Еволюція індійських теологічних релігійних уявлень

ВСТУП

Актуальність теми. У сучасному нам світі зумовив тенденції гуманастіческой спрямованості. Відродження традиційних культур, інтерес до них набуває все більш масштабний характер. Релігія знову стає актуальною темою в суспільстві, в його прогресивному розвитку на сучасному етапі історії. Сьогодні людина починає звертатися до свого внутрішнього - духовного світу більш ніж до матеріального.

Нові тенденції в суспільних відносинах казахстанського суспільства вимагають від історичної науки пильного аналізу різних релігійних проявів. Основними конфесіями в Республіці Казахстан є іслам і православ'я, які в основному визначають релігійне життя суспільства, його духовно-релігійні шукання. В умовах становлення демократичного громадянського суспільства, відбулася лібералізація суспільних відносин, які безпосередньо торкнулися і відносини державних і релігійних інститутів.

На такому соціальному тлі стало можливо поява в суспільному житті різних релігійних течій, які впливають на розум людей, особливо молодь. Релігієзнавче навчання, релігієзнавча пропаганда знань основ світових релігій та інших течій стало соціальною необхідністю. Не є винятком і релігії Індії, такі як індуїзм і буддизм. Історично вони мали культурно-психологічні підстави для поширення в Центральній Азії. Протягом багатьох століть в різних формах їх проповідували народи цього регіону.

На сьогоднішній день в самій Індії: індуїсти складають 83% населення, мусульмани 14%, християни 2,4%, сикхи 2%, буддисти 0,7%. Мусульманське населення сконцентроване в штатах Джамму і Кашмір, Західній Бенгалії, західній частині Уттар-Прадеш. Решта релігійних общин: християни (у більшості католики) зосереджені на північному-сході країни, в Бомбеї і на Півдні; сикхи - в Пенджабі і суміжних районах, буддисти - до Джамму і Кашмір, районах Гімалаїв.

По суті, Індія як традиційна країна в усі часи була і залишається місцем, де більшою мірою цінується духовна сутність людини, його космічне початок. Видається, що у всього є душа. Звідси витікає турбота про людину, про себе, про навколишній світ.

Актуальність теми дослідження полягає в суперечностях, що існують у цій темі. По-перше, недостатньо досліджена джерельна база. У науковій літературі релігійні книги дуже рідко представляються як історичне джерело. По-друге, питання переродження - еволюції індійської релігії та культури в історичному процесі. Нарешті, по-третє, неоднозначна роль різних течій та ідей у суспільних процесах від давнини до сучасності, а значимість їх творців недостатньо розкрита.

Метою даної дипломної роботи є розкриття основних протиріч в питаннях значимості традиційної індійської культури і релігійних уявлень. Основна увага приділяється релігії, як духовній основі суспільства, культурних уявлень в історії великої цивілізації. У роботі ставляться основні завдання:

- На базі джерельній науки розкрити сутність і значення релігійних книг Стародавньої Індії;

- Представити їх як об'ємний історичне джерело;

- Провести аналітичний огляд розвитку і перетворення один в одного традиційних індійських течій і уявлень;

- Узагальнити досвід дослідження різних вчених з даної тематики;

- Довести значення цих течій у житті традиційного індійського суспільства.

Об'єктом дослідження є еволюція традиційної індійської культури і теологічних (релігійних) уявлень.

Предметом дослідження є провідні релігійні течії Індійського суспільства, духовні - ідеалістичні уявлення, ідеї і течії на території Індії та за її межами.

Наукова новизна роботи полягає в тому, що проведений теоретичний аналіз виявляє умови і закономірності розвитку релігійних уявлень індійської цивілізації; обгрунтовує і призводить до системи поняття про історичні джерелах Давньої Індії; узагальнює розрізнений матеріал по заданій тематиці. На основі проведеного аналізу джерел, робляться висновки про духовне минулому Індійської цивілізації в усі періоди її історії, починаючи з давнини і закінчуючи сучасністю. Дається аргументоване обгрунтування необхідності використовувати релігійні джерела для дослідження історії культури. Показано еволюцію цієї культури з урахуванням сучасних історичних концепцій.

У роботі використовуються найновіші матеріали. Розглядається і переоцінюється значущість окремої особистості в ході історичного прогресу. Переоцінюється її роль.

Практична значимість роботи. Дана робота може бути використана у педагогічній та навчальної діяльності. Дослідження включає різні джерела, які, безсумнівно, будуть корисні для поглибленого вивчення історії та культури Індії.

Методи дослідження. У роботі використовується метод системного та історичного аналізу.

Структура та обсяг дипломної роботи. Робота складається з: вступу, трьох розділів, висновків, списку використаних джерел, додатків. Загальний обсяг роботи становить: ... сторінок машинописного тексту, ... додатків.

У вступі обгрунтовано актуальність теми дослідження, дається оцінка характеру та мети дослідження, визначені і чітко сформульовані завдання роботи, а також новизна і докладність розробки даної теми.

У першому розділі «Релігійні книги Стародавньої Індії, як історичне джерело» наведено критерії оцінки історичних джерел на базі джерельній науки, виявлена ​​прийнятність визначення релігійних книг Стародавньої Індії як історичного джерела.

У другому розділі «Індуїзм - основна традиція релігійної системи» представлені передумови появи і розвитку течії, а також практичне прояв течії в культурі індусів.

У третьому розділі «Буддизм, як важливе протягом традиційного індійського суспільства» докладно показано історичну роль особистості Будди, виділені проблеми розповсюдження буддійської релігії всередині і за межами країни.

1 РЕЛІГІЙНІ КНИГИ СТАРОДАВНЬОЇ ІНДІЇ, ЯК ІСТОРИЧНИЙ ДЖЕРЕЛО ДЛЯ Дослідження КУЛЬТУРИ ТРАДИЦІЙНОЇ ІНДІЇ

Що є джерело і для чого він потрібен? Поняття історичного джерела належить до числа найбільш важливих для історичної дисципліни. Джерело - свідчення минулого, що потрапляє у сферу уваги дослідника (будь то рукопис, картина, документ, обряд, предмет і т.д.), яке може бути використано як підстава для будь-якого затвердження про минуле. За загальним твердженням дослідників, без джерела історія неможлива. Її нерідко характеризують як область знання, що вивчає історичні свідчення минулого. На основі інформації, отриманої в результаті аналітичної роботи з джерелом, історик створює власний образ минулого.

Протягом довгого часу в історичному знанні побутувало уявлення, що джерелами можуть бути лише письмові свідоцтва, а всі інші не заслуговують довіри. Виходячи з цього, вчені вважали, що історію будь-якого народ можна починати лише з моменту появи записів. У той же час багато дослідників вважали, що народні легенди, пісні, оповіді можуть служити цінними свідченнями, оскільки дозволяють проникати в сутність явищ минулого, що не залишили після себе інших слідів. У ХХ столітті ця точка зору отримала широке поширення завдяки вивченню фольклору народів, не мають писемності. Французький історик ХХ століття Люсьєн Февр зазначав: «Історія, безсумнівно, створюється на основі письмових документів. Коли вони є. Але вона може і повинна створюватися і без письмових документів, коли їх не існує. Причому за відсутності звичних квітів історик може збирати свій мед з усього того, що йому дозволить його вибірковість ... »Іншими словами, в якості джерела може бути розглянуто будь-яке історичне свідчення, в якому відображені культурні смисли свого часу.

Джерело не «говорить сам за себе», за словами англійського історика і філософа Р.Дж. Коллінгвуд «все в світі є потенційне свідчення чого-небудь». Але річ може стати свідченням тільки в тому випадку, якщо історик задасть їй певне питання. Один і той самий документ може бути прочитаний по-різному в залежності від постановки питання. Остаточного прочитання джерела не існує. [40, с.20]

Обмежувачами інтерпретації служать правила і норми історичної професії. Головною задачею інтерпретації є відновлення первісного сенсу, враховуючи зміни в часі і деяку неповноту відомостей.

У своїх працях історики одностайно відзначали, що мали намір писати правду. Але далеко не кожне написане подія відображає сутність даного явища. Чи можливо, що автори вигадували й перекручували історію від невміння її писати?

Справа в тому, що під істиною і вигадкою в різний час історики розуміли щось різне. У даному випадку необхідно враховувати погляди і уявлення автора в контексті того часу, коли він жив.

На завершення можна зробити висновок, що досліднику необхідно враховувати дуже багато обставин пов'язаних з джерелом, заради вірного тлумачення історії, яке і є основною метою. У цьому сенсі дуже правильні слова А. Я. Гуревич: «історик знаходиться в постійному єдиноборстві з джерелом, бо останній являє собою одночасно і єдиний засіб пізнання, і ту перешкоду, природу якої необхідно по можливості глибоко досліджувати» [40, с.74] .

Критерії оцінки джерела. Одним з найважливіших типів історичних джерел є письмові, це справжній фундамент історичних досліджень. Головна їхня особливість у тому, що інформація в них дана в вигляді листа, тобто особливого засобу спілкування між людьми, який виник на базі звукового мовлення та мислення оформленого у вигляді накреслених знаків або зображення. Письмові джерела часто називають «говорящими», в той час як речові пам'ятки «німими». Лист, з одного боку, тісно пов'язане зі звуковою мовою, а з іншого - інформація в письмових джерелах ширше, різноманітніше, багатше за своїм змістом, так як у листі більш повно і гнучко відбивається мислення автора [38, с.43].

Перш за все, виділяють зовнішню критику джерела - евристичну та герменевтику, знаходження джерел для дослідження тієї чи іншої проблеми, встановлення тексту: точне прочитання тексту, очищення його від вставок і фальсифікацій, виявлення первинного і вторинного тексту і редакторських додатків - евристика; визначення походження джерела, час складання, авторство, місце написання, цілі та обставини складання джерела - герменевтика. Якщо дійшло безліч рукописів, то встановлюють архетип, тобто найдавнішу рукопис, і будують генеалогічне древо рукописів.

Другий ступінь джерелознавчого критичного аналізу - стадія внутрішньої критики джерела. Для письмового джерела це співвіднесення автора з епохою, яку він представляє, виявлення своєрідності його бачення, світогляду, політичної спрямованості, класової приналежності, професійної підготовки; визначення повноти відомостей, їх достовірності та точності, дійсності тексту або його підробки, змісту тексту.

Нарешті, третім ступенем в джерелознавче аналізі є об'єднання результатів внутрішньої і зовнішньої критики джерела в джерелознавче синтезі: визначення генеалогічної зв'язку джерел, зіставлення за ступенем достовірності й точності, повнота освячення, встановлення всієї суми фактів, необхідних для дослідження даної проблеми, виявлення відсутніх ланок, кордонів даного дослідження і т.д.

1.1 Критерії оцінки Вед: зовнішня критика джерела

В даний час ми не маємо достовірних відомостей про те, який точно була релігія племен, що населяли Індостанської субконтинент до приходу аріїв. Індоєвропейські народи, відомі під загальним ім'ям аріїв, що вторглися до Індії у II тисячолітті до н.е., також не зберегли в чистоті свою споконвічну релігію. Те, що в наш час називається «ведизмом», являє собою химерну суміш стародавньої віри аріїв і поглядів корінного населення Індії, перш за все - дравидов. Арії ненавиділи їх, називаючи «дасью» - ворогами, ті платили їм тією ж монетою, але культурно-релігійні впливу не піддаються людських емоцій. Проста віра пастухів, переганяли стада за Іранському нагір'ю, в захопленій Індії зазнали складного і суперечливого впливу, в якому відбився сам дух цієї «країни тисяч богів».

