і розвитку, в його зв'язках з іншими людьми, в навколишньому його багатому побутовому тлі і т. п.

§ 4. Деякі напрямки еволюції агіографічного жанру

Жанрові зміни в літературі здійснюються звичайно двома способами. Старий жанр може перестати розвиватися і оновлюватися, його форма шаблонізіруется, а прийоми застигають, механізуються. Слідом за цим відбувається подальше заперечення жанру, найчастіше за допомогою пародіювання, осміяння його форми, що приводить до його відмирання. З іншого боку, розвиток йде шляхом накопичення послідовних змін в надрах самого жанру, перш за все через розширення і трансформацію його змісту. Зміна стилю, мови та зміна художніх напрямів і методів може відбуватися і всередині окремих жанрових різновидів, в рамках одного жанру. ¹

Характерною особливістю житійного жанру була відсутність в ньому протягом всього багатовікового періоду його розвитку послідовної еволюції. У житіях майже неможливо намітити звичайну для деяких інших жанрів лінію переходу від церковного до світського, від абстрактного до конкретного і т.п. Так само важко при аналізі творів цього жанру говорити про поступове накопичення елементів реалістичності і белетристичних сюжетних моментів, що однаковою мірою стосується і візантійських, і болгарських, і росіян житій.

Головна характеристика житійного жанру, що випливає з релігійно-міфологічного світогляду його авторів, - це символічний характер образності. Всі середньовічне мистецтво, по своїй суті тяжіє, до символіки, елементи реалістичності, беллетрістічності і т. п. виступають звичайно як порушення загальної нормативної поетики, відступ від методу. Тим не менш, іноді ці відступи повторюються настільки часто, що, врешті-решт, стають свого роду закономірністю. Наявність подібних відступів, як і символічна образність, випливає також з особливостей світогляду древніх авторів. Світогляд середньовічної людини характеризується своєрідним дуалізмом, поряд з релігійно-міфологічними поглядами, в ньому проявляли себе і зумовлені дійсністю, життєвим середовищем реально-історичні погляди. Саме на цьому грунтується постійна наявність реалістичних елементів вже в найбільш древніх житійних повістях. ¹

Спроба представити собі схему розвитку житійного жанру, звичайно, умовну і обмежену, як будь-яка схема, привела б нас до зображення не прямий лінії, а спіралі. Вже в перших житіях переважають реалістичні елементи, риси дійсного життя. Слідом за цим житійний жанр канонізують, в ньому різко зростають нормативні елементи, ідеалізоване зображення, символіка. В останній період в житіях знову відбувається наростання життєвого, реального; житія трансформуються в жанр світської повісті.

Необхідно відзначити демократичний характер багатьох житійних персонажів і ситуацій. Найчастіше Кетувім зверталися до усної народної творчості, збагачуючи свій твір фольклорними прийомами зображення. Найпопулярніші житійні герої переходили у фольклор, роблячись персонажами духовних віршів, народних житій або навіть казок (наприклад, "Житіє Петра і Февронії" та ін.) "Житійний автор створював твір зі своєрідною героїкою, так що, можна сказати, житійний жанр був героїчний епос середньовічної християнської літератури". ²

Реалістичні елементи зображення, демократичний, народний характер особливо явно проявляються в доканоніческіх житійних творах. Вже найбільш старих житіях вражає мистецтво древніх майстрів, вміло використовують цікаві, белетристичні елементи для посилення повчального характеру і ідеалістичної спрямованості житія і використовують реалістичні деталі для підтвердження достовірності самих неймовірних його епізодів. У цих доканоніческіх житіях ще багато наївної правдивості. Найчастіше в них сильно відчувається вплив усної народної творчості, особливо переказів і місцевих легенд, але також і вплив суміжних літературних жанрів. ¹

У візантійських житіях відчуваються прийоми античного біографічного жанру, перш за все життєписів Плутарха і авантюрних романів піздньоеллінському періоду з усім комплексом численних пригод: бурями, розбійниками, зловісними вбивствами, чудесними зціленнями і т. п. Прикладом цьому може служити більшість житій так званого "Супрасальского збірки" , перекладеного з грецької на давньоболгарська вже в IX-Х ст. працями книжників Преславського школи і Симеонова гуртка.

На відміну від візантійських житій оригінальні слов'янські житія зазвичай набагато менше місця приділяють пригодницьким моментів. У їх сюжетах велике значення має психологічне мотивування дії. На ній тримається основний конфлікт у тій частині біографії героя, яка описує його життя вдома до відходу від світу: боротьба між ним і його батьками, особливо матір'ю, що утримує його будинку. У цих житіях особливо часто зустрічається реалістична деталізація, що стає одним з постійних прийомів житійного канону.

Виникнення житій з різних джерел вже у візантійській літературі вело до появи певних різновидів у самому житийном жанрі. Збагачення жанрової схеми відбувається і при її переході в інші культури. У кожній народній літературі створювалися нові варіанти, ставали улюбленими свої прийоми зображення, свій тип героя і т. п.

Наприклад, російські житія відходять від старих схем у бік більшої драматизації опису святого, часто з усього життєпису вибираються тільки найбільш драматичні, вражаючі епізоди: вводяться внутрішні монологи, емоційні діалоги, часто змінюють навіть тип розповіді. Воно перетворюється в простий розповідь, багатий історичними і побутовими спостереженнями, у військово-патріотичну повість, в поетичну казку, в сімейні пам'яті і мемуари.

На базі житій, всередині самого жанру відбувається процес формоутворення, і окремі житія наближаються все більше до різних літературних або фольклорним жанрам. Одні житія починають бути схожим на розповіді, інші на історичні, військові, побутові або психологічні повісті, треті на гостросюжетні новели, четверті на поетичні казки, деякі приймають вид забавних небилиць, інші мають легендарний характер або набувають підкреслено проповідницький повчальне звучання, інші не відмовляються від цікавості і певних елементів гумору та іронії. Все це розмаїття, що порушує канонічні рамки релігійного жанру, відриває його від церковній лінії і наближає до світських повістей і розповідей.

Виключне різноманітність житійного матеріалу, що служило основою для постійного внутріжанровой розвитку та змін, що відбувалися і нараставших в надрах самого жанру, зробило житія благодатним грунтом для виникнення паростків нової світської оповідної літератури.

Глава II. Критико-бібліографічний огляд досліджень «Повісті про Ульянов Лазаревської» і «Повісті про Марфу і Марії»

«Повість про Марфу і Марії» і «Повість про Ульянов Осорьіной» зазвичай у дослідницькій літературі вважаються жітейно-біографічними. Твір про Ульянов Осорьіной називають одним з перших дослідів біографії приватного людини.

Приватне життя Марфи і Марії і побутова колізія в основі пам'ятника, що розповідає про спорудження чудотворного хреста на річці Унже ¹ .

Аналізовані повісті не можна вважати всебічно і повно дослідженими, їм присвячено не так багато робіт. Найбільший внесок зробили Ф.І. Буслаєв, М.О. Скрипилев, Д.С. Лихачов, А.М. Панченко, Н.С. Демкова та деякі інші.

§ 1. Палеографічний огляд текстів

Аналіз списків «Повість про Марфу і Марії» і «Повість про Ульянов Осорьіной» був проведений М.О. Скрипилев. У VI томі Трудів Відділу давньоруської літератури дослідник видав «Повість про Ульянов Осорьіной» у двох редакціях ² .

Насправді М.О. Скрипилев було відомо 30 «Повісті про Ульянов Осорьіной», але до текстологічному вивченню він залучив 27 списків.

Як було сказано вище, «Повість про Ульянов Осорьіной» представлена ​​у двох редакціях, друга з них має два варіанти. Дослідник відзначає, що жодна з двох редакцій не зберегла первісний вигляд твори Дружини Осорьіна.

Між першою і другою редакціями можна спостерігати деякі відмінності. У першій редакції М.О. Скрипилев вказує на «скорочення і спотворення початкового тексту, у« другій »ж - його значне поширення. Та все ж «перша» редакція стоїть ближче до архетипу, ніж друга ». ¹ Також дослідник вважає, що при однаковому складі епізодів перша редакція коротше другий. Текст другої редакції повісті найбільш поширений за рахунок «прісочіненного в агіографічної манері і ряду посилань на слова священного писання». ² Задум другої редакції, на думку М.О. Скрипилев, очевидний: «автор свідомо хотів зробити образ Ульянов житійних і аскетичним». Крім усього сказаного дослідник вказує, що перша редакція повісті супроводжується «чудесами», що є свідченням більш раннього виникнення саме цій редакції. Друга редакція має агиографический характер, а перша - характер світської біографії. Однак, як відмічено дослідником, саме світська біографія отримує назву «Посилення святої преподобна Уляні, Муромський чудотворці» і стає офіційним житієм, яке зберігається в церкві і поступово обростає «чудесами». ³

В.Н. Тагунова проаналізувала списки «Повість про Ульянов Осорьіной», що зберігаються в Муромском рукописному зібранні. У її статті дається короткий опис муромським списків з вказівкою на особливості, що відрізняють їх від списків, досліджених М.О. Скрипіли. «Муромські списки« Повісті про Ульянов Осорьіной »представляють інтерес для подальших досліджень цього твору. Зіставлення цих списків з іншими, ще не дослідженими текстами, безсумнівно проллє більш яскраве світло не зміст початкової редакції, яка ще не з'ясована ». ¹

Розглядаючи рукопису «Сказання про Спорудження чудотворного хреста на річці Унже», М.О. Скрипилев також виявляє два варіанти тексту пам'ятника. Однак агиографический стиль більш відчутно проявляється в початковій редакції, де «сестри підкреслено здійснюють всі за встановленим« чину ». ²

У деяких списках повісті збереглося передмову, в якому вказується, що твір складено не просто на основі усної легенди, а базується на записі сказання, яке було зроблено за наказом Муромського архієпископа Мойсея приблизно між 1638-1651 роками. М.О. Скрипилев вважав, що сама легенда про Унженський хресті могла скластися вже до XVI століття, і в тексті повісті відбилося кілька етапів її формування.

