Кириллин В. М.
Як відомо, "Повість" побутувала серед давньоруських читачів у різних літературних редакціях - Поширеною і Короткої. На думку М. М. Розова та його попередників (Ф. І. Буслаєв, Ф. А. Терновський, Макарій Булгаков, Є. Є. Голубинський, В. М. Малінін), Поширена редакція "Повісті" була складена в кінці XV ст . Однак джерелознавчі, ідейно-змістовні і стилістичні спостереження над текстом останньої підтверджують іншу точку зору (Н. І. Субботін, А. І. Соболевський, А. С. Павлов, Я. С. Лур 'є, Н. В. Синіцина, Б. А . Успенський), згідно з якою вона виникла лише після 1589 і є вторинною щодо Короткої редакції. Нині знайдені підстави для уточнення даного погляду. Так, оскільки в спільному "Російському хронограф" за списком 1601 був виявлений текст Поширеної редакції "Повісті", остільки і час створення останньої можна віднести до проміжку між 1589 і 1601 рр..
Між тим, невирішеним залишається питання про час створення Короткої редакції "Повісті", виданій А. А. Назарівська. Відзначаючи її схожість з Поширеною редакцією, необхідно при цьому, однак, визнати повну неможливість розглядати її як результат скорочення цієї самої Поширеної редакції.
Поширена редакція "Повісті" суттєво відрізняється від Короткої складом інформації: історіографічної (подробиці), містико-символічної (дива) і ідеологічної (провіденціальне і публіцистичний підтексти). І подібне багатство її змісту є, безсумнівно, показник її заданої по відношенню до якогось вихідного матеріалу літературності, є результат спеціальних зусиль з розвитку сюжетно-оповідної структури твору.
Навпаки, Коротка редакція "Повісті" у змістовному відношенні більш лапідарно. У ній немає міститься в Поширеною редакції оповідання про передісторію білого клобука (воцаріння імператора Костянтина і його захворювання, вигнанні і покликання папи Сильвестра, двох явищах Костянтину апостолів Петра і Павла, явище небесного світла, а голосу Сильвестру); розповідається лише про хрещення і зцілення Костянтина і його подячному дарування Сильвестру білого клобука. Порівняно з Поширеною в Короткої редакції відсутній значний обсяг пасажів і епізодів, що стосуються історії перенесення клобука з Риму до Константинополя. У ній немає, наприклад, барвистого оповідання про пригоди клобука на море з нечестивим Індриком і благовірним Єремією. За її версією, перебування білого клобука в Константинополі і відправлення останнього в Новгород пов'язані з яким-то патріархом Увеналіем замість Філофея. При цьому в Короткої редакції не згадується імператор Іоанн Кантакузен і не містяться епізоди, що розповідають: про зцілення патріарха від сліпоти з чудовою допомогою клобука, про ганебної смерті "іншого тата", про які провіщали вустами імператора Костянтина і папи Сильвестра, які з'явилися патріарху уві сні тонкому , майбутнього кінця Константинополя і майбутнього сприйняття Руською землею благодаті Святого Духа, звеличення російського царя над всіма мовами і зведення Русі в патріарший чин. Нарешті, немає в Короткої редакції і сцени прощання з білим клобуком в Константинополі. Найбільша відповідність між двома версіями Повісті спостерігається лише в її останньому розділі, безсумнівно, історично самому значимому для російського перекази, - в оповіданні про зустріч білого клобука в Новгороді архієпископом Василем Каликою. Поширена редакція лише трохи докладніше короткої оповідає про церемоніалі цієї зустрічі (всенародне оголошення історії клобука і семиденне святкування на честь його прибуття). Як видно прямі ідейні завдання укладача Короткої редакції (якщо не говорити в даному випадку про приховані) значно скромніші. Вони випливають власне з її назви: "Написання, навіщо великаго Новаграда архієпископи на головах своїх носять білий клобук, а не яко ж прочії митрополити і архієпископи і єпископи". На цю ж мету вказує і одна із заключних фраз: "І тако влаштувався білий клобук на головах святих архіепіскопех великаго Новаграда". Здається, автор цього тексту прагнув, перш за все, до того, щоб пояснити походження білого клобука як предмета облачення новгородських владик. Якщо він і мав на увазі ідеї "третього Риму" та "духовного переваги Русі" над Римом і Константинополем, то лише дуже побічно, без будь-яких спеціальних словесних визначень і в контексті загальнолітературної ідеї про чудесне збиранні на Русі різних стародавніх цінностей світського та церковного значення - царських регалій ("Слово про Вавилон, про три отрок", "Сказання про князів Володимирських") і християнських святинь і реліквій ("Сказання" про богородичних іконах "Тихвінської" і "Володимирської"). Ніяк не артикульовано в Короткої редакції "Повісті" також ідея "переваги духовної влади над світською". Нарешті і "антикатолицька тенденційність" не є спеціальною метою автора. Якщо ця тема і звучить в його розповіді, то вона знову-таки пов'язана лише із загальною давньоруською традицією конфесійного ставлення до Заходу.