Про релігії арійських племен можна судити тільки по одній релігійній пам'ятника - за їх священних книг, що називається «Ведами». Слово «веди» означає вчення, буквально - знання, ведення. Найбільш ранній Ведою за часом її складання і найбільшою за обсягом 1028 гімнів, більше 10500 віршів, що дорівнює «Іліаді» і «Одіссею» разом узятим, є Рігведа - «Веда гімнів», буквально перекладається як - хвалений вірш, пісня, гімн. Вона ділиться на десять книг або мандал (буквально-коло, цикл).

Початковий текст Вед існував ще в III тисячолітті до н.е. Довгий час це не були книги в повному сенсі цього слова. Ранні Веди - це цикл усних переказів, які запам'ятовували і виконували билин - ріші. Так, вважається, що сьому книгу зі збірки Рігведа написав співак Васишт, чий образ містить в собі кращі якості приписувалися казок. Найбільш ранні Веди називалися «Мантрас» (мантри) і складалися з «самгітас» - збірок. Вони дуже різнорідні за своїм складом, але все-таки можливо виділити основні різновиди сказань, включених до них укладачами. У Рігведу і Самоведу увійшли переважно релігійні гімни і співи, в Яджурведи - молитви, вимовляли у здійсненні жертвоприношень, а в Атхарваведа - магічні пісні і заклинання. Ці чотири збірки доповнені пізнішими текстами, які називаються «брахманас» і «араніакас». Виділяються серед ведичної літератури «Упанішади», в яких викладена рання індійська філософія.

Веди доповнюють «Сутри», оповіді, призначені в основному для навчання і пов'язані в масі своїй до книг, викладає перекази і звичаї. Серед Сутр виділяються «Драхмасутри», що розповідають про арійських законах. На їх основі були створені знамениті закони Ману - прародителя людей.

З часом виник справжній культ Вед. Ріші вже перестали сприйматися як пророки, які давали людям істину в своїх піснях. У них став вбачати тільки оповідачів божественних істин, що містяться у Ведах, які були створені при створенні світу. Всі світобудову зібрано в трьох перших книгах, вони є основою всесвіту. Вивчення цих священних текстів обов'язково: поряд з чотирма «дарами» - тваринний (годування птахів), людям (надання гостинності та подаяння), предкам і богам (жертвоприношення), читання Вед входить до 5 щоденних обов'язків віруючих. Вивчає священні книги прирівнюється до приносить жертву.

Згадані вище Брахманас складалися з самхит. Самгіти представляли собою переважно зборів самих різних за характером текстів, але разом з тим ці древні збірники можуть розглядатися і як літературні твори, що відобразили тривалу традицію усної народної творчості. Авторами самхит вважалися ті ж ріші, тексти заучувалися напам'ять, їх співали древні барди - казок. Знаменно, що навіть найдавніші гімни Рігведи складені з дотриманням встановлених правил метрики, які потім знайшли застосування і в пізнішій поезії. На основі одного з метричних розмірів (ануштубха) потім з'явилася шлока - головна метрична форма давньоіндійських творів. Багато гімни настільки образно і поетично описують, наприклад, природу і людські переживання, що по праву можуть розглядатися як зразки поезії. З особливим натхненням були складені гімни богині Ушас. У цілому це була, звичайно, релігійна література, але тісно пов'язана з повсякденним життям і народними традиціями, вона часто як би ставала світської поезією. Ця риса багатьох ведійських текстів відображала і специфіку ведійської релігії в цілому, антропоморфность багатьох уявлень. Боги розглядалися як істоти, подібні людям, і в гімнах, звернених до богів, їх автори передавали свої переживання, почуття, розповідали про свої прикрощі і радощі.

У ведійській літературі і навіть у Рігведі можна знайти зародки драматургії, що отримала особливий розвиток у наступні епохи. Дуже своєрідні так звані гімни - діалоги, які зустрічаються у Рігведі. Сенс цих гімнів дуже складний і часто незрозумілий, але можна припускати, що вони є не тільки культовими зверненнями до богів, а призначалися для театралізованих вистав. Деякі рігведійскіе легенди були використані письменниками наступних епох для створення драматичних творів. Так, великий поет Індії Калідаса написав драму «Вікраморваші» («Доблесть набута Урваши») поклавши в основу сюжету ведійську легенду про любов героя Пурураваса до небесної німфі Урваши.

Ряд гімнів ведійської літератури присвячено опису боротьби добрих і злих сил, могутніх богів з демонами, різних племен один з одним. Особливо вражаюче виглядає розповідь про битву 10 царів, коли сильний правитель Судас лише з допомогою бога Індри уникнув поразки і переправився через бурхливі потоки річки Парушні. Дослідники справедливо вбачають вже в Рігведі перші витоки того героїчного епосу, який становить характерну рису епічної літератури. З джерелознавчої точки зору Самгіти дуже цікаві поряд з прозовим тлумаченням ритуалу зустрічаються легенди і сказання, наприклад індійський варіант про потоп.

У ведійську літературу часто включалися «Ведангі», які відображали новий етап у розвитку наукових знань. Традиція перераховує 6 веданг: шикша - вчення про слова, вьякарана - вчення про граматику, нірукта етимологія, кальпа - уявлення про обряди, чхандас - метрика і джьютіша - астрономія. Всі ці тексти розглядалися як шруті, тобто «почуте» на відміну від більш пізньої літератури смріті - «запам'ятоване".

Заключним розділом ведійської літератури індійська традиція вважає Упанішади - групу текстів, які об'єднують різні філософські тлумачення ведійської міфології і ритуалу. Упанішади називали веданта - кінцем Вед. Найменування це утвердилося пізніше за однією з філософських шкіл, більше інших претендувала на ортодоксальну прихильність до найдавніших принципам індійської думки.

В історії Індії вони стали, таким чином, сполучною ланкою між двома історичними епохами, а в більш широкому сенсі - символом безперервності всієї культурної традиції. Етимологія назви «упанішади» залишається предметом суперечок; найімовірніше, воно вказувало на характер передачі текстів: вчитель викладав їх учням, що сиділи біля його ніг (upa ni sad - сидіти біля), пізніше його стали тлумачити як «таємне знання». Традиція налічує 108 упанішад, по-справжньому арігенальнимі з них вважаються лише 13 текстів, створених між VII і IV ст. До н.е. і одержали назву основних. Найбільш важливі з них - Бріхадараньяка і Чхандогья - є водночас і найбільш ранніми. Розповідь йде тут зазвичай від імені того чи іншого шанованого вчителя - мудреця (вчителі ці були, очевидно, історичними особистостями). Основною темою цих настанов і дискусій є правильне розуміння Вед, причому безпосередній їх сенс розуміється як щось вже відоме, але розглядається тут як алегорія чи натяк на справжнє, «приховане» їх зміст, викладу якого присвячена вся ця група текстів.

Через тексти проходить одна чітко виражена ідея. Найкоротша її формулювання складається всього з шести слів: «Атман є Брахман, Брахман є Атман». Роз'яснення цього вислову фактично присвячена вся сукупність цих текстів. Атман - внутрішнє «Я» кожної речі, Брахман - безособова космічна натхненність всього світу.

Найчастіше Упанішади представляються як відірвана від реального життя система, але насправді ці релігійно-філософські концепції справили величезний вплив на все наступне культурний розвиток Індії.

Розроблене в Упанішадах вчення про карму склало одне з основних положень індійських релігій. Вона мала й певне соціальне звучання, оскільки давало своє тлумачення гострої проблеми про причини людських страждань і негараздів. Не боги, а людина був оголошений суддею своїх діянь, людські страждання не визнавалися вічними. Деякі з цих положень були використані потім у буддизмі і джайнізм. Багато ідей Упанішад мали істотний вплив на філософів і письменників середньовіччя, на діячів культури нової та новітньої епох не тільки в самій Індії, а й далеко за її межами.

1.2 Веди: Внутрішня критика

Який же матеріал надають Веди як історичне джерело? Труднощі, які виникають при реконструкції міфології древніх аріїв, обумовлені самим текстом Вед, де немає зв'язкового послідовного розповіді про виникнення богів або створення світу. Подробиці доводиться виокремлювати із сотень, навіть тисяч окремих сказань, уривків або незрозумілих згадувань. Прийнято вважати, що основних богів у арійської міфології 33, хоча насправді їх число значно більше. Навіть в окремих піснях Рігведи згадується 333 або 336 богів. Богів називають «діва» і поділяють на 3 групи по «стансами» - місцеперебування: васу - земні, Рудра - повітряні та Адіті - небесні. «Дівам» протистоять небесні істоти, що володіють магічною силою. Їх називають «асурами». На ранньому етапі ведійської міфології асурами називали і окремих богів брехуни, Митру і Агні, але з часом до них почали відносити тільки демонів, що протистоять богам. Інколи під час жертвоприношень всіх богів об'єднували в одне ціле - «Вішвеведа» - «Всі боги», до якого і молилися.

Серед величезного пантеону ведійських божеств можна виділити тих, яких арії шанували ще в далекій давнині. Це в першу чергу Деус-Пітар, бог неба, «небесний батько», і поклоніння йому пов'язано з початковою монотеїзмом праіндоєвропейців. Нові боги на стільки затьмарили Деус-Пітара, що в Рігведі немає навіть окремих гімнів, присвячених йому. Він згадується тільки разом з Прітхіві, богинею землі. Прітхіві і Деус-Пітар породили багатьох богів - Агні, сурью, Ушас, Праджня. Прародителькою богів вважається і богиня Адіті - «безмежність». Її культ, мабуть, був запозичений у завойованого арійцями населення Індії, і вже заднім числом їй було приписано народження небесних богів - адітьїв. У деяких гімнах Рігведи батьком адітьїв названий все той же Деус-Пітар. Сім небесних богів вважаються дітьми Адіті - це Мітра, Варуна, Арьяман, Аншан, Бхага, Дхатар, Індра і Вівасват.

Мітра був верховним богом союзу західних аріїв, на що вказує і його ім'я - «друг», «союз», «вірність». Цей бог є покровителем дружби і різних об'єднань людей, він милостивий, захищає своїх шанувальників від хвороб і потреби. Мітра управляє сонцем, змушуючи його сходити і заходити. Він утримує небо і землю на своїх місцях. Разом з богом Варуною Мітра контролює непорушність морального порядку в світі («дхармана»), суворо караючи його порушників. Образи Варуни і Мітри нерозривно пов'язні в ведійської міфології, хоча Варуна і виглядає незмірно більш великим богом. У Рігведі йому одному присвячено цілих 10 гімнів, не рахуючи тих пісень, де його славлять разом з Мітрою. Тисячеглазий Варуна панує над усім - над богами, демонами і людьми. Він створив існуючий у світі порядок, розділивши небо і землю. Варуна господар світових вод, бог дощу.

Якщо Варуна є головним суддею і законохранітелем, то інший бог, також називається у Ведах «царем богів», - Індра, - є богом воїном. Індра - бог грому і блискавки, він знищує демонів: дасью, ракшасов, іятов. Індра породив сонце і зорю, а коли небесне чудовисько Врітра викрало небесні води (дощ), то він переміг чудовисько і врятував землю від засухи. Озброєний чарівним молотом - «ваджрой», Індра жене по небу хмарних корів, змушуючи їх виливати благодійну вологу. Бог - переможець, він протегує воїнам - аріям, даруючи їм хоробрість і силу. Неприборканий у гніві Індра, однак, ніколи не буває несправедливий і відповідає добром на добро. 250 гімнів Рігведи присвячені йому.

Батьком марутів був Рудра - бог гніву і люті. Невразливий Рудра мешкає десь на півночі і зі свого таємничого житла насилає на людей лихоманку, що приносить смерть. Як йдеться у Ведах, коли він проноситься по небу на своїй колісниці, то на губах його сяє прекрасна посмішка, але тіло розфарбоване в неприродні кольори: живіт - чорний, спина червона, а шия - синя. У руках у Рудри лук і стріли, якими він знищує всіх, кого зустрічає на своєму шляху [1, с.258].