Сучасні дослідники зауважують, що аналіз різних пластів всередині оповіді (легендарного, літературного) утруднений, оскільки твір було видане за випадковим списками, їхня літературна історія не досліджена, і залишається не ясним, перший або другий варіант повісті є початковою. ³

Автори колективної праці «Витоки російської белетристики» вважають, що обидва варіанти повісті значно відрізняються один від одного і по стилістичному оформленню, і за змістом. У першому варіанті більше присутня агіографічна літературна традиція, «він насичений релігійними сентенціями, рясніє етикетних формулами і ситуаціями». ¹

Дослідники також відзначають, що розглядаючи обидва варіанти повісті можна помітити відмінність у змісті. У першому варіанті відсутні деякі епізоди другого варіанту. Так, наприклад, історія сестер тісніше пов'язана з «божественним промислом».

У роботі вказується, що другий варіант повісті, виданий М.О. Скрипилев, передає текст в більш вільною від релігійної стихії формі, хоча і тут присутні цитати з Євангелія і апостольських послань. У другому варіанті більш помітне прагнення до драматизації тексту. «Сцена впізнавання сестер розроблена не описово, а як драматичний етюд - з діалогом героїнь». ²

Аналізуючи сюжет та ідею повісті, дослідники прийшли до висновку, що «жоден з варіантів повністю не зберіг авторського тексту. Але здається, що первісна структура і стиль твору краще збереглися в першому варіанті, більш точно передавальному ідеї творця повісті, хоча, мабуть переписувач, йдучи слідом лише за одним шаром розповіді повісті - агіографічним і не усвідомивши художнього задуму в цілому, прибрав побутові сцени із закінчення ». ³ Другий варіант ж зберіг побутові епізоди архетипу і його можна розглядати як переробку повісті в дусі епохи: у ньому помітне прагнення до більшої, чисто зовнішньої розповідності. ⁴

§ 2. Вивчення історичної основи повістей

Дослідниками давно зазначено, що автором «Повісті про Ульянов Осорьіной» є її син Калістрат Дружини Осорьін. Автор називає конкретні імена та прізвища, вказує на конкретні історичні події. Наприклад, батько Ульянов Іустин Недюрев дійсно був одним зі свідків укладення купчої 1539 року, яку писав Іван Дубенський, брат Анастасії Лукіної, бабки Ульянов, у якої вона виховувалася після смерті батьків. Дослідниками виявлено численні документи, які доводять родовитість Ульянов по лінії батьків. Лукині - предки з боку матері - в XVI столітті відомі як болховському городові дворяни. У XVII столітті рід Лукіних був записаний серед дворян міста Мурома. Муромським городовими дворянами були і Арапова (до яких належала тітка Ульянов). Рід Осорьіних не був першорядним у XVII столітті. Однак відомо, що свекор героїні повісті служив в Нижньому Новгороді ключником, а чоловік її був записаний в Муромської десятині 1576 року. ¹

Загальновизнано, що «Повість про Ульянов Осорьіной» виникає в 20-30 роках XVII століття і відображає конкретні події періоду смутного часу. Наприклад, у тексті описується голод, що вибухнула під час правління Бориса Годунова, який дозволив спеціальним указом в цей період розпускати челядь, щоб люди могли самі знаходити собі їжу. Саме так і поступає Ульянов, вона відпускає своїх рабів на волю, у чому, за спостереженням М.О. Скрипилев, відображаються вельми характерні риси у взаєминах дворян і їх холопів на початку XVII століття. ²

Взагалі в статті М.О. Скрипилев в VI томі Трудів Відділу давньоруської літератури ми знаходимо значні і цікаві спостереження над відображенням історичних реалій і конкретних побутових відносин того часу в тексті повісті. З точки зору дослідника, «обережне ставлення Ульянов до своєї челяді, очевидно було історично обумовлене необхідністю.» У другій половині XVI століття, як свідчать документи, довічними холопами часто ставали люди, які побували в козаках на Волзі й на Дону, і з працею мирилися зі своїм невільною становищем. Взаємовідносини між челяддю і землевласниками на межі XVI-XVII століть були сильно напружені, що призвело до селянської війни під проводом І. Болотникова. М.О. Скрипилев вважає, що в повісті є вказівки на бунт рабів в маєтку Осорьіних, в результаті якого був убитий старший син героїні. ¹

У повісті є дані про майнові відносини між батьками і дітьми. Продукти господарства перебувають у свекрухи, а після її смерті у веденні Ульянов, і вона може самостійно розпоряджатися своїм майном і господарством, незважаючи на наявність спадкоємців - дорослих синів. Чоловік Ульянов Георгій, а потім його сини мали в особистому розпорядженні тільки «срібники», тобто те платню, яку вони отримували на царській службі. М.О. Скрипилев коментує цей факт наступним оглядом: «Майнова особистість сина за законами, що діяли в Московській державі в XVI столітті, не мала ніякої законної охорони і цілком залежала від доброї волі батька. Батько розпоряджався своїм майном до кінця днів своїх і, якщо частина його виділяв своєму синові, то в будь-який момент міг взяти вибраного назад. Після смерті батька всі майнові права переходили до матері, діти ж повинні бути в її волі ... » ²

У повісті розповідається, що Ульянов рідко відвідує церкву і вважає за краще молитися вдома. М.О. Скрипилев вважає, що серед дворянства у другій половині XVI століття виникло невдоволення існуючої офіційною церквою, яке нерідко призводило до «заперечення чернецтва, до індиферентне ставлення до церковних служб, до підтримання та поширенню« теорії »про значення« домовней "молитви і до решти». ¹

Коріння цього явища дослідник бачить у тому, що економічні інтереси земельної дворянства і монастирів перебували в протиріччі. Монастирі володіли пільгами, відповідно до яких вони платили менше податків державі. Звичайно, селянам легше було жити на монастирських землях, і вони йшли від поміщиків. У 1584 році московський уряд скасував церковні економічні пільги, і це стало причиною конфліктів між монастирями і дворянами, які не раз виливалися у відкриті і різкі політичні сутички і морально-релігійні суперечки.

«Повість про Марфу і Марії» позбавлена ​​конкретної історичної основи: укладач не може назвати конкретних прізвищ батьків героїнь і їхніх чоловіків. Як вже було сказано вище, твір було засновано на легендарних Муромський переказах. Однак дослідники виявляють у творі живі риси побуту Київської Русі, які пов'язані з другорядними персонажами. Наприклад, реально описана сварка чоловіка зо-за місця, в чому відбивається істотна практика місництва. «Ощадливого господаря Домострою, нікому не довіряє, нагадують« нерозсудні », в розумінні автора, родичі Марфи і Марії, які« роптаху »на сестер, дізнавшись про те, що вони віддали незнайомим старцям золото і срібло ... Розповідь про гонитву за старцями, влаштованої родичами, представляє жанрову картинку, яка малює взаємини між самими «панами» і між «панами» і «рабами». ¹

§ 3. Вивчення художньої специфіки повістей і образів героїнь

Першим найбільш розлогим зверненням до «Повісті про Ульянов Осорьіной» і «Повісті про Марфу і Марії» слід віднести статтю Ф.І. Буслаєва «Ідеальні жіночі характери Стародавньої Русі». Вже в передмові дослідник визначає, що головним змістом легенди про Унженський хресті стала ніжна любов двох сестер, а центром «Повісті про Ульянов Осорьіной» ідеальне ставлення до матері. ²

Оскільки під час написання статті повісті ще не були опубліковані, Ф.І. Буслаєв досить докладно переказує їх зміст. Крім того, він дає точний філологічний аналіз текстів, на якому багато в чому базуються і сучасні дослідження.