Змістовна бідність Короткої редакції "Повісті" як раз і не дозволяє думати, що якийсь редактор, у випадку якщо "Повість" спочатку існувала саме в поширеному вигляді, свідомо пішов на її настільки помітне фактологічне й ідеологічне усічення, відмовившись при цьому від притаманних їй і улюблених на Русі літературно-публіцистичних мотивів, що відображають ідеї "третього Риму", "духовного переваги Русі" над Римом і Константинополем, "переваги духовної влади над світською", а також "антикатолицьку тенденційність".
Подібний висновок виникає також і в результаті загального враження від тексту Короткої редакції. Для нього характерно композиційно-стилістична єдність, в ньому немає явних слідів процесу редакторського скорочення у вигляді сюжетно-оповідних стиків, неузгодженостей і т. п., так що хід викладу видається цілком рівним і гладким. Разом з тим Коротка редакція "Повісті" текстуально не раз перегукується з Поширеною редакцією: і там, і там мають місце схожі до буквальності вираження і ідентично вибудовані розповідні пасажі і епізоди. Порівняльний аналіз останніх в обох редакціях "Повісті" все-таки змушує стверджувати, що саме текст її Короткої редакції послужив основою для формування тексту Поширеної редакції, а не навпаки. Тобто саме він є первинною формою фіксації усного переказу про білий клобуку.
У такому разі доречне запитання про час складання Короткої редакції. Вирішити його допомагає ряд непрямих даних.
У "Грамоті" помісного собору російської церкви 1564 констатується відсутність "писання" щодо походження білого клобука і права новгородських ієрархів на її носіння. Однак на цій підставі навряд чи правомірно вважати, що "Повісті" до цього часу ще не було. У тексті зазначеної грамоти насторожує термін "писання" за контрастом з жанровим самовизначенням Короткої редакції "Повісті" - "написання". Здається, що Соборяне, вживши термін "писання", мали на увазі текст грунтовний щодо канонічному і в плані історичної аргументації, подібний "Біблії" або "Кормчої книзі". Звідси цілком допустима думка, що їх не задовольнила б "Повість", тобто "написання", як викликає довіру свідоцтво, якщо б вона була їм відома. Досить вже того, що в її Короткої редакції, яка могла б до цього часу існувати, фігурував як контрагента новгородського архієпископа Василія Калики якийсь ніколи не існував константинопольський патріарх Ювеналій. Отже, свідчення "Грамоти" 1564 не можна беззастережно прийняти як показник того, що до моменту її складання "Повісті" ще не було.
При вирішенні питання про час появи зазначеного літературного тексту необхідно враховувати деякі відомі літописні свідчення.
У "Новгородського першого літопису молодшого ізводу" повідомляється, що в 1346 р., під час перебування новгородського архієпископа Василія Калики в Москві митрополит Феогност благословив його і "дасть йому ризи хрестьцати". Ця звістка відтворюється потім у ряді новгородських літописів XV-XVI ст., Але показово те, що про нього згадують в кінці 20-х років XVI ст. при складанні загальноросійського літописного зводу - "Никонівському літописі". При цьому привертає увагу те, що московський літописець при згадці крестчатая риз Василя (адже це знак його переважного положення) упускає удобнейший привід і нічого не говорить про належав Василю білому клобуку (тоді як останній, будучи найдавнішою святинею, що потрапила на Русь по божественному провидінню , повинен був би сприйматися як куди більш важливий знак духовної переваги). Здавалося б, справедливий висновок, що до початку 30-х років XVI ст. переказ про новгородському білому клобуку ні в якому вигляді відомо не було. Проте можливо, що такий переказ до того часу вже знайшло популярність. Але раз воно стосувалося Новгорода, то московський книжник його проігнорував. Подібний силогізм виправдовується пасажем з приводу хіротонії ростовського архієпископа Феодора з тієї ж "Никонівському літописі", зі статті за 1392 р., про те, що "клобуки ж білі изначала вси ношах на Русі - і митрополити, і єпископи, і сподобівшеіся великої честі архіепіскопьства . Вси святителі на Русі білі клобук ношах ". Подібне твердження могло з'явитися тільки в контексті мали місце спорів про виключне право новгородських владик на носіння білого клобука. А останні, у свою чергу, могли виникнути у зв'язку з поставленням на новгородську кафедру в березні 1526 архімандрита Макарія, улюбленця великого князя Василя Івановича, який, відправляючи свого обранця в Новгород, віддав йому всю владичную скарбницю, (мабуть, і білий клобук новгородського владики). Згідно свідченням Сигізмунда Герберштейна, Макарій, будучи новгородським владикою, справді носив білий клобук. Можливо, у зв'язку з цим і було порушено питання про особливе гідність новгородського архієпископа, і можливо, вищенаведений пасаж митрополичого літописця про білих клобуках є як раз репліка на претензії новгородців.