Хоча Індра і був найулюбленішим богом сказителей і укладачів Вед, трохи поступається йому за кількістю згадувань у гімнах бог Агні. Більш ніж в 200 гімнах йде мова про це бога - уособлення божественного вогню. Агні - бог священик, посередник між богами і людьми. Жертовний вогонь сходить до богам, доносячи до них благання людей. І там, де вогонь розпалюється, там є і Агні. Єдність образів Агні-вогню і Агні-бога у Ведах призводить до того, що важко зрозуміти, як Агні виникло: є згадка про її народження в небесних водах, від тертя двох шматків дерева і навіть від самого себе. Однак постійно підкреслюється потрійна природа Агні - у нього три голови і три мови, він мешкає у трьох оселях і володіє потрійним світлом.

Як і Агні, бог Сома також є одночасно і богом, і уособленням божественного напою «Соми». Сома Павамана - «очищається», тісно пов'язаний з Агні, у Ведах можна навіть знайти вказівку на єдність цих богів. «Сома» вважається рідким вогнем. До цих пір точно не встановлено, через якого рослини, після складних і ретельних операцій, докладно описаних у Ведах, виготовляли «Сому».

Після Індри, Агні і Соми у Ведах найчастіше згадуються Ашвіни. Їм присвячено цілих 54 гімну Рігведи. Це що живуть на небі божественні брати-близнюки, чиє ім'я означає «володіють кіньми». Вони символізують ранкову і вечірню зорю. На трьох колісної колісниці, запряженій кіньми небесними, несуться Ашвіни над землею, даруючи людям світло і проганяючи пітьму.

Ушас - світна дочка неба, ранкова зірок, сестра ашвін. Савитар - стимул або рушійний: золотоверхий, златорукій, златогубий і златоволосий. Оживляє природу, приводить її в рух: вранці спонукає людей до дії, вечорами піднімає свої золоті руки і укладає спати. Вішну - головний індуїстський бог. У Ведах йому відводиться другорядна роль. У шести гімнах Рігведи він оспівується за те, що трьома кроками перетнув землю, повітряний простір і небо. Легенда перейшла в наслідку в індуїзм.

Майже у всіх ведійських богів були дружини: у Агні - Агнійі, у Варуни Варунані, хоча у Ведах згадуються дуже рідко. Є й інші жіночі образи, такі як Ушас, Прітхіві, Адіті, Сарасваті і Вач. Сарасваті - назва річки і ім'я богині, якій приносили жертву на березі цієї річки. Вач - втілення мови, «слова», мати Вед і дружина Індри. Пізніше Вач і Сарасваті злилися в образі богині мудрості.

У деяких ведичних гімнах простежується прагнення знайти загальний принцип, який міг би об'єднати окремі явища і процеси навколишнього світу. Цей принцип - універсальний космічний порядок-рота, який панує над усім, і якому підпорядковані всі боги. Завдяки дії рота рухається сонце, світанок проганяє темряву, змінюються пори року. Рота - це принцип, який керує перебігом людського життя: народженням і смертю, щастям і нещастям. І хоча рота - безособовий принцип, але іноді його носіями і хранителями виступає Варуна - бог, наділений величезною і необмеженої силою, той, який «помістив сонце на небо».

Складна структура Вед, велика кількість суперечать один одному сказань заважають ясного розуміння того, як уявляли арії створення Всесвіту і потойбічного світу. Початкове стан всього описано в 10-ій книзі Рігведи: «Тоді не було ні сущого, ні несучого. Не було ні повітряного простору, ні неба над ним. Тоді не було ні смерті, ні безсмертя, не було різниці між днем і вночі. Все це було невиразно текучо ». З цих первісних вод деви і сури шляхом згущення створили землю. У більш пізньому варіанті міфу про творіння, що увійшло в Рігведу і Атхрваведу, боги створили Всесвіт з тіла першолюдини Пуруші - тисячеглазий, тисяченогого, тисячоголове. У Яджурведи і коментарях до неї головна роль у створенні світу відводиться богу Праджапаті, чиє ім'я означає «пан творіння».

Потойбічний світ у Ведах пов'язаний з підземною обителлю мертвих, де панує Яма, на ранньому етапі розвитку релігії аріїв він розумів як перший померла людина, підготувавши всім іншим людям шлях у царство смерті.

Строкатий натовп богів і напівбогів, що набула завдяки доарийских божествам, утворила в подальшому індуїстський пантеон.

Брахманізм. У пізніх гімнах Вед згадується кастовий розподіл, виділяється каста брахманів, як найвища. У тексті йдеться, як боги розділили мертвого Пурушу: «Брахманом стали уста його, руки - кшатрії - воїном, стегна його - вайш'їв - торговцем, з ніг виник шудра - член нижчої касти - хлібороб і ремісник». Життя брахмана, весь сенс якої полягає у вивченні Вед і вдосконаленні богослужінь, чітко ділилася на кілька етапів. У віці 7 років хлопчик з касти брахманів ставав брахмакаріном - учнем. Він надходив в служіння брахманові - вчителю, якому зобов'язаний був підкорятися беззаперечно. Вчитель наставляв майбутнього брахмана в обрядах і навчав його всім 4-м Вед, заучувати напам'ять. Ступінь брахмакаріна була першою з 4-х життєвих етапів - «ашрамів», на які розбивалася життя кожного брахмана.

Завершив навчання виголювали голову. Відтепер він вважався справжнім брахманом і починався його новий ашрам - «Гаста» - «господар». Два останніх ашрма - це ступінь «ванапраста» - відлюдника, дослівно «лісового мешканця» і «санніязін» - «Скет».

Ім'я Брахма, якого немає у Ведах, походить від поняття «брахман», яким позначали не тільки жерців, а й молитву, звернену до творця світу. Брахма втілює творчий початок світобудови, його життя дорівнює життя Всесвіту. Згодом брахмани підрахували термін життя Брахми, яка виявилася дорівнює 311.040.000.000.000 років. Роздуми над походженням і долею бога творця, усвідомлення його ролі у всесвіті і ставлення до нього людини стали основою для релігійної філософії брахманізму, що відбилася в Упанішадах.

Велике значення має спеціалізація брахманів при здійсненні жертвоприношень: Хатар - знавець гімнів Рігведи, закликав богів; удгатар знавець Самаведа, супроводжував жертовний обряд співом; адхарватью - знавець Яджурведи, здійснював жертвопринесення, а верховний жрець спостерігав за всією церемонією. Всі ці явища знайшли відображення в Атхарваведе. Вона, без сумніву, відображає більш давні релігійні уявлення, ніж ті, які представлені в трьох інших Ведах: у ній присутні багато доарийских елементи. Формально серед жерців розрізнялися атхарван, виконавці обрядів, що приносять благо, і Ангираса, виконавці обрядів, зміст яких становила «ворожа магія». Атхарваведа приписує ряд надприродних здібностей атхарванов. Вони могли продовжити життя людини до 100 років і знали кошти, як уникнути передчасної смерті, навлеченной в основному чаклунством суперників, зазвичай молитви та заклинання носили захисний характер, захищали від злих духів, ворогів і хвороб.

Крім магії атхарван, для порятунку людей від нещасть і хвороб, застосовували різні ліки. Вони знали корисну дію трав і мінералів, тобто виступали в ролі перших лікарів ще до виникнення систематичного зводу знань з традиційної індійської медицини - Аюрведи.

Релігія Атхарваведи різко контрастувала з усією духовною атмосферою Рігведи, де співаки (ріші) з натхненням, радістю, вдячністю оспівували богів, по-доброму ставилися до людей; її гімни пройняті почуттям гарячого обожнювання богів. Жерці і співаки більш раннього періоду не сумнівалися в тому, що боги охоче, з доброї волі обдаровують людей; для атхарванов ж вимовляється співуче заклинання (мантри) стали, перш за все, знаряддям управління ворожими силами. Любов і довіра до богів змінилися страхами і підозрілістю, перед ними запобігали. Мантри перетворилися на чудодійний засіб, покликане завоювати прихильність недоброзичливо налаштованих небожителів проти волі останніх.

На завершення першого розділу необхідно привести третю сходинку джерелознавчого аналізу, згадувану раніше, тобто об'єднання внутрішньої і зовнішньої критики - узагальнення і синтез.

Безсумнівно, уявлення про те, що Веди є найдавнішим історичним джерелом для дослідження релігії і культури на індійському субконтиненті. Кожна з 4-х книг: Рігведа, Самаведа, Яджурведа, Атхарваведа у своїй своєрідності безпосередньо пов'язана з наступною певної смислової зв'язком, і підтверджує факти та явища попередньої.

Не викликає сумніву повнота освячення теми, джерело надає великий матеріал для всебічного і глибокого дослідження. Достовірність даних можна виявити шляхом порівняння, зіставлення книжок між собою, а також залучення додаткових джерел, якими володіють історична і источниковедческая науки - науки про минуле і його свідченнях. З усього вищевикладеного ми вважаємо, що давньо індійська релігійна література в повній мірі є історичним джерелом, на основі якого історик - дослідник може вірно, тлумачити і передавати знання про традиційних релігійних і культурних уявленнях Стародавньої Індії.

2 ІНДУЇЗМ - Основоположний ТРАДИЦІЯ РЕЛІГІЙНОЇ СИСТЕМИ

Основні концепції індуїзму сформувалися в 1-му тисячолітті до нашої ери на основі своєрідного сплаву ведизму і стародавніх культів доарийских народів Індії. Деякі ведийские боги мали багато спільного з "чужими", зокрема з грецькими, богами. В індуїзмі збереглося багато елементів первісних вірувань (поклоніння "священним" твариною, явищам природи, культ предків і т.д.). Індуїзм суворо регламентує всі права та обов'язки людини від народження до смерті.

Відмінною рисою індуїзму є поділ суспільства за кастовим ознакою. Причому серед чотирьох основних каст існує розподіл по подкасти.

Для індуїзму характерне уявлення про універсальність і загальності верховного божества. Основа індуїзму - вчення про перевтілення душ (сансара), що відбувається відповідно до закону відплати (карма) за доброчесну або погане поводження, яке визначається шануванням індуїстських божеств. Індуси вважають, що всесвіт створений Брахмою. Сучасний індуїзм існує у вигляді двох течій: вишнуизма верховне божество Вішну і шиваизма - верховне божество Шива. Індуїзм так само проповідує безсмертя людської душі і три основні постулати, дотримуючись яких можна домогтися повного злиття з всюди існуючим "святим духом", - мудрість, віра і дію.

2.1 Історичні передумови виникнення індуїзму

Індуїзм - сукупність релігійно-міфологічних поглядів, сформованих і що існують в Південній Азії: Індії (83% населення), Непалі, Шрі-Ланці, Бангладеш. Частково розповсюджений в Східній Азії (Малайзія, Індонезія, Сінгапур), Африці і деяких інших реігонах - в основному серед вихідців з Індії або Шрі-Ланки.