Аналізуючи «Повість про Марфу і Марії», Ф.І. Буслаєв вказав на симетричність сюжетних ситуацій, в яких беруть участь сестри. На думку дослідника, «релігійно-поетичної думки муромського оповіді відповідає відомий художній стиль у творі цієї думки по всіх подробиць». ³ Але ця думка народжується з конкретної дійсності і пов'язана з «історичними та місцевими обставинами.» Ф.І. Буслаєв першим з медієвістів звернув увагу на відображення у творі конкретних реалій епохи. Так, причиною розлуки сестер, на його думку, стала родова хизування і місництво мужів, які в оповіді засуджуються як віджилі і шкідливі звичаї. Він зауважує деякі деталі побут і суспільних відносин: значна самостійність вдів, які не побоювалися пускатися в самостійні подорожі, відсутність довіри серед родичів, кругова порука раба і його пана. Значення повісті та образів сестер Марфи та Марії Ф.І. Буслаєв бачить у пом'якшенні моралі, в протесті проти родової ворожнечі. Дослідник пише, що «в цій повісті жінка зі своїми ніжним і благородним серцем стоїть на стороні прогресу і за своє людинолюбство і християнське смирення нагороджується згори». ¹ Жінка названа в цій роботі героїнею, яка здійснила подвиг протесту проти місництва і стала «попередницею історичного перевороту ».

Що стосується «Повісті про Ульянов Осорьіной», то Ф.І. Буслаєв вказує, що автора цього твору надихала «чиста любов вдячного сина до гідної матері». ² Особистість героїні дослідник називає «умилительно ніжною, благочестивою».

Розглядаючи життя Ульянов Осорьіной, Ф.І. Буслаєв звертає велику увагу на взаємини героїні з родичами, рабами і бідними людьми, а також на тяготи, які героїні довелося пережити в епоху Смутного часу - голод, моровиця, повстання. Свекор і свекруха Ульянов були людьми досить заможними, відносини між героїнею і батьками чоловіка не були схожі на тиранство по відношенню до невістки: «Любов і благословення внесла з собою в їх частці Юліанія; із взаємною любов'ю була зустрінута; в любові і довіреності від них проводила життя. Але не могло бути між нею і сім'єю, в яку вона увійшла, повноті співчуття ». ³

Багато неприємності, з якими зіткнулася Ульянов в будинку чоловіка, виходили від ставлення її чоловіка і його батьків до рабів. Рабство, за словами Буслаєва, переслідувало її і у власній її сім'ї. Заступаючись за рабів, Ульянов переносила багато неприємностей від свекра зі свекрухою і від свого чоловіка. ¹

Ф.І. Буслаєв дотримується тієї ж точки зору, яку згодом висловлював М.О. Скрипилев: «Не дивлячись на можливе достаток і сприятливу обстановку, не дивлячись на постійне розраду в молитві та справах благочестивих, не бачила ця гідна жінка собі розради в житті сімейної, ні в юності, ні в зрілих літах, ні під старість, тому що сумна і непоказна була тодішня сімейне життя, позбавлена ​​доброчинних коштів громадської освіти і надана сама собі в тісному, жалюгідному колі розтлінної челяді. Яке могло бути в давньоруської сім'ї виховання дівиці, усього краще можна судити по життю Ульянов. Вона навіть не разу не була в церкві під весь час свого дівочого віку, ні разу не чула, хто б їй сказав чи прочитав божественне слово складання ». ²

Чоловік Ульянов до одруження мало вправлявся у справах благочестя, але дружина вчила його старанно молитися, бо вбачала у тому свій святий обов'язок. Потім чоловік сам читав їй священне писання і благочестиві книги, і вона «освічена молитвою і благодаттю, не тільки все розуміла, але і пояснювала іншим». ³

На думку Ф.І. Буслаєва, вчинки Ульянов Осорьіной супроводжувалися співчуттям, яке створювалося «сумною і убогою дійсністю». Це співчуття змушувало героїню підноситися «благочестивої душею в кращий, неземної світ». ⁴

Представляючи життя Ульянов не можна не шкодувати про те, «яку мізерну і грубу життя давало дійсність її уяві, як мало втішного знаходила ця гідна жінка у своїх видіннях - цих жалюгідних подобах мізерної дійсності її оточувала! Чвари і бійки її домашньої челяді, що здійснювалися постійно в надрах її сім'ї, тиснули її важким кошмаром, коли вона відходила до сну, і знаходили собі символічне вираження в цих ворогуючих і борються духів, якими сповнені були її бачення ». ¹

Співчуття і людинолюбство Ульянов позначається і в її вчинках, вона не могла не відмовлятися на «одне з найбільших лих». Під час морової виразки, коли ніхто не торкався до хворих (так як боялися заразитися), вона сама обмивала та зцілювала їх, не боячись смерті.

Ф.І. Буслаєв відзначає, що зображення жінки в цьому творі порушує звичний агиографический канон, оскільки в якості ідеалу тут постає «не черниця, відійти від світу, а дружина і мати». ²

Дуже важливим є спостереження дослідника про діяльну характері благочестя Ульянов, який доводить можливість порятунку в миру. Саме в цьому Ф.І. Буслаєв бачить новаторство твору: «Віє свіжим духом в сміливому вираженні цих ідей, примирних давньоруського благочестивого письменника і з сімейним щастям, і з сімейними чеснотами жінки, як дружини і матері». ³

«Райдужний ореол» святості осіняє образ Ульянов саме завдяки тому, що її життєпис було складено люблячим сином.

Отже, Ф.І. Буслаєв зосередив свою увагу при аналізі «Повісті про Марфу і Марії» і «Повісті про Ульянов Осорьіной» на співвідношенні текстів творів і реальної дійсності, реальних суспільних відносин. Він першим звернув увагу на розхитування канону в зображенні образу персонажа. У цьому ж руслі, як нами було сказано вище, аналізував ці твори і М.О. Скрипилев. Вказуючи на наявність агіографічних рис у тих чи інших редакціях, він, тим не менш здебільшого звертався до відображення в творах правових норм, системи суспільних і побутових відносин того часу. З його точки зору ознаки агіографічного жанру, не могли перетворити історико-побутову повість у житіє святої. ¹

У своєму готельному дослідженні «Повісті про Ульянов Осорьіной» М.О. Скрипилев заявляє, що це твір слід вважати світської біографією: «в оповідання у великій кількості проникав матеріал, чужий агіографічному жанру. Під його впливом змінилася житійна схема і умовні житійні характеристики. <...> Найважливіша в житійної схемою частина, - подвиги святого, - замінена в повісті господарської діяльності Ульянов. І це опис тільки почасти орнаментовані рисами агіографічного стилю: аскетизм (і то - в побуті), Демонологическое бачення і елементи дива. У результаті - за звичними формами житійної характеристики видно портрет живого обличчя - розумною і енергійної жінки другої половини XVI століття, Ульянов Осорьіной, і разом з тим ідеал жінки, що склався у автора - дворянина початку XVII століття ». ²

«Повість про Марфу і Марії» М.О. Скрипилев також вважає зразком перехідного жанру від легенди до повісті, де «історико-побутові деталі кілька затушовують схему типової легенди». ³

Д.С. Лихачов у своїх робіт переконливо довів, що XVII століття є століттям перехідним від літератури середньовічної до літератури нового часу. Їм зазначено, що в XVII столітті відбувається так звана емансипація особистості, яка реалізується у зростанні авторського початку й істотному застосуванні поведінки дійових осіб у творі. У письменників початку XVII століття з'являються риси мемуариста. В якості одного з прикладів Д.С. Лихачов посилається на «Повість про Ульянов Осорьіной». Позиція мемуариста з'являється навіть у агіографа. Син Ульянов Осорьіной - Дружина Осорьін - пише житіє своєї матері з позиції людини, близької Ульянов ». ¹

Іншим показником видозміни літератури в XVII столітті дослідник називає «індивідуалізацію побуту». Характерно, що «Повість про Марфу і Марії» і «Повість про Ульянов Осорьіной» Д.С. Лихачов іменує агіографічні твори і вказує на них як приклади проникнення побуту в суто церковні твори. ²

Д.С. Лихачов у своєму дослідженні «Людина в літературі Київської Русі» спеціальну главу присвятив кризи середньовічної ідеалізації людини в житіях XVII століття. Він пише, що ідеалізація в цей час відбувається на зниженій та спрощеної грунті, нормативний ідеал менш складний, ніж раніше, і не піднесений над побутом. ³ Як приклад Д.С. Лихачов знову посилається на «Повість про Марфу і Марії» і «Повість про Ульянов Осорьіной». У першій з них церковний сюжет «вставлений у раму побутових відносин». ⁴ У другій повісті ідеалізація образу героїні також далека від житійних трафаретів. Ульянов ідеалізується у своїй господарській діяльності та відносинах з сім'єю і «рабами». На думку дослідника, «з'єднання церковного ідеалу зі світським побутом не могло бути, однак, міцним» що виражається зокрема в рідкісному відвідуванні церкви героїнею. «Ульянов виявляється святий у своєму господарському служінні домочадцям, і тим, хто приходив до них у дім. З'єднання церковної ідеалізації з побутом неминуче вело до руйнування цієї ідеалізації ». ⁵ Лихачов саме від «Повість про Марфу і Марії» і «Повість про Ульянов Осорьіной» починає лінію нового типу житійної літератури XVII століття, яка була міцно з'єднана з побутом і знайшла найбільш яскраве втілення в «Житії» протопопа Аваккума.