Показовий ще один цікавий літописний факт. У "Новгородської другого літопису" у зв'язку зі смертю ігумена Троїцького "Клобского" монастиря Феодосія у 1424 р. повідомляється: "Клобук білої дав патріарх єрусалимський владики Василя, а патріарху дав папа Римський, і з тих місць клабук білої в Новгороді". Здається, ніби немає ніякого зв'язку між звісткою про смерть ігумена і звісткою про походження головного убору архієпископа Василія. Але, по-перше, очевидно, що літописець асоціював назва предмета: "клобук", "клабук" (наголос, ймовірно, на другому складі, так що в першому - безударном - складі в обох варіантах звучала однакова голосна [klЩbuk]) з назвою монастиря: "Клобскій" (тоді як більшість давньоруських фіксацій - "Клопскій"). По-друге, ігумен Феодосій, виявляється, два роки керував новгородської єпархією, але так і не отримав архієрейської хіротонії і був вигнаний новгородцями тому в свій монастир. Так що у нього були права на білий клобук. Відповідно, і згадка про останній з нагоди смерті цього не відбулося владики було цілком логічним для літописця.
Однак дане згадка цікаво ще тим, що, ймовірно, відображає знайомство літописця з переказом про білому клобуку. Навіть його помилкове твердження, що Василь отримав клобук від єрусалимського патріарха, видається, скоріше, незграбною спробою виправити звістка "Повісті", ніж індексом незнайомства літописця з останньою. Адже Василь справді був пов'язаний з Єрусалимом як паломник, про що сам же писав у своєму "Посланні про рай". Крім того, у літописця спостерігається цілком аналогічна "Повісті" логіка поетапного потрапляння білого клобука в Новгород з Риму. Звідси виникає підстава для позначення ще одній хронологічний віхи в літературній історії пам'ятника. Справа в тому, що "Новгородська другий літопис" була складена в останній третині XVI ст., Розповідь в ній доведений до 1572 р. Отже, до середини 70-х років XVI століття її текст уже міг з'явитися. Отже, до цього часу існувала і "Повість", якщо вона стала відома літописцю.
Отже, наведені непрямі дані цілком дозволяють припустити, що Коротка редакція "Повісті" як літературна версія усного новгородського перекази була створена в проміжку часу між серединою 20-х років і серединою 70-х років XVI ст.
Однак ще один непрямий факт дозволяє конкретніше говорити про час її виникнення. Справа в тому, що текст Короткої редакції "Повісті" читається в ряді збірок: Уваровском-1868 (1622 р.), Погодінській-1558 (середини XVII ст.) Та ін, російська розділ яких складають такі твори: 1) "Сказання про ... явище Спасова образу ... цареві Мануїлу Грецькому ", 2)" Сказання про ... Софеі, еже є Премудрість Божа ", 3)" ... Про храмі ... Богородиця, у ньому ж родися від Іаокіма і Анни ", 4)" Сказання про чюдесех ... Богородиці ... образу Одегітрія ... на Тіфіне ... "(редакція Е), 5)" Сказання про ікони ... Богородиці Одигітрія "; 6)" Сказання, како і відколи бисть Архангельське спів, сиріч демественнаго перекази "; 7)" Повість ... про іконі ... Богородиці, како Прийди з Іверскаго царства у Святу гору ... "; 8)" чюдо ... Богородиці про Ватопедському монастирі ... "; 9)" чюдо ... Богородиці про град Муромі і про єпископа його, како Прийди на Рязань "; 10)" Сказання про іконі ... Богородиці Оковецкія "; 11)" Сказання ... про собор на Матвія на Башкіна "; 12)" Виклад соборнаго діяння на дяка ... Вісковатаго ".