Загальна характеристика. Термін «індуїзм» виник на основі слова «хінді», персидського варіанту імені ріки Сіндх (грец. Індус, сучас. Інд), що зафіксовано ще в «Авесті». Пізніше це слово стало позначати не тільки ріку і країну, прилеглу до неї, тобто Індію, але і населяє її народ. За часів мусульманських та європейських завоювань «хінді» називали всіх прихильників місцевої релігії, протиставляючи їх мусульманам і пізніше - християнам. Самі ж хінді (індуси, індуїсти), сприйнявши через англійців слово «індуїзм», досі продовжують використовувати і самоназва релігії - «Санатана дхарма», що, враховуючи багатозначність слова дхарма, можна перевести лише дуже узагальнено - як «споконвічний порядок», «одвічний закон». Настільки абстрактне визначення як не можна краще відображає важковловиме суть цієї релігії, яка - і в цьому істотна її особливість - не піддається вичерпному і несуперечливої ​​опису. Індуїзм в цілому справляє враження громіздкого, аморфного, позбавленого чітких кордонів комплексу, що розпадається на ряд течій, гілок, незліченну кількість шкіл, розмов і культів, заснованих часом на взаємовиключаючих ідеях і практиках. В індуїзмі величезне число богів, але немає єдиного для всіх бога; немає засновника релігії або пророка, але є безліч основоположників (часто міфічних) окремих вчень і сільноразвітий культ духовного наставництва; немає єдиного Священного Писання, але авторитет визнаних кожним напрямком основних текстів і переказів надзвичайно високий; немає символу віри або загальновизнаною доктрини, але є поняття, що завжди знаходяться в центрі уваги індуїстів дхарма, карма, самсара, мокша, брахман, атман, варна (див. варни), каста (див. касти) та ін Знаменитому індуїстському принципом «ахімси» (ненасильство над живими істотами) суперечать до цих пір практикуються подекуди криваві жертвоприношення. В індуїзмі немає нічого подібного звичної Заходу церковної організації, але в ньому використовуються інші внутрішні скріпи, найпотужнішою з яких, ймовірно, є освящаемая їм кастова структура, нерідко сприймається як наріжний камінь традиційного індуїстського суспільства. Втім, і вона багатьма членами цього суспільства відкидається, та й значення її не скрізь і не завжди однаково. Узагальнено кажучи, в індуїзмі немає нічого, що беззастережно визнавалося б усіма індуїстами і що розглядалося б лише з одного, раз і назавжди закріпленої точки зору. Одним з наочних прикладів цього є варна-ашрама-дхарма, рухома система життєвих цілей, цінностей, орієнтирів індуса, які змінюються не тільки від його положення в суспільстві, але і від того, на якій стадії життя він перебуває (учень - брахмачарін, домогосподар - гріхастга, відлюдник - Ванапрастга, аскет - санньясін).

Дивовижна багатоликість індуїзму змушує деяких дослідників стверджувати, що індуїзм не релігія, а поєднання окремих, хоч і близьких один одному релігій (скажімо, шиваїзм, вішнуїзм і т. д.). Інші, також відкидаючи існування індуїзму взагалі, пропонують розрізняти лише різні його види: храмовий, домашній, жрецький, сільський чи народний, племінної і т. п. Проте відмовлятися від загального поняття «індуїзм» видається недоцільним, оскільки різні течії та напрямки індуїзму тісно пов'язані між собою, постійно взаємодіють, доповнюють один одного, користуються одними й тими ж уявленнями, ідеями та образами. Просто в кожному конкретному випадку відбувається їх відбір: деякі з них виділяються і акцентуються, інші часом демонстративно - відкидаються. У цьому виявляється принциповий плюралізм індуїзму, що є його найбільш характерною рисою. Нею пояснюється відсутність в індуїзмі всеосяжної доктринальної догматики і, відповідно, єресі, що підлягає викорінення. В історії індуїзму боротьба з інакомисленням рідко брала крайні форми, а чужорідні елементи, як правило, не виганяли, а перероблялися і засвоювалися ім. Власне, індуїзм і виник як своєрідний і складний сплав численних елементів релігій, породжених різними етносами на території Індії (основних таких етносів чотири: індоєвропейський, дравідськіх, Аустрія-азіатський, тибето-бірманська). Дещо індуїзм запозичив навіть з ісламу і християнства.

Основні поняття індуїзму. Самим універсальним поняттям індуїзму є багатозначне поняття «дхарми» (від санскритського кореня «Дхар» - підтримувати). З одного боку, дхарма - це комплекс етичних заповідей, що відображає загальнолюдські, точніше, надлюдських цінності: прагнення до істини, правильна поведінка, сумлінність, чистота, незлобивість, неспричинення шкоди живим істотам (ахімса). З іншого боку, дхарма - це норми і правила, які людина повинна дотримуватися, будучи членом певної соціальної групи - варни чи касти. Існує також дхарма індивіда, пов'язана з певною стадією його життя (варна-ашрама-дхарма), яка міцно пов'язує його з соціальною структурою, що ділить суспільство на жорстко закріплені рівні і осередки, які взаємодіють на основі дихотомії: ритуальна чистота - нечистота. У цьому сенсі індуїзм виступає не тільки як ідеологія, але і як «спосіб життя», як система норм і ритуалів, повністю регламентують життєвий шлях людини.

Дхарма надає також людині космічний вимір, бо в найбільш загальному плані вона розуміється, як світовий закон, якому підпорядковуються і індивід, і людське суспільство, і боги, і космос. Людина (Джива), згідно з вченням більшості напрямків індуїзму, є частка світового духу (Брахмана) - Атман, укладений в тілесну оболонку (під якою розуміється не тільки плотське, але й психо-емоційне начало в людині). Ця оболонка знаходиться Джива за законом карми, згідно з яким діяння людини в одному народженні є причиною його існування в наступному. Ланцюг перероджень (самсара) оцінюється в індуїзмі, як правило, негативно, тому ідеалом і кінцевою метою індуса повинно бути припинення самсари, тобто звільнення (мокша, мукті) від перероджень, яке означає з'єднання Атмана з Брахманом і досягнення вищого блаженства. Шляхи до цього пропонуються різноманітні, з них найголовніші: карма-Марго (шлях діянь) - виконання боргу дхарми, ритуалів, шанування богів, предків і т. д.; джняна-Марго (шлях знання): інтелектуальна робота, пошук Істини, осягнення єдності Атмана і Брахмана; бгакті-Марго (шлях відданості): емоційна любов до бога, віддання себе на Його милість. Крім того, всередині індуїзму виникли й інші вчення, які пропонували свої способи звільнення. Такими, наприклад, є йога і тантризм, які робили основний акцент на прийомах і техніці оволодіння тілесним початком у людині.

Людина в індуїзмі розуміється як істота, ступінь персоналізації і свободи волі якого досить мала. Не випадково в індуїзмі сильно розвинена традиція етичної проповіді і різного роду повчань, а життя будь-якого індуса обплутана густою мережею обрядів, ритуалів, норм і заборон. Самими неодмінними з них є ритуали життєвого циклу, санскари, супроводжуючі індуса від моменту народження (а точніше, навіть зачаття) до смерті. Правильне виконання приписів - головна чеснота (пунья) індуса, а гріхом (тато) вважається все те, що збиває людину з цього шляху. Таким індуїзм визнає і прояв поганих людських властивостей - жадання, гніву, жадібності, невігластва, гордині, заздрості.

Незважаючи на те, що мокша - найважливіший ідеал індуїзму, навіть його не можна назвати абсолютним. Деякі течії (лінгаяти, сиддхи) не визнають закону карми, а, отже, звільнення, а деякі бгакті (беззавітно люблять бога адепти) нерідко відкидають мокшу на користь земного існування, який дозволяє їм ревно служити своєму богу. Крім того, для більшості мирян ідея визволення заслоняється повсякденними завданнями, і вони обмежуються виконанням ритуалів, відвідуванням храмів, поминанням предків і т. д. Лише дуже небагато здатні йти до кінця і стати, як вимагає варна-ашрама-дхарма (має на увазі, між іншим , шлях звільнення лише для чоловіків трьох вищих варн), бродячими аскетами. Такий аскет, санньясін - найвищою мірою характерна для індуїзму фігура - представляє собою зриме втілення близькості до шуканого ідеалу звільнення і тим самим грає істотну регулятивну роль у системі індуїстського суспільства.

Витоки індуїзму. Індуїзм в основних своїх рисах сформувався приблизно до середини 1 тис. н. е.., але витоки його лежать у далекому минулому Індії. Одним з них є релігія протоиндийскую цивілізації Мохенджо-Даро і Хараппи (4-3 тис. до н. Е..). Знайдені при її розкопках предмети і зображення дозволяють говорити про наявність характерних і для індуїзму культів тварин, змій і рослин, про поклоніння юному богу-воїну (індуїстський Сканда), про жертвоприношення буйвола і про богиню, яка його вбиває (в індуїзмі - Махішасурамардіні). Специфічна поза якогось рогатої бога, зображеного на одній з табличок, свідчить про те, що протоіндійцам були відомі способи концентрації внутрішньої енергії, на чому згодом виросли вчення і практика йоги.

Ведійська релігія. У 2 тисячолітті до нашої ери в Індії прийшли кочові арії, гілка іранських племен з групи, що отримала назву індоєвропейської. Вони принесли з собою своїх богів, свої ритуали і священні тексти, на основі яких склалися Веди - збірники гімнів, пісень, жертовних формул, змов і заклинань («Рігведа», «Самаведа», «Яджурведа», «Атхарваведа»). Пізніше до них додалися тексти іншого роду - брахмани (роз'яснення суті ведійських ритуалів), араньяки (настанови для пустельників) і упанішади (релігійно-філософські міркування). Всі вони склали священний канон стародавніх індійців, іменований «шруті» («почуте»). До шруті примикає група допоміжних текстів, іменованих «смріті» («запам'ятоване»), або веданга («частина Вед») - різного роду трактати і настанови (сутри, шастри).

Ця література дає уявлення про устрій суспільства, способі життя древніх аріїв і про ведійської релігії, основними рисами якої можна вважати орієнтованість на космос і космогонію, політеїзм, розвиненою ритуал, дихотомічне картину світу (буття - небуття, боги - асури) і подання про укладену в ритуалі величезної творчої і магічну силу.

У процесі формування індуїзму основні ведийские уявлення та поняття, образи богів і їх функції піддаються в ньому переосмислення. Так, «тапас» (космічний жар) став розумітися як жар тілесний, що видобувається людиною шляхом аскези, подвижництва, самокатування; «майя», творча сила бога (перш за все Індри) стає ілюзорним буттям світу, магією бога-творця; космічний порядок «рита »заміщається дхармой; структура водійського жертвопринесення (« ягій ») переосмислюється і трансформується у внутрішню інтелектуальну операцію і кладеться в основу ряду теорій (наприклад, граматичної); складний ритуал цього жертвопринесення заміщається простій і доступній« пуджу »- приношенням квітів і фруктів. Цілком переробляється структура ведичного пантеону, але зберігаються його політеїзм, фігури деяких богів і міфологія їх одвічної боротьби з асурами. Найголовніше ж, за Ведами в індуїзмі закріплюється місце вищого авторитету, якогось абсолютного початку, найвищої цінності, незважаючи на те, що сенс їх поступово втрачається, а їх авторитет багатьма школами піддається сумніву [30].