Ідеї ​​Ф.І. Буслаєва і Д.С. Лихачова знайшли своє продовження в тім аналізі «Повість про Марфу і Марії», який був проведений Н.С. Демкова в рамках колективного дослідження «Витоки російської белетристики». Хоча в розділі про цей твір в основному звертається увага на особливості розвитку сюжету - символізм і симетрію, яку помітив ще Ф.С. Буслаєв, проте тут є деякі зауваження, що стосуються образів героїнь. Зокрема, наголошується, що Марфа і Марія оточені етикетних формулами і ситуаціями: молитви, безмовне ридання, невтомний плач; підкреслюється, що Марфа і Марія від самого Господа отримують прагнення зустрітися один з одним і пр. ¹

Докладний аналіз «Житіє Ульянов Осорьіной», проведений А.М. Панченко, міститься в академічній «Історії російської літератури» 1980 року. Дослідник вважає, що багато конкретних героїні можуть бути не тільки списані з натури, а й запозичені з агіографічних зразків. Чудово, що А.М. Панченко підкреслює, що героїня сподобилася святості за повсякденні невтомні труди, за ніщелюбіе і чужинців, тобто за діяльну любов до ближнього. Дослідник, таким чином, вважає, що, незважаючи на велику кількість побутових реалій, твір слід розглядати не як сімейну хроніку або світську біографію, а як житія святої ». ²

Підводячи підсумки справжньому огляду дослідницької літератури, слід зазначити, що іноді вчених занадто захоплювали риси реалій дійсності і побуту, що відбилися в творах. Пояснення цим явищам дані Д.С. Лихачовим. Однак, очевидно, в аналізованих творах процес емансипації жанру, а слідом за ним-автора і героя тільки починається, і зовсім скидати з рахунків житійну традицію попередніх семи століть не можна. Нам здається справедливим зауваження А.М. Панченко про те, що ці твори відобразили «нові впливу в російській суспільстві, коли традиція духовного самовдосконалення та усамітнення змінювалися« соціальним християнством », проповіддю серед народу, турботою про поліпшення його побуту і моральності». ¹ Тип праведника і святого видозмінився, але найважливіші його якості, його суть залишалися колишніми.

Глава III. Святість і праведність Ульянов Лазаревської і сестер Марфи та Марії

§ 1. Ульянов Лазаревська як свята

Незважаючи на те, що М.О. Скрипилев вважав, що в «Повісті про Ульянов Осорьіной» агиографический канон є лише зовнішньою оболонкою побутової повісті біографічного типу, нами слідом за А.М. Панченко в образі героїні вбачаються риси святий. Література в першій чверті XVII століття не була вільна від середньовічної традиції формування образу персонажа у відповідності до вимог жанру. Автор розповіді про Ульянов Осорьіной не тільки використовує звичайні для агіографії композиційні та стилістичні прийоми, але і наповнює їх цілком канонічним змістом.

На початку повісті, як і належить в житійної літератури, дається характеристика батьків героїні: батько її «благовір'я і ніщелюбів», мати «боголюбиві і ніщелюбіва.» ¹ Вони живуть «у всякому благовір'я та чистоті» (С. 346). Бабуся, виховувала Ульянов після смерті батьків до шестирічного віку, вселяла дівчинці «благовір'я і чистоту» (С. 346). Відповідно до правил жанру автор розповідає про благочестивого поведінці і напрямку помислів героїні з «молодих нігтів». Причому тут виникає досить звичайний для агіографії мотив, коли оточуючі не розуміють прагнень святого і прагнуть направити його на інший шлях. Саме так чинить тітка Ульянов, в будинок якої героїня потрапила після смерті бабусі. Насміхаються над нею і сестри, дочки тітки, які навіть примушують її відмовитися від постів, взяти участь в їх дівочих розвагах: «Життя ж блаженна Ульянов від дитинства Бога возлюби і Пречисту Його Матір, помногу чтяше свою тітку і дочко ея, і маючи під всім послух і смирення, і молитві і посту старанність, і ще заради від тітки багато сваріма бе, а від дочок ея посмехаема. І казали їй: «Про божевільна! що в толіцей младости плоть свою ізнуряеші і красу дівоцтва погубіша. »І нуждаху ю рано ясті і пити; вона ж не вдаяшеся волі їх, але все з подякою пріімаша і з мовчанням отхождаше, послух маючи до всякого людині, бе бо ізмлада лагідна і мовчазна , не буява, не велична, і від сміху і усякої гри отгребашеся. Хоч і багато разів на ігри і на пісні пустошние від одноліток нудіма бе, вона ж не пріставаше до ради їх, подив на ся покладаючи і тим потаіті, хоча свою чесноти; точно в прядівном і в пялічном справі старанність веліе імяше, і не згасати свеща ​​ея вся ноща; а іже сироти та вдови немічна в весі тієї бяху, і всіх обшіваше, і всіх потрібних і болнн всяцем добром назіраше, яко всім двітіся розуму її і благочестя »(С. 346).

У цій великій цитаті виявляються всі характерні особливості Ульянов як святий, які потім будуть реалізовані протягом її життя. Звертають на себе увагу її лагідність, мовчазність, смиренність і слухняність. Ці якості героїні автор підкреслює і в її взаєминах зі свекром та свекрухою: «Вона ж зі смиренням послух імяше до них.» (С. 347) і у відносинах в чадами і домочадцями, між якими розігрувалися сварки: «... вона ж вся, смисленно і розумно Вирішено, сміряше »(С. 348).

Наступна важлива особливість поведінки Ульянов - приховування чеснот і добрих справ. Взагалі святий не повинен «пишатися» своїми християнськими позитивними якостями, у такому разі його навряд чи можна назвати «святим» Володіючи чеснотою, роблячи подвиги, житійний герой прагне до безвісті, йому не потрібна слава мирська, в чому проявляється, звичайно, ідея смирення і самознищення. Особливо яскраво цей принцип виражений, як правило, в житіях Христа ради юродивих. Згадаймо, що Олексій Божий чоловік залишає Едессу, коли люди дізналися про його святість і дивовижне подвижництво.

Ульянов творить багато добрі справи «отай» (таємно), вночі не тільки тому, що вдень вона зайнята господарськими клопотами, але і, як виявляється з початкового цитованого вище уривка, і з інших причин. Одна з них - смирення, про якого ми сказали вище. Друга - нерозуміння людей, що оточують її в побуті. На самому початку розповіді ця думка висловлена ​​автором досить чітко. Більше того, юна Ульянов прикидається недогадливий, щоб однолітки не примушував її до «пустошним» забав і вважали нерозумною. Щоправда, в тій же фразі автор відповідно до агіографічним каноном повідомляє, що «все» дивувалися розуму і благочестя героїні. Відповідно до того ж агіографічним принципом поводиться Ульянов і ще в одному знаменну епізоді. Парафіяльний священик у церкві чує голос «від ікони Богородиці», який не тільки велить йому закликати героїню на богослужіння, рідко нею відвідувані, але і сповіщає її богообраність і святість: «ШЕД, рци мілостлівой Уляні, що до церкви не ходить на молитву? І домовная ея молитва богопріятна, але не яко церковна; ви ж почитайте ю, уже бо вона не менше 60 років, і дух святий на ній спочиває! »(С. 349) Перша частина цього« богородичного »голосу з боку Ульянов залишається, так сказати, без коментарів (на причинах цього обставин ми зупинимося нижче). Але приводу ж власної святості, про яку священик повідомив багатьом парафіянам («Він повідав перед багатьма» (С. 349)), героїня говорить наступне: «Спокусився єси, егда про себе кажеш; хто є аз грішниця, та буду гідна цього нарицание! »(С. 349) Ні« недомислу »істинного, ні« недомислу »у вигляді маски у вигляді Ульянов не виявляється. У подальшому розповіді цей мотив продовжує наголошувати, що найближче оточення героїню не розуміє і не підтримує, що вона таїться у своєму подвигу. Святість Ульянов ясно сяє для людей сторонніх - вони дивуються її благовір'я, але не для членів сім'ї. Можливо, дійсно, найближче оточення цієї жінки вважала її поведінка дивним, що відхиляється від норми.

Обрана Уляною форма подвижництва насправді незвичайна для мирської свідомості, але в цілому є традиційною для агіографічного канону. І в євангельських притчах, і в багатьох канонічних житіях ми знаходимо повідомлення, що герой роздав весь свій маєток і потім присвятив своє життя якомусь подвигу. Те, що в агіографії є, як правило, проміжним етапом життя героя, в житії Ульянов стає по суті головним змістом її подвигу. Свята, залишаючись доброю матір'ю і дбайливою, дбайливою господинею, проводить своє життя в невпинних працях, щоб заробити стан, який без шкоди для сім'ї вона могла б використовуватися для милостині жебракам і голодним. Після смерті чоловіка вона стає розпорядницею майна і, дійсно, поступово його «марнує», відкриваючи свої житниці для голодуючих в роки неврожаїв під час правління Бориса Годунова.