Як легко побачити, названі тексти відрізняє тематична спільність, зокрема, спільність за темами: "чудові ознаки та явища", "чудесний перенесення святині", "сприйняття Руссю святинь християнського Сходу і Заходу", "походження святині та її зв'язок з обрядовою традицією" . Крім того, всі вони, створені або перероблені в середині XVI ст., Всі вони ідейно-змістовно пов'язані з подіями 50-60 років XVI ст. і всі вони, ймовірно, з'явилися в рамках збирально-узагальнюючої діяльності книжників з кола митрополита Московського Макарія. Нарешті, не можна не відзначити новгородської - змістовно і генетично - прихильності деяких з зазначених статей ("Сказання про Спасова образі"; "Сказання про Софію"; "Сказання про Одигітрії Тихвінської" та власне "Повість про білий клобуку"). Іншими словами, всі вони, включаючи і Коротку редакцію "Повісті про білий клобуку", так чи інакше відображають обставини російського життя і духовні інтереси російського суспільства саме середини XVI ст.
З цього приводу доречно нагадати відомі обставини. Після московського пожежі 1547 р. цар Іван IV зібрав у столиці майстрів для реставраційних робіт. У їх числі опинилися новгородці, які працювали над відновленням розписів та ікон у Благовіщенському соборі і Золотій палаті Кремля і написали в результаті цілий ряд композицій біблійної тематики та символіко-алегоричного або богословсько-дидактичного змісту. Причому серед останніх були композиції, що відображають догматичне вчення церкви про троїчності Бога: традиційна "Трійця старозавітна" і порівняно нові "Трійця новозавітна" і "Вітчизна". На церковному соборі 1553-54 рр.. з приводу цих та інших символічних композицій розгорілася суперечка. Так, дяк Іван ВисКоватий спробував довести, що ікони подібного роду неприпустимі в силу принципової неізобразімості Бога. У суперечці взяв участь особисто митрополит Макарій і зумів переконати дяка, так що останньому довелося принести письмовий покаяння. Між іншим, зазначена суперечка виникла в контексті і як продовження куди більш гострого соборного розгляду і суворого вироку, по-перше, щодо протестантських поглядів Матвія Башкіна і старця Артемія, а по-друге, з приводу зовсім нехристиянського вчення старця Феодосія Косого. У зв'язку з цим виключно важливо зазначити: обидва варіанти релігійного мудрування виходили з антітрінітарних богословських посилок. Таким чином, собор 1553-54 рр.. в певному сенсі виступив на захист догмату про божественну Трійцю та правомірності символічного богословствованія на цей предмет. Як відомо, прямим літературним відгуком на рішення собору про нові єресі була містико-символічна і натур-богословська трилогія Єрмолая-Еразма "Про святей, і єдиносутній, і животворної, і нероздільної Трійці", в якій на основі великої кількості прикладів стверджувалося, що нескінченне різноманіття трійчастий комплексів фізичного світу природи відображає онтологічну троичность Бога. До речі, тема Трійці кілька разів зачіпалася також і на "Стоглавом" соборі 1551
У світлі сказаного особливо значущим є те, що автор Короткої редакції "Повісті про білий клобуку" на відміну від автора Поширеної редакції детально описує, як виглядав або як був влаштований дарований імператором Костянтином папі Сильвестру клобук: це було "вбрання біло тричасність". Але ще цікавіше те, що зазначена тріадологема ("тричасність") виявляється вмонтованої в комплекс тріадічних синтаксичних конструкцій, що характеризують відношення імператора до тата: "[I] (1) І не вменяше його людини Сущани, (2) і неослабно даремно на обличчі його , (3) і вшановуючи його яко Бога. [II] (1) І багато блгодаренія відплачу йому на церковні чин, (2) а самому найсвятішому папі на служіння від своїх царьскіх величність многая книги влаштувавши, (3) і вінець царьскій Захотівши положити на главу його. Папа ж цього не Захотівши. цар Костянтин, радістю і любов'ю побіг, замість цього сотвори йому вбрання біло тричасність, еже є клобук, [I] (1) і влаштувати його чюдно, (2) і своїх рук покладеш на главу блаженному татові, (3) і рече: "Тако ти вартий бити светлy якоже і сонцю посеред всієї тварі, про Пресвяту отче, вчителю мій!" [II] (1) Сілівестр ж багато з чим благоговеіньством в клобуку оном поклонися царя, (2) і знявши з голови своея, (3) і люб'язно цілувалася з усіма святителі. [III] (1) І випроси у царя блюдо злато, (2) і поклади його на ньому, (3) і постави в церкві святих апостол на престолі ... ". Подібне поєднання образної деталі з конгеніальної їй літературною формою, як відомо, було не тільки традиційним стилістичним прийомом, але й способом іносказання, долженствовавшей