Брахманізм. Вже в пізньому шарі гімнів «Рігведи» проявляється незадоволеність ведійської архаїкою. Космогонічний міф про перемогу Індри над Врітрою відтісняється пошуками «істинної» причини походження світу. Пропонуються варіанти Золотого зародка («Хіраньягарбха»), першолюдини Пуруші, приніс самого себе в жертву, намацується принцип єдиного абстрактного початку всесвіту. Ці ідеї обговорюються і розвиваються в більш пізніх частинах водійського канону в брахманів, араньяках і особливо в упанішадах, текстах, що відображають наступний етап розвитку релігії в Індії, званий брахманізмом (приблизно 8-4 століття до нашої ери). У цей період виробляються уявлення про дхарми, про Брахмані і Атмані і їх єдності, про символічну ролі жертвопринесення і про укладеної в ньому космічної силі. Розвиваються уявлення про людину - про життя і смерть, про шляхи богів (шляху звільнення) та шляхи предків (шляхи смертних), про цикл перероджень і закон карми, про життєвий диханні (пране) і про ознаки йога як подвижника, який підкорив собі всі життєві сили людського організму. Розвивається намічена в «Рігведі» концепція чотирьох варн: брахманів (жерців, духовних наставників), кшатріїв (воїнів, правителів), вайшіев (див. вайшии) (ремісників, купців, землеробів), шудр (слуг, підлеглих; формується теорія чотирьох стадій життя (варна-ашрама-дхарма) і чотирьох життєвих цілей: дхарма (релігійний борг), артха (користь, обов'язок людини в миру), кама (задоволення почуттєвих потреб), мокша (звільнення від світу). У безлічі текстів традиції смріті докладно розробляються обов'язки членів трьох вищих варн при здійсненні спеціальних жертвопринесень (в шраута-сутрах) і в повсякденному сімейному житті (гріхи-сутрах). Дхарма-сутри були присвячені питанням релігійного обов'язку, етики, права. У всіх текстах підкреслювалася провідна роль варни брахманів, її право на інтелектуальне і духовне лідерство в суспільстві.

Розроблене в упанішадах уявлення про Брахмані, безособовому духовному початку, бескачественной і невизначена, було занадто абстрактним і важкозбагненної і не давало можливості прояву релігійних почуттів. Висунувся на перший план у цей час Праджапаті ("Володар істот») шанувався в основному брахманами і розумівся ними також досить абстрактно, як втілення вселенської жертви. Такий бог не міг породити повноцінного і масового культу. Крім того, зусилля брахманів зі створення жорстко структурованої соціальної системи і по закріпленню в ній своєї монополії на істину викликали в суспільстві протест, особливо серед кшатріїв.

Середина 1 тисячоліття до нашої ери відзначається різким посиленням розумового бродіння в Індії, появою безлічі шкіл, мандрівних проповідників, вчителів. Всі брахманские ідеали та концепції, в тому числі авторитет Вед, піддаються сумніву, пропонуються нині шляхи осягнення істини, подолання самсари. На цьому грунті виникли джайнізм і буддизм, суперництво з якими становило для брахманізму серйозну небезпеку.

Шиваїзм і вішнуїзм. Одним із шляхів подолання кризи виявляється створення нових культів. Вже в деяких Упанішадах з'являються всемогутні Рудра і Нараяна, що ідентифікуються з Брахманом, але повністю процес виникнення нової релігійно-міфологічної системи відображений в давньоіндійському епосі - «Махабхараті» і «Рамаяні» (обидві поеми, що створювалися протягом багатьох століть від початку 1 тисячоліття до нашої ери до 4-5 століть нашої ери, спочатку були продуктом кшатрийской соціального середовища, хоча потім зазнали сильної брахманской обробці). У них представлена ​​інша, ніж у Ведах, картина світу - своєрідна всесвіт індуїзму, головною частиною якої є тепер земля, Ар'яварта, на якій діють люди, напівбожественних персонажі, демони, подвижники, мудреці, відлюдники. Боги живуть на Гімалаях, часто змагаються між собою, втручаються у справи людей. Епічний пантеон базується на ведийском, але багато боги (Індра, Варуна, Сома та ін) втрачають своє значення. На перші місця висуваються Брахма, Вішну і Шива, що утворюють індуїстську тріаду («Тримурти»), у якій між ними розподілені основні космічні функції: створення, підтримка (охорона) і руйнування світу. Ця тріада як така істотної ролі в індуїзмі не грає, тому що образи Вішну і Шиви отримали величезне самостійний розвиток, а Брахма залишився богом-творцем лише номінально, і культу його практично не існує. Вішну і Шива, зберігаючи за традицією свої специфічні функції, знайшли всю повноту влади та статус верховних богів в межах своїх культів. Виникли дві основні течії індуїзму - вішнуїзм і шиваїзм, в кожному з яких бог - персоніфікація вищого космічного початку, першопричина всесвіту. Процес становлення і розвитку вишнуизма і шиваїзма був тривалим і многостадіальним. Його суть полягала у постійній взаємодії і синтезі культів, ритуалів, вірувань аборигенного населення Індії з релігійними ідеями та практикою, що розвивалися в руслі ведизму і брахманізму (тут особливо важливі пошуки моністичного початку світу). Загальний рух цього процесу йшов у напрямку до створення фігури бога-особистості, який, будучи втіленням космічної мощі, володів би якостями доступності і привабливості.

Шива, мабуть, раніше став таким богом, так як ведийский його прототип Рудра вже мав цілком певними чином і характером. Вішну ж у «Рігведі» - постать досить абстрактна, з нерозвиненою міфологією, і становлення його культу в індуїзмі пройшло кілька етапів, найважливішим з яких був бхагаватізм - поклоніння верховному богу, образ якого склався з кількох культів з сильною аборигенної забарвленням (Нараяна, Санкаршана, Васудева). Найважливішим пунктом цього процесу стала «Бхагавадгита» - розмова з шостої книги «Махабхарати», під час якої Крішна, будучи втіленням Вішну, наставляє героя Арджуну на шлях бхакті, шлях служіння Богу на основі всепоглинаючої, безмежної любові до нього. Цей шлях проголошується їм вищою і найкращим, оскільки така відданість є більш ефективним способом звільнення від самсари, ніж шляхи діяння або знання.

Бгакті. Ідея бгакті зіграла величезну роль у розвитку індуїзму і залучила на його бік численних прихильників з аборигенних верств населення (що було важливо в умовах гострого суперництва з джайнизмом і буддизмом). Релігійний досвід адептів місцевих культів, що включав у себе і екстатичний переживання близькості божества, і емоційні форми поклоніння (танці, співи) був, як би санкціонований авторитетним текстом, що відкрило дорогу до синтезу моністичної ідеї бога з близькими і доступними широким масам формами поклоніння йому.

До середини 1 тисячоліття бгакті починає оформлятися на півдні Індії як релігійна течія, яка за кілька століть охоплює всю територію Індії, набуваючи різні специфічні риси в залежності від регіону та епохи. Воно проявляється в руслі шиваїзма, вишнуизма, кришнаїзму, а іноді (особливо під впливом ісламу) приймає вид поклоніння бескачественной (ніргуна) Абсолюту. Нерідко воно набуває значення соціального протесту.

Шактизм і Тантрізм. Особливе місце в індуїзмі займає культ жіночого продуктивного початку, що склався на основі давніх культів родючості, і шанування богинь-матерів, місцевих богинь-покровительок. Він виділяється в якості окремого напрямку, що одержав назву шактізмі, яке зблизилося з шиваїзм, оскільки шакті, жіноча енергія, стала розумітися як іпостась творчої енергії Шиви. Близький шактізмі тантризм, що розробив особливий шлях досягнення звільнення і блаженства за допомогою спеціальних прийомів і ритуалів, що включали техніку йоги, вживання стимулюючих енергію речовин, ритуальний статевий акт.

Філософські школи. Безсумнівним ознакою консолідації індуїзму можна вважати оформлення шести ортодоксальних філософських систем: ньяя, вайшешика, санкх'я, йога, веданта, міманса, що відбулося в перші століття нашої ери. Надалі традиція індуїстської філософії дала світові чимало визначних постатей, серед яких найбільш відомі Шанкара (9 століття) і Рамануджа (12 століття).

Розвиток індуїзму в середні століття. Починаючи з епохи Гуптів (4-6 століття), індуїзм розвивається інтенсивно. Під заступництвом царів різних династій Індії починається велике храмове будівництво, розквітають мистецтва і науки. Відбувається відпрацювання храмового ритуалу, системи свят, іконографічного канону. З'являються індуїстські монастирі, новий імпульс отримує давня традиція паломництва до святих місць. Величезне значення набуває створення корпусу пуран, священних текстів індуїзму, що містять міфічну історію всесвіту і богів, життєписи царських пологів, географію святих місць і храмів і т.п. Триває процес залучення в індуїзм місцевих культів, що приводить на початку 2-го тисячоліття до піднесення ряду регіональних богів до рівня загальноіндійських: Венкатешвара в Тірупаті, Джаганнатха в Пурі, Вітхоби в Пандхарпуре. Розвиваючи систему джати (каст), індуїзм проникає в усі пори суспільства, по суті зливається з ним. Коли приходить пора мусульманських та європейських завоювань Індії, він стає одним з сильних чинників зовнішнього і внутрішнього опору іноземцям.

Реформаторські течії в індуїзмі. З плином часу в індійському суспільстві під впливом спочатку індійської, потім європейської культури назрівають серйозні зміни. Починає змінюватися, пристосовуючись до нових умов, і індуїзм. У 19 столітті виникають реформаторські рухи, які часом під виглядом повернення до споконвічних цінностей (Веди, упанішади, Бхагавадгита) починають проповідувати нові погляди, що відповідають умовам часу. Реформатори (Раммохан Рой, Рамалінга Свамі, Кешобчондро Сен, Даянанда Сарасваті, Рамакрішна, Вівекананда і ін) ведуть нелегку боротьбу за знищення віджилих релігійних та соціальних інститутів, за очищення індуїзму від усілякої архаїки, намагаються поставити релігію на службу потребам суспільства, зробити її ідеологією антиколоніального протесту. Трохи пізніше, вже в 20 столітті, М. Ганді використовує деякі принципи індуїзму в прямої політичної боротьби. Після здобуття незалежності в 1947 Індія була проголошена світською державою, але і зараз позиції індуїзму в ній дуже міцні, він залишається живий і найвпливовішою ідеологією країни.

Хоча ведизм широко поширився в Індії в давнину, однак йому не вдалося всюди твердо встановитися. Особливо успішний опір йому було надано на заході, воно виходило не тільки з середовища жерців, але навіть і від самого населення. Мабуть, тут вже рано розвинулися такі релігії, які досить тісно сплелися з народним життям і не складали, подібно брахманізму на сході та філософії кшатріїв, надбання лише багатих і освічених. У цих західних культах ми бачимо зачатки релігійної форми, що сталась з плином часу панівною релігією індусів, незліченні секти і напрями якої ми позначаємо загальною назвою індуїзму. Засновникам цих індуїстських сект належить заслуга, що вони поширили область вищої релігії на весь народ. Як джайністи і буддисти йшли на зустріч потреби кшатріїв і дали їм релігію, яка раніше була монополією брахманів, так само точно завдяки сектам відкрився шлях порятунку і нижчих каст, до цих пір не брали безпосередньої участі в релігійних рухах. Уявлення жрецької релігії і мудрість мислителів стали проникати в такі сфери, де раніше панували лише чарівництво і марновірство, і була зроблена спроба надати більш глибокий сенс і релігійний зміст первісним віруванням і провідним свій початок з давнини культів нижчих класів. Це релігійне новоутворення, виникнення якого потрібно, звичайно, віднести до часу після розквіту брахманізму, здійснилося, очевидно, завдяки двом рухам: одне йшло зверху вниз, інше знизу вгору.