У юності Ульянов прагне до чернечого життя, намагається піти в монастир і в заміжжі, але це її бажання не знаходить реалізації, а після смерті чоловіка вона вже не думає про чернецтво. Нам здається, що пояснення цьому факту зовсім інше, ніж те, на яке вказував М.О. Скрипилев. ¹ Справа в тому, що тут позначається вийшла в 20-30-ті роки на перший план у суспільній свідомості ідея про можливість «порятунку в миру», яка потім була реалізована в діяльності боголюбцев - членів гуртка «ревнителів древлего благочестя». Саме до подібного типу праведності схиляв протопоп Аввакум свою паству, УНІМА мужиків і баб «від блудних» у пісні дні, примушуючи вдень і вночі вставати на молитву, дотримуватися постів і накладати за порушення цих правил найсуворіші покути. Ми не згодні з М.О. Скрипилев в тому, що в «Повісті про Ульянов Осорьіной» створений образ світської жінки, основна діяльність якої пов'язана з господарством. Героїня здійснює унікальний для російської агіографії подвиг: вона присвячує своє життя гостинний, ніщелюбіе і милостині, але будучи мирянкою почасти змушена поєднувати богоугодну діяльність та ведення господарства, а почасти використовує свою практичну господарську діяльність для реалізації подвигу.

Одним з основних доказів святості агіографічного героя є чудеса, які відбуваються по вірі і молитві святого або, принаймні, супроводжують його протягом життя і після смерті. Даром чудотворення і чудесними знаменнями Господь «шанує» святого, причому не в якості нагороди за якісь діяння, а спочатку. Святість і диво - це сутнісні якості святого, властиві його природі.

Саме духовний стан трепетною віри, яке охоплює Ульянов з дівоцтва, розглядається автором як диво. Він спеціально обумовлює, що незвичайні якості героїні, її прагнення до подвижницького життя не є наслідком виховання. Ми вже переконалися в тому, що Ульянов доводилося долати постійне протидія домашніх. Не отримала вона і належного настанови від парафіяльного священика, оскільки церква була у двох днях від її села і вона її не відвідувала. На героїню, на переконання автора, сходить божественна благодать, вона осягає чеснота, завдяки повчанням самого Господа: «І вселився в ню страх Божий. Чи не бе бо в весі тій церкві поблизу, але яко два поприща, і не лучіся їй у девічестем віці до церкви приходити, не чують словес Божих шанованих, ні вчителі частішає на порятунок николиже, але сенсом бо Господнім наставляеми вподоби добродетелному »(с. 346 ). Таким чином, вся істота Ульянов як би спочатку осінений благодаттю, вся її мирське життя уподібнене церковної, де пастирем виступає сам Господь, так що щоденне відвідування церкви стає абсолютно необов'язковим. В умовах оцерковліванія побуту домашня молитва не менш богоугодна і дієва, ніж молитва у храмі. Очевидно, цієї початкової благодатність мирського існування Ульянов пояснюються і подальші її взаємини з церквою, коли вона не лише рідко відвідує храм, але і з певного часу взагалі відмовляється від церковного богослужіння: «У той бо літо Преселі під іно село в межі ніжеградцкія, і не бе ту церкви, але яко два поприща: вона ж староста і убозтвом одержима, не хождаше до церкви, але в будинку моляшеся і про те чималу печаль імяше, але поминаючи святого Корнилія, яко не зашкодь його і домовная молитва, та інших святих »( с.350).

Як правило, у святих складаються своєрідні відносини з божественними покровителями. Так, у житії ченця Епіфанія, одного з пустозерскіх в'язнів, таким захисником виступає Богородиця. Допомога у боротьбі з бісами приходить від «вольяшного Медяний» образу Божої Матері. Єпіфаній бачить, як вона, піймавши біса мучить його, тримаючи в своїх руках. Аналогічний мотив виявляється в Житії Ульянов Осорьіной. Автор зауважує, що вона «всю надію на Бога і на пречисту Богородицю возлагаше і великого чудотворця Ніколу на допомогу прізиваше, від нього ж допомогу пріімаше» (С.347).

Починається реалізація цієї чудесної допомоги з знамення, яке Ульянов бачить уві сні. Молодий і недосвідчений героїня одного разу вночі була перелякана навалою бісів під час молитви і «ляже на ліжку і засну міцно» (С. 347). До речі, М.О. Скрипилев характеризує цей епізод як абсолютно чужий описами боротьби святих угодників з бісами. ¹ Однак це не зовсім так. Протиборство з бісами триває уві сні. Героїня бачить їх зі зброєю, вони нападають на неї і погрожують убити. Але тут є святий Миколай, який розганяє бісів книгою (традиційна житійна деталь) і підбадьорює Ульянов. Сон триває наяву: «Вона ж абие від сну возбнув, побачивши Яві чоловіка свята з храмини двермі ізшедша скоро, аки блискавку; ві встає скоро, іде під його слід, і абие невидимий бисть, але і притвор храмини тоя міцно замкнений бяше; вона ж ізвідти повідомлення прийнявши, возрадовася, славлячи Бога, і паче перший добрих справ старанність »(С.347).

Епізод повторюється ще раз наяву, коли Ульянов була вже старою жінкою. У «відхідних оселю» церкви на неї знову нападають біси зі зброєю. Але героїня підносить молитву Богу, і що став святий Миколай палицею розганяє їх, одного, піймавши, мучить, святу ж осіняє хрестом і зникає.

Перемагає бісів Ульянов і власної молитвою, причому молиться і перебирає чотки вона навіть уві сні. Бісів обурює саме той вид подвижницької діяльності, який обирає героїня: «Біс ж біг з неї, вопіяше:« Багато біду нині пріях тебе, ради, але сотворю ти спон на старість: почнеш дієсловом ізміраті, нижче чюжіх корміті »(С. 349). Проте всі підступи демонів не увінчуються успіхом. Навпаки, під час страшного голоду Ульянов відпускає своїх рабів, а разом з рештою слугами і дітьми пече хліб, зібравши лободу і деревну кору. По молитві героїні цей хліб стає «солодкий». Вона наділять їм не тільки жебраків, а й сусідів, які, будучи «рясні хлібом», пробують її випічку заради випробування смаку і ситності. Саме благодать, якою спочатку осінений Ульянов, дозволяє їй витримати всі випробування і залишитися вірною собі. Цікаво, що автор підкреслює відсутність у святій зневіри, яке могло б відвідати людини в годину лих: «Потерпіть ж в тій злиднях два літа, не опечаліся, ні зніяковів, ні нарікань, і не згрішив ні в своїх устах, і не дасть безумства Богу , і не ізнемоте убозтвом, але паче перших років весела бе »(С. 350).

Кончина святої описана в повній відповідності з агіографічним каноном. Вона відчуває прихід смерті, закликає священика, наставляє своїх дітей у любові, молитві, милосердя і, сказавши слова «У руці твої, Господи, віддаю дух мій, амінь!» (С. 351), зраджує душу свою в руки Божі. Успіння святої також супроводжується чудесними знаменнями: люди бачать світіння навколо її голови, відчувають пахощі виходить від тіла. Тим не менше люди залишаються в невіданні щодо святості героїні. Незважаючи на те, що над могилою Ульянов була збудована церква, місце поховання було забуто. Звичайно, це штучна агіографічна деталь, покликана відтінити незвичайність відкриття людей, що опинилися під церковною піччю. Відкривши труну, виявлений через 11 років після поховання, люди знайшли його повним мирра, бачили незруйнованою тіло (правда, до пояса, оскільки голову було важко розглянути через положення труни). Вночі люди чули дзвін церковних дзвонів, а від мирра й пилу поруч з труною зцілювалися недужі.

Комплекс чудес, описаних у житії, цілком відповідає житийном канону. Треба сказати, що в цьому плані твір і вигляд Ульянов не піддалися істотною секуляризації. Крім «солодкого» хліба з кори і лободи, чудеса не мають побутового підстави, як це характерно для чудес в «Житії» протопопа Авакума.

Таким чином, слід визнати, що в образі Ульянов Осорьіной агіографічні риси присутні не механічно, вони органічні, вони висловлюють сутність тієї благодаті, якою вона наділена з народження. Новаторським і специфічним для нового етапу розвитку російського суспільства і літератури є тип подвигу, який обрала свята.