направити думку читача за певним руслу. Те, що автор Короткої редакції "Повісті" використовував даний прийом свідомо, доводиться ще одним аналогічним по алегоричної значенням пасажем. Розповівши про явище константинопольському патріарху ангела, він знову ж таки вводить у свій текст відсутню в розлогій редакції деталь, причому подавши її у відповідній формі триразового лексичного і синтаксичного повтору: "(1) І в третій день пpіідоша посланні від тата до патріарха, носяще з собою ковчег із честю утворена і печатленен, (2) і даша його патріарху, (3) і грамоти послані від папи даша патріярха ". До речі сказати, у розглянутій редакції історію Сильвестрова головного убору супроводжують, на відміну від поширеного варіанту" Повісті ", лише три дива профетичного характеру: ангел Господній, як би курирує долю клобука, був, по-перше, такому собі татові, який намірився його знищити, по-друге, патріарх Ювеналій, до якого він потрапив від того тата, і, по-третє, архієпископу Василю, який виявився його промислітельно обраним воспреемника . Однак автор зазначеного тексту не задовольнився одними натяками. Ближче до кінця свого оповідання він вклав в уста ангела пряме пояснення символічного сенсу потрапила до новгородському владиці стародавньої реліквії: "Сій клобук сотвори цар Костянтин від натхнення cвятогo Духа, за чином святої Трійці та за образом светлаго Христового трідневнаго воскресіння ".
Таким чином, очевидно, що коротка редакція "Повісті", розповідаючи про привілеї новгородського ієрарха, разом з тим є художньо-символічним вираженням Троіческой богослов'я. І думається, що на тлі розповсюджувалися в російській суспільстві в 50-х років XVI ст. антітрінітарних умонастроїв і суперечок про Трійцю таке свідоцтво, подібно трійкової іконографії або зазначеній праці Єрмолая-Еразма, було б дуже і дуже доречним і своєчасним.
Необхідно врахувати і ще одна обставина. У 1551 р. на помісному соборі російської православної церкви митрополит Макарій, захищаючи від домагань царя Івана IV судово-адміністративні права церкви, і навіть ідею і традицію недоторканості церковних володінь, спирався на текст відомого на Русі з XV ст. і наділеного авторитетом "божественних правил" "Веління царська", або "Псевдо-Константинова дару". Міркування святителя, крім його безпосереднього "Відповіді царя", було зафіксовано, зокрема, "вироком" батьків собору в 60-му розділі "Стоглаву". У ньому мова йшла не тільки про надання Костянтином Великим папі Сильвестру переважних перед обличчям світської влади прав і привілеїв, але і про спадкування останніх ієрархією всіх інших "церков Христових" як апостольського встановлення. Проте "Веління царсько" або прямо, або опосередковано було використано і упорядником короткої редакції "Повісті про новгородському білому клобуку" (у розділі про Сильвестра). Дане збіг допускає таку логіку міркування. Вочевидь, що на Стоглавом соборі мало місце деяке протистояння між державою і церквою. але якщо, згідно з тодішньою офіційної ідеології, російське держава в особі царя отримало свої права від язичницького імператора Августа Октавіана ("Сказання про князів Володимирських", "Степенева книга"), то російська церква, як і візантійська, заснована була святим апостолом Андрієм. У контексті подібного співвідношення сил і теорії "третього Риму" "Повість про білий клобуку", якщо б вона дійсно виникла в короткому своєму варіанті в 50-ті роки XVI ст., Побічно набувала цілком певний політичний сенс. По ній виходило, що святитель Макарій як колишній новгородський владика є прямим спадкоємцем папи Сильвестра по воспреемству дарованого тому ніколи білого клобука і, відповідно, опосередкованим співучасником досконалого колись першим християнським імператором сакрального акту. Якщо в Івана IV - шапка Мономаха та інші інсигнії як символ земної владі, то в Макарія - білий клобук як символ влади духовної.
Отже, беручи до уваги наведені вище літописну інформацію про білий клобуку, виходячи зі співзвуччя змістовно-формальних властивостей короткої редакції "Повісті" конкретної суспільної ситуації на Русі, а також маючи на увазі величезну роботу російських книжників по збиранню російської четьей бібліотеки, осуществлявшуюся протягом багатьох років під керівництвом святителя Макарія, і, до того ж, те, що до свого первосвятітельства останній був новгородським архієпископом, а ставши митрополитом сприяв утвердженню новгородських духовних і обрядових традицій, цілком правомірно припустити, що її текст тоді ж - у 50-ті роки XVI в. - І виник, і саме як своєрідна літературна реакція на дійсність.