Народна релігія, незачепленою жрецьким впливом брахманів, зберігалася завжди в тій самій формі, в якій ми бачили її поява у Ведах і в якій вона існує майже незмінно до нашого часу, саме у вигляді культу духів або демонів, які зв'язуються у поданні віруючих з селом і полем, з лісом і горою, або мають значення для окремих випадків життя: народження, хвороби, смерті тощо; при цьому не було недоліку в шануванні дерев та каміння, змій та інших тварин і в різного роду фетишизмі, причому культ переважно носить характер чаклунства, з яким ми знайомимося в Атарве. До цього дикого стовбуру прищеплюються тепер ідеї, які розвинулися всередині вищих каст і були тільки сприйняті засновниками сект. Ведийские елементи в цій передачі залишаються ще помітними не тільки в назві ведійських богів, але в легендах і повчаннях, які зв'язуються з ними, і навіть у звичаях водійського походження. Ще ясніше, однак, вплив брахманізму і філософських шкіл. Що брахмани брали діяльну участь у створенні первісного індуїзму, це видно з усього характеру стародавніх сект. Веди ще постійно визнаються основним джерелом священної мудрості, і релігійний образ думок створюється на грунті Упанішад. Потім останній підпадає під переважне панування школи Веданта, найвидатніші представники якої якраз і знаходяться в числі засновників сект індуїзму. Втім, в цих міркуваннях можна в той же час помітити і напрями школи Сак'я, що й зрозуміло: ми знаємо, що серед перших значних особистостей, від яких виходив індуїзм, були і кшатрії. Притому з плином часу погляди шкіл не збереглися в чистоті; від головних течій відділилися гілки, які розвивали власні погляди і утворили особливі самостійні вчення. Перш за все, вони зблизилися з народною точкою зору тим, що у своїх системах надавав необмежений простір теїстичного розуміння ідеї бога; хоча пантеїстична ідея Атмана все ще вважається в них вищою формою релігійного погляди, проте на ряду з нею в понятті про бога існують різні ступені, за якими визнається не одне лише відносне право, і в їх числі знаходять собі місце і народні божества. Так, наприклад у системі Рамануджа бог може проявлятися одночасно в таких різноманітних формах, як безмежний надчуттєвий небесний дух, як діяльний творець і правитель світу, як втілюється провісник і захисник істини, як тілесне божество, яке можна знайти божественними знаками своєї гідності, і, нарешті, як зображення з каменю, металу та ін., в яких він живе і дозволяє людям поклонятися собі.

Відповідно до цього і спасіння досягається різними шляхами. Обидва старовинних шляхи: кармамарга - шлях справ, який особливо позначав ведійську практику жертвоприношень, джнамарга - шлях пізнання, під яким розумілося роздум, - ще й донині залишаються першими дорогами системи, але до них приєднується ще третій, у вищій ступені характерний для індуїзму. Це шлях бактімарга, який розуміється в сенсі повної відданості Богу і його милосердя. Таким чином, ця релігія зуміла пристосуватися до точок зору як прихильників більш давніх релігійних форм, так і новонавернених у вищу релігію, вона задовольняє вимогам вчених теологів з їх склонностьюк умоглядом і наївного або грубого мирянина, який звик до чаклунства і забобонів, але, йдучи назустріч вимогам останнього, вона все-таки змушує його посунутися на крок вперед. Його-то індуїзм переважно і мав на увазі. При цьому шкільна філософія, що мала раніше настільки аристократичний характер, з'єднуючись з народним чином думки, повинна була втратити багато чого з своєї важливості і почасти увійти в практичне напрям народної віри; для вистав ж і звичаїв нижчих верств народу не встановлювалося ніяких кордонів, і мирської елемент набував видатне значення.

Внаслідок цього виникає рух знизу вгору, що мало настільки важливе значення при виникненні індуїзму. Хоча секти і були засновані переважно людьми з вищих каст, думки яких були покладені в основу теорії сект, але міфічні уявлення і форми культу мали народне походження. Правда, великі боги індуїзму мають іноді ім'я, а іноді і характерні риси, спільні з древніми богами Веди, але фактичну форму, під якою вони шанувалися сектами, вони здебільшого успадкували від парфумів і дрібних божеств місцевих і випадкових культів. Ще й тепер ми можемо спостерігати той процес, за допомогою якого місцевий бог поступово вступає в пантеон і то підноситься на ступінь самостійного божества, то розглядається як одна із сторін або форм прояву визнаних богів; таким чином, не підлягає сумніву, що великі боги теперішнього індуїзму придбали свій характер завдяки такому злиттю. Бог землі Бумія, культ якого зовсім примітивний, ототожнюється з Вішну. Точно так само Баба, обоготворення дух племен-аборигенів, у багатьох місцях зробився новим явищем Шиви, і таким чином всюди в культах і міфах, у формах і відмінних знаках богів можна дізнатися пережитки колишніх місцевих релігій.

Крок за кроком, на думку Крука, можна простежити вторгнення цих божеств у храм. Спочатку місце їхнього культу залишається поза храмом, вони вважаються як би придверними храму і як такі беруться до уваги при храмовому культі; потім ми бачимо, що мало-помалу вони отримують приділ в самому храмі, де звичайно служить жрець з нижчої касти, до якої належить це божество, і так продовжується далі, поки початковий польовий бог або лісовик не зробиться втіленням або проявом великого бога, і тоді вже він повинен цілком користуватися всіма офіційного вшанування. Подібний шлях вказаний Лейелем і для культу великих мужів: коли один з них помирає, то його могила робиться підходящим місцем для молитви його сім'ї; скоро вона починає також звертати на себе увагу навколишніх; на місці поховання будується маленьке святилище, служіння якого поступово, завдяки пожертвам навколишніх жителів, стає для сім'ї прямо вигідним. Вважається за щастя мати в країні таке святе місце, і правителі, за можливості охороняють його. Трохи років потому спогад про людину зникає, його походження робиться таємничим, його біографія оздоблюється легендами, його народження і смерть вважаються надприродними. У найближчому поколінні імена великих богів вносяться в історію, і чудесне переказ саме стає міфом, який, врешті-решт, може бути пояснений лише особистим появою якого-небудь бога. Тепер апофеоз цілком готовий: дана людина був просто одним з богів, і брахмани вже думають, де йому відвести місце в храмі.

Такі процеси безупинно відбуваються в сучасній Індії, і коли Лейель порівняв індуістіческій пантеон з караван-сараєм, то він цим хотів відзначити саме цю безперервну теогонію місцевих богів. «На цьому ступені релігійного розвитку, - продовжує дотепний дослідник, - народ споруджує сходи Якова між землею і небом, на якій видно, як люди сходять по ній, щоб зробитися богами, і знову сходять як втілення численних божеств».

З цим пов'язано те ​​характерне для індуїзму обставина, що образи епічної поезії грають настільки видатну роль в релігії. Саме завдяки цьому Рама, герой великого епосу Рамаяни, став моральним ідеалом народу і з племінного героя - національним. Припадало на його частку шанування негайно прославило його з людської сфери в божественну й зумовило його ототожнення з Вішну точно так само, як це сталося з іншим епічним героєм Західної Індії, з Крішною. В обох випадках, і Рами і Крішни, герой саги, мабуть, злився з народним божеством: Крішна, Джадавер, з пастушачим божеством Говінда, а Рама, Рагавер, з народним богом, переможцем демонів Рамою. Лише після того, як це сталося, що утворився таким чином напівбог був визнаний вочеловечімшіся Вішну. Звичайно, внаслідок такого ж евемерістіческо-го процесу і видатні засновники сект визнавалися і шанувалися за божества. Це досить доводиться тим, що на честь мислителя Санкара і поета Віаза були побудовані храми, і настільки грунтовний і точний знавець Індії, як індійський д-р Бандар-кар, висловив припущення, що сам Вазудева, древній бог західних сект, який скоро був цілком ототожнений з Вішну, був спочатку засновником секти Багавата.

Легко зрозуміти, що така релігія, в якій все, що стало дорого народу, настільки легко набуває права громадянства, залишається непорушним надбанням народу і спокійно противиться спробам ввести що-небудь інше. Найкращим доказом цього є те опір, який вона зробила буддизму і яке, нарешті, призвело до повної перемоги її над ним. Однак було б помилково розуміти це розумне пристосування як засіб захисту, який спочатку застосовувалося проти загрози буддизму. Визнання національних культів послідувало, без сумніву, тому, що обійти їх було неможливо, і релігійна санкція неминучого була вже здавна у звичаї брахманів. Якщо ця поблажливість сильно сприяла поширенню індуїзму, то, з іншого боку, безсумнівно, і те, що такого роду систематична поступливість у релігійному розвитку народу завжди є надзвичайно небезпечним фактором, і насправді секти, саме завдяки цій практиці, зробили порівняно мало для найнижчих верств народу; ці останні ще й тепер продовжують жити, як тисячі років тому, у своєму марновірстві і фетишизмі і тільки по зовнішності належать до дійсної релігії.

Можна собі уявити, скільки течій, що розрізняються, зокрема, в залежності від того, до кого зверталися віруючі (до Шиви, Вішну і т.д.), з'явилися в цьому всеосяжну релігійний рух «бгакті». Провідне положення займає в ньому шактізмі, в основі якого лежить поняття «шакті», тобто творча божественна енергія, що виражається в прояві всесвітом в усіх її формах. На другому місці розташувалися кришнаїти, що поклоняються Рамі. Відмінності між цими течіями визначалися дуже суворо. Добре відомі головні релігійні напрямки згодом ділилися на більш дрібні течії, що породило безліч сект. Термін «секта», що має зневажливий відтінок на Заході, означав в Індії співтовариство, традицію. Своєю появою секти зобов'язані пустельникам, незалежно від їх приналежності до чернечих орденів. Подорожуючи від громади до громади, від монастиря до монастиря, від храму до храму, вони привносили з собою ідеї, практики, тексти і, може бути, при нагоді в них бачили засновників однієї з таких громад. Блукаючи по дорогах, вони влаштовували дискусії, в яких іноді перемагали, якщо їм вдавалося спростувати точку зору своїх супротивників. Це підтверджується і історією життя самого знаменитого з них, Шанкар (а також і Шак'ямуні, що став Буддою). Нам відомий спір, в якому Шанкара, відстоюючи недуалістіческую веданта, спростував прихильника ритуализма (мімансака). Переможений став послідовником переможця. Аскет (відрікся від світу і, зрозуміло, не перебуває в шлюбі) розбив наголову прихильника ритуалів (одруженого, як це і повинно було бути). Переможений пішов за прикладом Шанкар, чия дружина віддалилася від мирського життя, вступивши в жіноче монастирське співтовариство. Шанкара зустрічався не тільки з мудрецями. У якості «яті», аскета, він відвідував найнебезпечніші громади, наприклад, громаду капаліков, які мало, не принесли його голову в жертву Шиві. Знадобилося божественне втручання, ініційоване одним з його учнів, яке і допомогло Шанкар уникнути смерті. Як бачимо, багато шляху відкривалися перед людьми, хоча деякі з них несли небезпеку.

Індуїзм Бхат поступово ставав сектантським рухом. Відсутність філософської доктрини і віра в силу вимовлених слів (але не віра в силу явищ, що позначаються цими словами) у ведичних ритуалах жертвоприношень сприяли мирному співіснуванню різних шкіл. Відмінності, що були між трактатами, не означали корінних розбіжностей. Коли виникла віра в божественне милосердя, віруючі зверталися до різних божествам: Вішну, Шиві, Крішни, Рамі або до бога у формі шакті. Про це свідчить і кількість трактатів, пуран, які мають різні назви: «Вішну-пурана», «Шива-пурана», «Деви-Бхага-вата-пурана» (присвячена богині), «Бгагавата-пурана» (присвячена Крішни). І якщо не було трактату під назвою «Рама-пурана», так це тому, що існувало літературний твір «Рамаяна». Відносини між вішнуїтів і шіваіти не завжди були мирними, іноді вони приводили до переслідувань одних іншими. У цілому можна помітити, що в тій чи іншій секті, заснованої «Санні-Яшиним» (відлюдником) або аскетом і очолюваної згодом його однодумцями, кількість богів зводилося поступово до одного, і одночасно ставали доступнішими умови звернення до нього. Інклюзивна в соціальному плані, секта набувала ексклюзивний характер в релігійному аспекті. І це контрастувало з початковим індуїзмом, що сполучив шанування багатьох богів (індуїстський політеїзм) з ексклюзивністю в соціальному плані. І навіть у наші дні європейці, які бажають сповідувати індуїзм, що проживають в Індії чи будь-якому іншому місці, змушені примикати до однієї з його сект, не знайшовши собі місця в загальному релігійному течії.