§ 2. Сестри Марта і Марія як праведниці

Сестри Марта і Марія не можуть бути віднесені до розряду святих. Хоча в «Сказанні про спорудження Унжеского хреста» їх образи і їхні долі висуваються на перший план, героїні не отримують повної агіографічної характеристики. На початку твору говориться, що вони є дочками «якогось чоловіка благочестива від дворянського роду». Але про виховання дівчат, про їх уподобання, про благочестивого поведінці на підставі тексту твору нічого сказати не можна. Ні традиційного для цього жанру завершення життєпису. Істотним є і те, що героїні у творі не здійснюють ніякого подвигу в християнському сенсі. Це пояснюється, звичайно, жанровим завданням - сказання про явище Хреста. Однак героїні знаходяться в центрі оповіді, їхня роль - і сюжетна, і ідейна-дуже значна. У сімейному житті Марфа і Марія, очевидно, покірні і смиренні, бо вони не намагаються спілкуватися один з одним всупереч волі чоловіків, незважаючи на виявилось згодом силу сестринської любові. Безсумнівно, смирення - це одна з найвищих християнських чеснот. Але Марфа та Марія не тільки смиренні, але і пасивні. Єдиний самостійний вчинок - рішення знайти один одного.

В основній частині повісті героїні точно виконують визначене у видіннях. У спілкуванні ж зі своїми родичами та іншими людьми Марфа та Марія не виявляють ніякої самостійності. Люди, обурюються, що сестри віддали багатство невідомим старцям. Героїні відповідають, що вчинили так, як їм було наказано. Сказання замовчує, чи намагалися сестри сперечатися з ріднею, а проте в тексті повідомляється, що люди «поемше ж з собою Марту і Марію», вирушили на те місце, де героїні зустріли «уявних старців». Коли, нарешті, хрест був знайдений, сестри не знають, що з ним далі робити. Вони радяться з ріднею, де його слід поставити і, врешті-решт, отримують відповідь від самого чудотворного хреста.

Пасивність героїнь - це не тільки сюжетно необхідний елемент, але і якість образу, яке і не дозволяє Марфі і Марії здійснювати християнський подвиг, не дозволяє діяти самостійно. Все, що відбувається з Марфою і Марією після кончини подружжя, визначено одним вчинком і одним, вельми істотним, моральним якістю, яке і заслуговує найбільшої нагороди. Сестри, «під єдиний день і в один час» позбулися мужів, одночасно симетрично в сюжетному плані приймають рішення розшукати одне одного. Вони виявляють якості дивовижною спорідненої прихильності, теплою сестринської любові, яка зберігалася в їх серцях, незважаючи на обставини сімейного життя.

Зустріч сестер в дорозі не є випадковістю, це результат Божого помислу: «І по Божу постановою снісдостася на шляху поблизу граду Мурома, і стали каяждо собі» (с.353) Дізнавшись один одного і повідавши про смерть подружжя героїні в своїй поведінці і душевному стані виявляють дивовижні людські якості. Укладач повісті не випадково відзначає, що спочатку Марфа і Марія оплакують чоловіків, сумують про їх гордині і тільки потім віддаються радості зустрічей і дякують Господу за своє щасливе возз'єднання.

Марфа і Марія не випадково названі Євангельськими іменами. Повторимо, вони не можуть бути визначені як святі, але всією своєю життям вони, очевидно, продемонстрували ту якість, яка дозволяє їм бути обраними для виконання священної місії. Ідеалом праведного життя в Сказанні стає, таким чином, не стільки покірність і смиренність, скільки збереження в серці своєму любові, причому не абстрактної «любові про Христа», любові до всіх, але спорідненої серцевої прихильності. За цей праведне світовідчуття героїні виявляються винагороджені безпосередньою участю в спорудженні хреста на річці Унже, супроводжуваному цілою серією чудесних подій.

Спектр чудесного, з яким стикаються Марфа і Марія, досить широкий: це і сни, в яких їм є ангел, і набуття вранці злата та срібла «в зарукавья», і передбачена у сні зустріч з трьома ченцями-ангелами, які приймають від сестер золото і срібло, а потім є з виготовленими золотим хрестом і срібним ковчегом, і бачення від чудотворного хреста з наказом поставити його в церкві «архістратига Михаїла».

Подібні чудеса можуть бути присутніми в сюжетному розповіді не тільки агіографічного твори, а й патериковому новелах, візіях, знамення, різного типу повістях, пов'язаних зі зведенням церков і каплиць, набуттям церковних святинь. У даному випадку істотно, в якому відношенні персонаж перебуває з описуваних дивом. Як ми вже відзначали, Господь шанує святих даром чудотворення, чудеса відбуваються по вірі і молитві святого, вони супроводжують все його життя. Святий так чи інакше ініціює диво, оскільки на нього зійшла благодать і сам він уже є її провідником у світ.

У даному творі Марфа і Марія обрані для великого діяння, вони вшановані участю в явищі чудотворного хреста, і цією функцією провідника Божественного в тлінний світ вони зближуються з типом святого. На героїні лише восени благодаттю, вона не зійшла на них і тому можуть бути визнані не святими, а всього лише праведниками.

Завдяки своїй пасивності Марфа і Марія виявляються як би «вимкненими» з побуту. Не дивно, що «бліжніци і сродственніци» розцінюють їх поведінку як непрактично: «почувши ж ця вужик нею то обурилися та й сказали до нима:« Те како так співаючи скарб, паче ж Боже обдарування, з нехтуванням віддасть, а не весті кому! Або не чаяте зде знайти златара, у цім велице і многонародное граді на улаштування Божого делес! »(С. 354).

Та ж довірлива життєва безпорадність рухає сестрами і раніше, коли молодша сестра зупинившись на нічліг «на шляху поблизу граду Мурома», посилає свого слугу дізнатися, чий стан розташувався поряд, щоб об'єднатися з жінкою і відокремитися від чоловіка: «Єгда чи буде кая, рече , дружина, і ми разом СНІДу. Аще чи буде мужеск підлогу, і ми далеко отиде »(С. 353). Героїнь не лякають і не насторожують зустрічі з мандрівниками на дорозі, лише вроджене жіноче цнотливість диктує їм необхідність цуратися чоловіків.

Відсутня практичний розрахунок у поведінці сестер і при вирішенні питання про те, де має бути встановлений чудотворний хрест, хоча під час ради «зі вужика і з сродники своїми» обговорюються два варіанти: залишити у своєму будинку або передати до церкви.

Чистота і наївність Марфи і Марії, настільки великі, віра настільки простодушна, що вони не роздумують і не сумніваються, коли передають золото і срібло, як це було їм велено в сновидіння, трьом ченцям, які проходять повз.

Відсутністю життєвої кмітливості, підозрілості і розважливості героїні вигідно відрізняються від інших людей. По суті ця відчуженість від побуту і повсякденного поведінки в оповіді прославляється. Істинність і праведність вчинків і душевного стану сестер санкціонується затверджується згори. Якщо родичі Марту і Марію «катуючи» (дорікають), коли вони приймають рішення учинити розшук старців, які отримали дорогоцінні метали, то сестри залишаються безтурботні. Знову з'явилися старці виявляють перед усіма свою ангельську природу: вони повідомляють, що були в Цареграді і залишили його лише три години тому й відмовляються від трапези - «Несміх бо хто споживатиме, нижче питущих ...»( С. 355). Це якість «уявних старців» (відоме упорядника з самого початку) відкривається і героїням, і їх рідні тільки в даний момент, що і підтверджується перед усіма правильність поведінки Марфи і Марії, і зайвий раз підкреслює їх праведність: «Тоді бо пізнали Марфа і Марія з сродники своїми і зі градоначальники, бо вони, від Бога посланні в образі інок, ангел суть »(С. 355).

Саме ситуація з дорогоцінними дарами і «уявними старцями» найбільш очевидно показує різне ставлення персонажів оповіді до побуту і життєвим категоріям. Люди у своїй масі обплутані соціальними негативними уявленнями один про одного і про навколишній світ, вони загрузли у вадах своєї свідомості і не можуть наблизитися до ідеалу, хоча і намагаються дотримуватися зовнішньої пристойності.

Праведність сестер Марфи та Марії базується на сердечному ставленні до світу в цілому, на їх відчуженості від практичного, раціонального побуту, який провокує порочність вчинків і думок. Ця тепла, нерассуждающая віра, наївність чесноти дозволяє героїням стикнутися з сакральним світом і стати учасницями дивовижних подій, в яких реалізується воля Господа.

§ 3. Відображення християнських уявлень про роль жінки в сім'ї в «Повісті про Ульянов Осорьіной» і «Повісті про Марфу і Марії»

Звертаючись до аналізу житійної-біографічних повістей XVII століття А.М. Панченко відзначає, що «Повість про Ульянов Осорьіной« і «Повість про Марфу і Марії» по-різному ставиться до зображуваного в них побуті. Але тим не менше в них дослідник знаходить значне принципову схожість: «Це думка про« спасіння »у світі, не в подвижництві, а в сім'ї, у родинному любові, із лагідністю та благочесті». ¹ Дійсно, героїні аналізованих повістей реалізують себе не в останню чергу в шлюбних та сімейно-родинних відносинах.