З тих пір, як стали зникати ведичні ритуали, почали змінюватися і форми культу. Розвивався і мова релігійних відправлень. Санскрит «Вед», знання якої було доступно тільки брахманам, за своїм статусом вже не підходив до форм релігії, сповідуються всім населенням. Насильно осудною поетичної природі мантр не вистачало ліризму, властивого новим обрядам, і мова «Вед» остаточно зник. Санскрит, адаптований до нових потреб і до більш широким верствам населення, зайняв свої позиції. Мова «Бхагавадгити», тобто епопеї, різко відрізнявся простотою і виразністю. Поступово місцеві прислівники, проникаючи в існуючий мова та змінюючи його, призвели, хоча й значно пізніше, до появи нових мов. Починаючи з XV - XVII століть головні твори за бгакті писалися на авадхи (одна з форм хінді), тамільською та іншими мовами. Розвиток місцевого говору мало-помалу «опростили» санскрит. Молитва, не відома в ведичному брахманизме, стала з'являтися в різних формах: у літанія - у вигляді проголошення тисячі імен (Вішну, богинь і т.д.), оглядах і більш коротких бхаджанов (ще й сьогодні читають стотри абокіртана Шанк-ри) , у стислих формулюваннях і окремих фонемах, супроводжуваних мовчазної молитвою. Але віра у дієвість санскритських слів не вмирала і оточувала молитви своїм ореолом.

2.1 культово-обрядова практика індуїстів

Поряд з ритуалами, призначеними для брахманів і царів, поряд з неухильно бути обряди, присвяченими вшануванню слова, існувала й інша форма релігії, більш людяна і зрозуміла людям і більше емоційна. У той час як ведичний ритуал був дійством, якому були підпорядковані як люди, так і боги, з'явилася і почала розвиватися з початку християнської ери релігія «бгакті» (побожності, схиляння), що стала домінуючою в період класичної індійської цивілізації. Дві великих епопеї - «Махабхарата» (що включає і «Бхагавадгіта») і «Рамаяна» лежать в основі цієї релігії, хоча вони і не відносяться до власне релігійних текстів, а є літературними творами. Поза всяким сумнівом, вони не входять як складові частини в канонічні «Веди», навіть якщо про «Махабхараті» говорять, що це п'ята «Веда». Але в цій новій літературній формі, в епопеях, написаних специфічною мовою, відбиваються нові релігійні відчуття, що не знайшли собі місця, ні в ведичному ритуализма, ні в гностичних спекуляціях упанішад. У бгакті перерозподілилися всі культові елементи: зокрема, боги, віддалилися від людей (Шива й Вішну за своїм статусом можна порівняти з християнським Богом) і придбали кардинальні відмінності від людей. Парадоксальний факт: взаємини між людиною і божеством характеризувалися доцентровим характером - віруючий прагне наблизитися до бога, брати участь у його верховної природі, завоювати його милість і розташування.

Саме участь відділення і означає слово «бгакті». Побожність і схиляння є скоріше його додатковими значеннями. Завдяки бгакті людина, нарешті, зможе вийти за рамки людського існування, тобто з циклу народжень і смертей, з циклу дій, щоб возз'єднатися або скоріше споглядати божество. Таким чином, бгакті - це релігія спасіння. До порятунку йдуть і іншими шляхами: йога, буддизм, джайнізм; різноманітні «точки зору» (даршани), що придбали з часом статус філософських напрямів, прагнуть до тієї ж мети. Релігія бгакті включала в себе два полюси: з одного боку, побожність віруючого і його схиляння, з іншого - милосердя. Так чи інакше, будь-який християнин впізнає в цьому основні елементи своєї релігії.

До того ж порятунок призначалося не тільки для еліти суспільства, брахманів. Кожна істота в тій чи іншій мірі мало до нього доступ, включаючи й осіб, повністю відкинуті за рамки божественного Одкровення, тобто шудр, роль яких полягала в обслуговуванні людей, а також жінок, внекастовое стан і т.д. Бгакті виділяє, перш за все, інтимність відносин між людиною і Богом, віру в його рятівне Милосердя, в його Любов до всього сущого на землі. Це контрастує з ведичною божественної концепцією, має доцентровий характер, відповідно до якої божества володіють могутністю, оскільки вселяють страх. Їм віддають хвалу, але в рамках дозволеного, тому що божества принципово не є добрими. Вони можуть убити, обдурити, бути джерелом захворювань, а іноді вони уособлюють хвороби. Потрібно остерігатися зустрічі з божеством, яке може «оволодіти» людиною. Показовим у цьому сенсі епізод зі знаменитої історії Шунашепхі, розказаний у «Айтарейя-Брахмані». Бог Варуна покарав царя Харішчандра, тому що, звернувшись до нього, цар не дотримав слова. У цій історії немає ні краплі містицизму, скоріше навпаки. Цар захворів, в симптомах його хвороби ми дізнаємося сказ! Таким чином, він опинився під владою бога і став його жертвою, і бог не скоро звільнить царя з-під свого впливу. В індуїзмі бгакті відбувся перехід до доцентрової концепції Бога, так як його могутність обумовлюється не тільки страхом, їм навіюваною, але і його добротою, зокрема, по відношенню до Крішни або Рамі, і тоді його милосердя викликало почуття любові до нього.

Ікони та ідоли. Культ поступово ставав иконическим. Ритуальна релігія почитала слова, а брахманізм та індуїзм замінили слова скульптурними зображеннями.

Образ божества, його статуя і символ (зокрема, лінги Шиви) стають об'єктами поклоніння. Характер головного ритуалу набуває пуджа - як слово, так і церемонія, не що у «Ведах» і означають поклоніння богу. Але ведичний не означає арійський, і якщо припустити, що ця церемонія, не властива ведичної релігії, практикувалася доарийских племенами, вона могла виконуватися і арійцями, які не є брахманами. Її коріння сягає особисту релігійну практику верств населення, виключених з «Вед». Поступово пуджа стала загальноприйнятим ритуалом (останніми її асимілювали брахмани). Слово «пуджа» може вживатися у множині, так як ця церемонія існує у багатьох формах: є скромна пуджа, яку проводять на вулицях міст, а є й урочиста, здійснюється в храмах. Найважливішою з них є церемонія, здійснювана в сімейному колі. Не рахуючи Вішну або Шиви, яким поклоняються під різними іменами, об'єктами обожнювання стають люди, засновники сект (Шанкара, Рамануджа і т.д.). Отже, пуджа-це більш ніж церемонія обожнювання. Вона припускає, що виготовлений, встановлений і освячений відповідно до загальноприйнятого ритуалом образ або скульптурне зображення божества. Поклоніння ідолу, втілює бога, полягає в його одяганні, прикрасі, очищенні, харчуванні і розвазі (музикою, виставами і т.д.). Це те, що називають тантризмом і що допомагає віруючому ідентифікувати себе з божеством. Зазвичай після того, як бог скуштував їжу (це єдина частина церемонії публічного культу, прихована від людських очей), віруючі приступають до трапези і їдять частину їжі, що залишилася після божества, звану прасада. Існують пуджі ще більш урочисті, коли статую божества ставлять на церемоніальні носилки і проносять по вулицях міста (ядра). Церемонія може носити більш особистісний характер, і сьогодні ще кожен будинок в Індії має власний вівтар, де шанують обране божество, зване іштадевата. Літургійні служби нагадують царські ритуали і майже в усьому повторюють їх. У будь-якому випадку, великі боги, тобто боги, що приносять порятунок, такі як Шива, Вішну, Богиня і т.д., втілювалися в якості правителів царств. Якщо людська спільнота відділяло духовну владу (яку висловлювали брахмани) від тимчасової (втіленої кшатриями), то бог їх об'єднував.

Храми. Іншим нововведенням в індуїзмі стали «будинку богів» (деваятана), які називали храмами. Храми були їх обителлю і служили для проведення культових церемоній. У храмах, що не існували в епоху «Махабхарати» і «Рамаяни», проживав бог і його сім'я. Богослужіння іноді були публічними, носівшімі урочистий характер, але частіше скромними, прихованими від сторонніх очей. У приміщеннях, де встановлювали статую Вішну або лінг Шиви, звичайно панував напівморок. З VI століття в класичній Індії починають зводити все більш просторі храми, і їх роль зростала з перебігом часу. Храм, спочатку представляв собою просте приміщення, де встановлювали статую божества, якому поклонялися, перетворився на релігійна установа, що обслуговується персоналом, що працював там, на постійній основі. У штат храму входили священнослужителі, куртизанки, танцівниці, що виконували священні танці і т.д.

Храм служив не тільки місцем проживання та відправлення культу, але й місцем навчання, а також благодійним установою, театром, притулком для найбільш знедолених верств населення. Так як бог втілював царя, храм представляв у символічній формі простір його божественного управління (мікрокосм), хоча насправді він був осередком земної влади і був в деякому роді царством. Храму належали, з одного боку, храмове будівництво, землі, скарбниця і з іншого - дхармічний суспільство. Зводилися величезні храмові комплекси, і поступово храм ставав центром міста. Шанкара (VIII ст.) Організовував храми для аскетів, що стали згодом ченцями. Монастирі очолювалися духовним наставником або його наступником спільно з керівництвом храмів, зведених поруч.

Релігія укоренялися у просторі та часі. Все це являло нововведення в індуїзмі, оскільки однією з найхарактерніших рис ведизму було якраз відсутність асоціативного зв'язку між божествами, ритуалами і певним географічним місцем або будь-якої фіксованої структурою. Ведична міфологія носила небесний і вселенський характер: хоча боги «Вед» і перетинали простір, вони не знали земної географії. І навпаки, міфологія індуїзму виявлялося все більше земний і індійської: такий-то бог проявився в одному місці, в іншому він щось робив, у цьому лісі бився і тут помер. Різні храми організовували простір відповідно зі священним периметром місць божественної діяльності. Храм був не тільки культовою спорудою, але місцем вшанування пам'яті божественної присутності. Міфологічні боги об'їздили всю Індію, і люди, століття і тисячоліття тому, йшли по їх стопах.

Храми споруджувалися в місцях привалів богів під час їх подорожей і в ознаменування їх пам'яті. Дороги вели в святі міста (тіртха), де під час паломництва (крейди) збиралися гігантські натовпи віруючих. Але боги подорожували не тільки по Індії і Гімалаям. І в буддизмі дотримувався звичай слідувати по стопах Буддхи, який мав більш давнє походження, ніж індуїстська паломництво. Ведизм був вселенським, а індуїзм мав тенденцію до територіального укоріненню.

Збільшення кількості храмів і розвиток паломництва дали поштовх до появи нових форм культу. Громадська літургія продовжувала залишатися вторинної (як і в наші дні) по відношенню до сімейних культів, прихованим від сторонніх очей. Пуджа, нагадаємо, була церемонією, своїм корінням яка йшла у нижчі касти, яку потім взяли на озброєння брахмани. Здійснення пуд-жи спочатку призначалася не для брахманів, що відправляли культ в храмах, а для глави сімейства, що здійснює релігійні церемонії в домашніх умовах незалежно від його статусу. Санскритські боги, тобто боги текстів, навіть найвідоміші (Вішну, Шива), шановані брахманами, не були самотні. Існувало безліч інших богів, народних та сільських, яких також шанували. Таким чином, брахманів і храми не слід уподібнювати священикам і церквам.