Слід визнати, що християнство встановило погляд на жінку як на людську особистість, котра має однакові з чоловіком значення і права з моральної, загальнолюдської точки зору. Ставлення чоловіка і жінки в усіх випадках має бути пройнятий цим духом; роль її в сімействі або суспільстві не може вже допускати чого-небудь такого, що принижує її людські гідність. Тваринний погляд на жінку, під впливом якого в ній бачать тільки предмет чуттєвої насолоди, виключно цінують її статеву привабливість, зовсім противний духу християнства, як зауважує А. Надєждін, автор твору «Права і значення жінки в християнстві». ² Союз подружній, а звідси - і сімейне життя, встановлені і освячені самим Господом ще в раю. Прийшов на землю Син Божий підтвердив закон подружжя. Адам і Єва мали як би єдиною плоттю, і Адам глянув на жінку як на частину своєї істоти. Єдність осмислюється і на рівні духу. Навіть тварі, створені Творцем, стояли нижче людини і не могли відповідати його прагненням. «Не добре бути чоловіку самотнім, - говорить Господь, - створимо йому помічника відповідно йому» (Бут. 2, 18).

З появою людини «в його повному складі» з'явився і закон подружнього життя. Чоловік і дружина отримали заповідь про розмноження свого роду, про панування над усіма тваринами і володінні всією землею, а також і заповіді про їжу в раю, з відомими обмеженнями (Бут. 1, 28-29; 2, 17, 3, 2). Таким чином, первісна подружжя повинна була жити одним життям. Вона була тісно пов'язана не тільки зовнішньої, плотської, але і внутрішньої, моральної зв'язком. Вираз Буття «Будуть два одна плоть» (Бут. 2, 24) вказує не на однобічність зв'язки першої чети, але на її близькість і нерозривність, в силу яких чоловік не може, наприклад, принизити дружину, не принижуючи самого себе, не може відокремити своїх інтересів, свого життя від неї. Така ж поведінка має бути властиве і дружині.

Якщо чоловік і жінка складають власне дві необхідні й рівні за своєю природою половини цілого людської істоти (Побут, 1, 27), то з'єднання їх у шлюбі цілком нормально, рівноправно і не може вести до придушення тієї або іншої половини. Згадаймо слова з Євангелія від Матвія: «... і пристане до дружини своєї і будуть два однією плоттю, так що вони вже не двоє, але одна плоть» (Мф. 19, 5-6). Подружня зв'язок зобов'язує до взаємною згодою, спілкуванню і нераз'едіненію. За словами апостола Павла, ні чоловік без жінки, ані жінка без чоловіка немислимі (1 Кор. 11, 11), ухилятися їм один від одного вже не можна без взаємної згоди (1 Кор. 7, 4-5).

За християнським вченням, шлюб не тільки тісний, єдиний і нерозривний подружній союз, який чинять на вимогу природи, згідно з Божественним встановленню, але це ще союз такого роду, який має вищу релігійну освячення і таємниче значення - це є образ союзу Христа з Церквою. Євангельська моральність взагалі відрізняється характером релігійного освячення. Моральне досконалість тут зводиться до вищого ідеалу, до досконалості батька Небесного (Мф. 5, 45-48). Таке вища освячення повідомляє особливу силу й життя моральності. Так як природними силами людині неможливо здійснити в собі зазначені йому ідеали (Ін. 15, 5; Рим. 5, 1-2), то і є потреба в силі благодаті, яка зміцнює людини на терені морального життя. Здійснення подружнього ідеалу обумовлюється допомогою благодаті. Шлюб отримує значення Таїнства. Вказуючи на це особливе значення християнського шлюбу, апостол Павло в посланні до коринтян I каже, що шлюб повинен бути в Господі (1 Кор. 7, 39), тобто згідно із заповіддю Господа про чистоту і святість шлюбу, з благословення Божого, а не за потягу плоті, як це властиво язичникам. З давніх пір християни визнавали шлюб союзом високоморальним, ідеал якого перебуває в духовному союзі Христа з Церквою і без допомоги благодаті не досягається.

У повістях про сестер Марфі і Марії і Ульянов Осорьіной жінки (і автори-упорядники), безумовно, належать до шлюбу з християнських позицій, розглядаючи його як найвищий Таїнство і вищий борг. Особливо чудово, що преподобна Ульянов слухає повчання священика Потап: «Цей повчи їх [подружжя] за правилами святості закону Божого, а вона послуша вчення і покарання виразно і ділом виконання» (С.346). У відносинах з чоловіком героїня досягає повної гармонії і взаєморозуміння. Ще в молодості чоловік і дружина спільно творять ранкові і вечірні молитви: «За вся ж вечори досить Богу моляшеся і колінопреклоніння по сто і множаться, і вставав він рано по вся ранку, такоже творяше і з чоловіком своїм» (С.347).

Спільним і обопільним є і вирішення подружжя про життя без тілесної близькості. Це відбувається в досить зрілому віці героїв повісті, коли у них вже народились сини і дочки, тобто була виконана заповідь Господа про продовження роду. «Потім молі чоловіка відпускати ю в монастир, і не відпусти, але совещастася укупі житії, а плотнаго злягання не мати» (С. 348). Таким чином подружжя прожило, як свідчить автор повісті, протягом 10 років аж до благочестивої кончини Георгія Осорьіна.

У «Повісті про Марфу і Марії» жодних відомостей про склалися між подружжям взаєминах не наводиться. Проте сестри з-за чвари між чоловіками розлучаються і навіть не мають один про одного ніяких відомостей. Це поведінка дружин цілком відповідає християнському положенню, зафіксованому в Євангелії від Матвія, про те, що в ім'я шлюбного союзу руйнуються найтісніші кровні узи. Ісус говорить: «Залишить чоловік батька свого і матір» (Мф. 19, 5-6). Руйнуються в повісті і родинні зв'язки між сестрами (щоправда, тимчасово). «І за цю їхню провину убо [суперечка про« Седень місця »] - пише автор, - не тільки ці одини [чоловіки] разлучістася один від одного, але і жінок своїх між собі до смерті своея ізволіша ні писанні посилатися». (С. 352).

Вимога християнського боргу, за яким всі християни одно зобов'язані любити один одного (Ів. 13, 35; Гал. 5, 13) можна застосувати і до подружніх відносин. Вчення про взаємні відносини християнських подружжя полягає переважно в посланнях апостола Павла до коринтян, Ефнсянам, Колосян та Тимофія. Подружжю християнство наказує різні обов'язки, так як цього вимагає відмінність їх природних і моральних рис. Апостол Петро називає жінку «слабішою жіночою посудиною» (1 ПСТ. 3, 7), а чоловіка вважає його «главою». У цьому немає нічого образливого або дискримінаційного, оскільки будь-які відносини між людьми повинні грунтуватися на засадах любові, свободи, миру і самовідданості. Смирення, всепрощення, послужливість всім християнство вважає основними чеснотами (Лк. 22, 26). Немічність і підпорядкованість жіночої натури не ведуть до її приниження або безчестя, а визнання верховенства чоловіка в шлюбі не веде до деспотизму і сваволі.

Чоловік, перебуваючи поруч з дружиною, повинен постійно стежити за собою, щоб як-небудь не пошкодити цю посудину, але всіляко його охороняти, якщо він повинен ставитися до дружини з повною повагою. Особливе значення апостол Петро надає молитві. Він заповідає чоловікам завжди ставитися до дружин з любов'ю і повагою, щоб не було їм перешкоди в молитвах (1 Пет, 3, 7)

Згадаймо, що Ульянов Осорьіна, принаймні, двічі на день стає на молитву, іноді разом з чоловіком. Коли ж чоловік перебуває на государевої службі, вона «по вся нощи без сну пребиваше, в Молбі, і в рукоділля, в прядіве, і в пялічном справі» (С. 347).

Обов'язки, які християнське вчення наказує дружині, відповідають її інтересам і гідності. Дружина повинна бути у чоловіка в покорі, але це аж ніяк не означає, її рабського становища. Послух і служіння іншим є в християнстві джерелом піднесення. Апостол Павло в посланні до Ефесян заповідає християнам взаємну підпорядкованість - покора один одному в страху Божому. (Єп. ​​5, 21). А апостол Павло висловлює цю думку так: «Любов'ю служити один одному» (Гал. 5, 13). У цьому сенсі треба розуміти і підпорядкованість чоловіка дружині. Прикладом такого любовного покори чоловіка повинна стати подружнє життя Ульянов Осорьіной. З опису дитячих та дівчачих років героїні ми знаємо про її прагненні піти в монастир. Проте вийшовши заміж, будучи присвяченій у Таїнство шлюбу, героїня з любов'ю і ніжністю ставиться до свого чоловіка. Вона шанує його батьків, як своїх батька і матір. Вона молиться про благополуччя чоловіка, займається вихованням дітей, дбайливо веде господарство. Вона покірно переносить удари долі - смерть двох старших синів. І тільки в той момент, коли діти виросли і не потребували її невсипущим опікою, Ульянов звертається до чоловіка з проханням відпустити її в монастир.

Ще одна сторона сімейного життя жінки-християнки - турбота про дім. Дружина зберігає придбане чоловіком, розпоряджається ним і спостерігає, щоб вся сім'я була в достатку і спокої. «Заправління» християнки господарством, її спостереження треба всім обумовлюють порядок в домі, спокій і добробут всієї сім'ї. Ульянов Осорьіна в цьому сенсі в повісті представляє як ідеальна господиня, яка дбає про всіх, постійно трудиться. Піклувальної, з точки зору християнського вчення, не повинна бути односторонньою, вона не повинна перейти у свою протилежність - в сліпу відданість господарському інтересу і забуття інших моральних обов'язків. Згадаймо, що євангельська героїня Марта, занадто захопився господарською діяльністю, не отримала схвалення від Ісуса Христа.

У вигляді Ульянов Осорьіной дбайлива турбота про господарство, любов до дітей і виконання подружнього обов'язку гармонійно поєднуються з милосердям у більш широкому його розумінні. Автор не втомлюється розповідати про приклади, коли свята подає милостиню, допомагає хворим. Як правило, ця діяльність Ульянов не позначається на сімейному добробуті. Ночами вона займається рукоділлям, плоди своєї праці продає і виручені кошти подає жебракам, віддає на будову церкви. Багато добрі справи героїня робить таємно («отай») від сім'ї. Можливо, це продиктовано також турботою про спокій ближніх. Так, потай від усіх під час епідемії чуми Ульянов доглядає за хворими: «вона ж, отай свекра і свекрухи виразкових багатьох своїми руками в лазні змиваючи, целяше і про зцілення бога моляше, і аще хто умираше, вона ж багато сиріт своїми руками омиваше і похоронна возлагаше, погребаті найму і сорокоуст далше »(С. 348). Щоправда, автор описує і випадок, коли свята під час голоду брала їжу у свекрухи і віддавала її голодним. Ульянов просила у батьків чоловіка їжі більше, ніж могла з'їсти сама і чим їла зазвичай, що порушило обгрунтоване здивування. І тоді вона злукавила, пояснила свекрухи, що після народження дітей постійно відчуває голод - і вдень і вночі.

Дбайливість Ульянов у господарських справах автором швидше позначена, ніж описана. Очевидно, що вона відносилася до багатства легко. Їй більше приємно було роздавати зароблене або вже имевшееся, ніж збирати або зберігати. Можливо, сімейна пам'ять зберегла уявлення про своєрідну «безпечності» Ульянов. Не випадково автор розповідає, що з часу смерті свекра і свекрухи і до повернення чоловіка зі служби з Астрахані героїня вела господарство самостійно і «багато маєтку в милостиню істраші, не точію в ти дні, а й по вся літа творячи пам'ять померлим" (тут маються на увазі покійні батьки чоловіка, яких свята невпинно поминала) (С. 348).

Коли діти стали жити самостійно, а чоловік помер, дбайливе ведення господарства сім'ї перестало турбувати Ульянов, і вона повністю віддавалася своєму подвигу милосердя і нищелюбия: «ревнуючи колишнім святим дружинам, моляся богу і постом і милостинею безмірно творячи, яко многажди НЕ залишитися у неї ні єдиної сребренніци, і позик даяше жебракам милостиню, і до церкви у вся дні хождааше до співу »(С. 349).

Сестри Марта і Марія в Сказанні про Унженський хресті в своєму сімейному житті не зображені. Можна лише ще раз підкреслити ідею відмови від родинних зв'язків, яка реалізується в шлюбі сестер. Але потім споріднена любов, завжди жила в їхніх серцях, сяє ще яскравіше. Ймовірно, і покора чоловікам проявляється в тому, що Марфа та Марія не намагалися спілкуватися один з одним ніякими способами за життя подружжя. Однак для більш докладних зауважень про сімейне життя двох сестер у творі немає абсолютно ніякого матеріалу.

Слід погодитися з А.М. Панченко, який вказував, що «Повість про Ульянов Осорьіной» «ідеалізує побут», а «Повість про Марфу і Марії» «повсякденний побут засуджує» ¹ Цей висновок підтверджують і наші спостереження. На підставі «Повісті про Ульянов Осорьіной» ми можемо говорити про комплекс уявлень давньоруської людини про роль жінки в сім'ї. Це уявлення християнина, доброго сина, вихованого матір'ю-християнкою.

Висновки

Аналіз «Повісті про Ульянов Осорьіной» і «Повісті про Марфу і Марії» дозволяє зробити наступні висновки.

1. Рівень вивченості повістей слід визнати недостатнім.

2. В основному медієвісти звертали увагу на побутові реалії та їх відображення в текстах, хоча у роботі Ф.І. Буслаєва містяться тонкі зауваження, що стосуються образів центральних героїнь.

3. Незважаючи на існування грунтовних робіт М.О. Скіріпіля і видання текстів пам'ятників в книзі «Російська повість XVII століття», текстологічні проблеми також далеко не вирішені: історія текстів, варіантів і редакцій не з'ясована.

4. У зв'язку з проявився в повістях інтересом до зображення побуту дослідники сходяться на думці про переважання в образі Ульянов Лазаревської рис реальної жінки і істотному порушенні житійного канону. Наш аналіз дозволяє зробити висновок, що героїню слід охарактеризувати як святу, подвиг якої відрізняється значною своєрідністю: ніщелюбіе і чужинців, що реалізовується в побуті. Звичайно, ця специфіка подвигу визначена часом і тенденцією «оцерковленіе побуту» (як це показано А. М. Панченко).

5. «Повість про Марфу і Марії» демонструє ідеал праведника, вірніше, результат праведного світовідчуття жінкою, реалізований як винагороду у вигляді можливості вступу героїнь в область сакрального.

6. Легендарно-агіографічні повісті відображають традиційні християнські уявлення про роль жінки в сім'ї, про взаємини подружжя, і в цьому сенсі представляють ідеал дружини в широкому розумінні цього слова - ідеал, який гідний наслідування і становить той вічний сенс творів, який і зумовив інтерес до них давньоруського читача.

Бібліографія

Тексти:

1. «Повість про Юліанії Лазаревської» / / Хрестоматія з давньоруської літератури XI-XVII століть. Укладач Гудзій М.К. Вид. 6, испр. - М., 1955. С.346-351.

2. «Повість про Марфу і Марії» / / Там же. С. 352-356.

Дослідження:

1. Боєва Л. Питання давньоруської літератури. - Софія, 1981.

2. Буслаєв Ф.І. Ідеальні жіночі характери Стародавньої Русі / / Давньоруська література в дослідженнях: Хрестоматія / Упорядник Шматків В.В. - М., 1986. С.254-283.

3. Георгієв Є. Література на ізострені Борба в средневековна Б'лгарія. - Софія, 1966.

4. Демкова М.С., Дмитрієва Р.П., Салміна М.А. Основні проблеми в текстологічної вивченні давньоруських оригінальних повістей / / Праці Відділу давньоруської літератури. Т. XX. - М., Л., 1964. С.152-157.

5. Дмитрієв Л.А. Житійні повісті російської Півночі як пам'ятники літератури XIII-XVII століть. - Л., 1973.

6. Єрьомін І.П. До характеристики Нестора як письменника / / Праці Відділу давньоруської літератури. Т. XVII. - Л., 1961. С.55-61.

7. Витоки російської белетристики. Глава XII: Основні напрями в белетристиці XVII ст. - Л., 1970. С.476-561.

8. Історія російської літератури XI-XVII століть / За редакцією Д.С. Лихачова. - М., 1980.

9. Історія російської літератури в 4-х томах. Т. I. - М., 1980. С. 306-390.

10. Історія російської літератури. Т. II. Ч. 2: Література 1590-1690 років. - М., Л., 1948.

11. Ключевський В.О. курс російської історії / / Ключевський В.О. Твори. Т. II. - М., 1957.

12. Купріянова Є.М., Макогоненко Г.П. Національна своєрідність російської літератури. - Л., 1976.

13. Лихачов Д.С. Поетика давньоруської літератури. - М., 1979.

14. Лихачов Д.С. Розвиток російської літератури X-XVII століть: Епохи та стилі. - Л., 1973.

15. Лихачов Д.С. Людина в літературі Київської Русі. - М., 1970.

16. Руді Т.Р. Про одну реалії в «Повісті про Ульянов Осорьіной» / / Література Київської Русі. Джерелознавство. - Л., 1988. С. 177-179

17. Скрипилев М.О. «Повість про Марфу і Марії» / / Російська повість XVII століття. - Л., 1954. С.359-365.

18. Скрипилев М.О. «Повість про Ульянов Осорьіной (Історичні коментарі і текст) / / Праці Відділу давньоруської літератури. Т.VI. - М., Л., 1948. С.256-323.

19. Тагунова В.І. Муромське списки «Повісті про Ульянов Осорьіной» / / Праці Відділу давньоруської літератури. - М., Л., 1948. С.417-419.