Еволюція не могла обійти стороною homo religiosus. У ведизму людина, який приносить жертвопринесення, є центральною фігурою культової церемонії. Він голова дому, одружений (присутність дружини необхідно для реалізації ягій), багатий, так як він повинен мати можливість заплатити за проведення ритуалів і при цьому не розоритися, оскільки ритуали можуть бути численними і дорогими. Положення довічного брахмача-рина, тобто неодруженого до кінця своїх днів, студента-брахмана якщо і не осуджувалося, то й не заохочувалося. У «Ведах» ріші - істоти, які не належать ні до людей, ні до богів, що володіють вродженими знаннями ритуалів (і «Вед» відповідно до «міманса»), - також повинні бути одруженими, главами сімейств. До їхніх обов'язків входить проведення шраддха, одного з сімейних ритуалів на честь покійних предків. Цей ритуал і в наші дні залишається одним з найбільш затребуваних. З точки зору «Вед», в центрі релігійного життя завжди знаходиться суспільна істота, якому зразком для наслідування служать ріші. І, навпаки, в індуїзмі значимість звичайного віруючого, одруженого і виконуючого свої основні обов'язки в економічній сфері, знижується при одночасному зростанні ролі анахорета, аскета або члена секти, заснованої одним з давніх духовних керівників. Зразком для наслідування стає людина, який відрікся від мирського життя, і саме до нього волають великі мудреці, обіцяючи йому порятунок. Послідовники Шанкар, тобто ті, до кого і звернена «Брахмасут-ра», відреклися від мирського життя. І коли Шанкара викликав на спір прихильника ритуализма (міманса-ку), одруженого, і отримав над ним перемогу, його суперник також став на шлях аскетизму. Перші буддисти (традиція тхеравади), джайністи наслідком чернечого способу життя також вважали порятунок, світські ж особи не могли на це розраховувати.

Ставлення до богів в індуїзмі настільки ж різноманітно, як і уявлення про богів; різні види благочестя прямо відповідають трьом ступеням розуміння ідеї божества, існуючим в цій релігії: пантеїзму, теїзм і фетишизму. Вищим шляхом до спасіння все ще постійно визнається роздум, яке в практичному застосуванні негайно ж замінюється аскетизмом. Де панують погляди Веданти, там намічене як мета з'єднання з першим усе ще досягається за допомогою тапас. Далі ми побачимо, як ця схильність індусів проявляє свою переважну силу навіть на більш глибоких ступенях богопочитання. Найважливішу форму відносини до бога і те нове, що приніс у цьому відношенні індуїзм, становить вищезазначене практичне благочестя (Бакти), яке існує для тих, хто сам (роздумами і аскетизмом) не в змозі допомогти собі в досягненні блаженства. Індуси дають багато пояснень цього слова, але всі вони зводяться до того, що Бакти є любов до Бога, чи відданість богу. «Бакти є вища, спрямована до бога любов». «Бакти є такий стан духу, в якому відвертаються від всього іншого і в якому єдиною метою є те, що приємно нескінченно всеблаженним (богу)». Правда, з одного боку, йдеться, що Бакти є «любов, яка грунтується на пізнанні вищого бога чи перебуває в невпинному спогляданні одного тільки бога», але, з іншого боку, вона досягається простий відданістю, і слова, що пояснюють Бакта, мають переважно характер безпосередності: ануракті (закоханість), Снех (чуттєва любов) та інш. Ця любов також порівнюється з послухом слуги, з довірливістю дитини. Але в цьому відношенні бог бере на себе ініціативу. Він йде назустріч людям, допомагаючи їм, благословляючи і рятуючи їх. Такий особливо Вішну у вигляді Рами і Крішни. Яким чином людина удостоївся такої божеською милості - це становить спірне питання між школами. Особливо розділилися щодо цього пункту послідовники Рамануджі, причому одні з них вважали, що людина сама досягає милості, подібно до того, як дитинча мавпи, міцно чіпляється за свою матір, між тим як інші вважали людини абсолютно пасивним і ставлення до нього бога виражали в образі кішки щодо її безпомічних кошенят. Але якими б безпосередніми, не здавалися відносини між Богом і людиною, на практиці вони мають, однак, безліч посередніх ланок.

Перш за все, велику роль відіграють жерці, не в якості пріносітелей жертв, як у Ведах, але як вчителі (гуру) і керівники релігійного життя. Особистість гуру є посередником між людиною і богом; навіть більше того, він є живий представник божества, що втілилось у ньому і в його особі вимагає собі поклоніння. Він допомагає тому, хто довіряється йому, в досягненні блаженства, виконуючи всі релігійні обов'язки, які інакше мав би виконувати останній, «подібно до того, як мати приймає ліки, щоб лікувати свого немовляти». Хоча ця діяльність гуру з теорії призначена власне тільки для неповнолітніх, які не здатні бути Джіа, карма або Бакта, однак її значення поширюється далеко за ці межі, і як для вищих класів, так і для маси народу гуру є скоріше необхідним керівником і радником. Для нижчих класів, у яких немає ні грошей, ні освіти для того, щоб насправді брати участь у релігійному житті, досить чисто зовнішнього шанування бога чи гуру чи просто приєднання до культу. Таким чином, і тут ми бачимо, як велика еластичність індуїзму, притому в дуже небезпечній ступеня. Життя гуру в різних сектах вельми різноманітна. Не завжди жрецтво пов'язано з жрецької кастою, а проте є секти, які складаються тільки з брахманів і т. д.

Культ більш значних сект відрізняється від водійського, перш за все, тим, що він зосереджується навколо храмів, яких в Індії є величезна кількість (джайністи і буддисти також мають свої власні храми); часто це дуже великі будівлі з безліччю дворів, зал і каплиць, і притому збудовані з великим мистецтвом і розкішшю.

Для індуістіческого служіння в храмах характерно те, що центр ваги її лежить не в жертвоприношення, а в різноманітному вшанування зображень богів та ідолів, в якому, звичайно, і жертва займає певне місце. Кожне божество має не тільки своє зображення у присвяченому йому храмі або в своїй маленькій пагоди, але звичайно також багато образів і символів, під якими його шанують. Так, скам'янілий амоніт, калаграма і рослина туласі пов'язані з культом Вішну і особливо фалос (линга) з культом Шиви; навіть, власне, він і є та зовнішня форма, під якою вшановується Шива. Хоча цей культ линга включає також відповідний жіночий символ (йоні), але з цими образами не пов'язано, власне, ніяких непристойних уявлень, та й самі вони прийняли форму конуса і призми. Культ линга не має відповідного прикладу в ведійське час і взагалі визнається тубільним; він користується надзвичайним поширенням в Індії, де всюди, особливо в священних місцях, можна бачити кам'яні лінги.

Але якщо таким чином фетишизм міцно утвердився в храмовому служінні, то останнє має також і свої вищі елементи, і перш за все спів, яке мало наслідком розвиток багатої літератури гімнів. Індуістіческіе стотри, хвалебні пісні, яких існує безліч, становлять взагалі найпрекраснішу бік цієї релігії і по своєму релігійному гідності стоять незрівнянно вище, ніж так що прославляється гімни Веди. З числа зразків, даних Вільсоном (1, 270 і слід.), Два можуть нам послужити прикладами. «Ти - владика, хай славлять тебе, все життя у тебе. Ти - мої батьки, я - твоє дитя; вічне щастя виходить від твоєї щедрості. Ніхто не знає твого кінця. Вищий владика серед вищих, ти керуєш усім сущим, і все, що бере початок від тебе, кориться твоєї волі. Що тебе чіпає, що тебе радує, то знаєш ти один; Нанак, твій раб, з чистим серцем приносить тобі себе у жертву ». Інший гімн: «Люби його і довірив йому все твоє серце! Світ пов'язаний з тобою лише щастям і добробутом. Ніхто не виконує прохання іншої. Поки у тебе є багатство, багато-хто прийдуть і сядуть біля тебе; покине воно тебе і вони втечуть, і нікого не залишиться біля тебе. Дружина, яка тебе любить і завжди на твоїх грудях, коли душа твоя залишить тебе, з жахом втече від мерця. Так відбувається на світі з усім тим, чого ми віддані. Тому, про Нанак, в останній твій час надійся тільки на Гарі ». Протилежність між мирським шляхом і шляхом порятунку - постійна тема благочестивих споглядань. Але справжній характер храмового служіння виражається в строкатому розмаїтті церемоній, у формі яких радяться священнодійства. Вони часто мають, особливо в шіваітскіе культі, цілком примітивний характер, втім, навіть у класичному вченій творі шіваітской теології згадується, що обряди складаються не тільки в обмивання, жертвоприношеннях, проголошенні молитов та урочистих процесіях, але також в сміху, співах і танцях, навіть в храпении, тремтінні і хитання, у закоханих і божевільних рухах, в бурмотіння безглуздих промов, взагалі, у всіх можливих проявах хворобливого екстазу. Сцену з храмового культу зобразив Бургес у своєму оповіданні про храм на острові Рамісварам, де головну роль грає культ бога Амона (Indian Antiquary, 1883). Рано вранці, на світанку, сурмлять і барабанять перед пагодою Ганумана; музиканти, танцівниці, слуги, які все вже куплено, з барабанним боєм і шумом йдуть і відчиняють двері храму, запалюють лампади, готують їжу для служителів храму і т. д. Ось жрець з величезною свитою відправляється в головну капелу, де бог лежить в ліжку, запалює для нього камфорний світильник, пропонує йому плоди і горіхи і в той же час з вишуканою ввічливістю будить його від сну. Потім золоте зображення бога садять в паланкін і урочисто приносять в храмову залу; при цьому немає недоліку в музиці і танцюючих дівчат, світлі смолоскипів і срібних покривалах. Потім служителі храму починають мити підлогу і судини, багаторазово обливаючи їх водою; очищаються кокосовий горіх і мангові листя, відбувається поклоніння Лінге, який ретельно вимивається і маститись сандалом. Нарешті, готується обід, що складається з рису, хліба і карі, і з сумирними поклонами ставиться перед богом, тим часом як лампади і світильники запалюються і розгойдуються взад і вперед. Так відбувається протягом цілого дня; постійно йдуть нові процесії зі слонами і Баядера в галереях храму, знову відбуваються вітання богам і поклоніння лінгам, підношення квітів, плодів і рису, спів гімнів, носіння колом зображень богів і т. д., поки нарешті Аммон не отримає свого вечері й зі світильниками, музикою і танцями не буде віднесений в ліжко. Тільки близько півночі закінчується святкування і храм закривається.

Культ індусів, втім, ніде не пов'язаний з храмами, так само як не обмежується і шануванням великих богів. У сільських місцевостях, де не можна приймати участі в храмовому культі міст, задовольняються всяким об'єктом культу, який тільки можна собі уявити, і всюди є свої священні місця. «Немає такої малої села, немає місця настільки відокремленого, щоб не можна було знайти там священних символів. На вершинах пагорбів, у гаях, навіть майже під кожною скелею, чи шанованим деревом можна бачити маленькі каплички, або відкритих ідолів, або прості купи каміння або дерева, позначені рисами фарби в якості місцеперебування якого-небудь божества ».

Смоковниця, тулассі і багато інших рослин вважаються священними; у шіваітов особливо часто зустрічається культ змій; мавпи, які були вірними сподвижниками Рами на війні, вважаються в багатьох областях самими священними тваринами; вбивати або виганяти їх ретельно уникають, хоча і на шкоду хліборобові і садівникові . Корова ще й тепер, як за часів Веди і Авести, священна, і маленькі зображення приносять благополуччя корів можна купити всюди.

Особливе положення займає культ води. Священні озера та струмки можна знайти всюди, і, власне, всякий річковий берег вважається священною грунтом. Перш за все, як відомо, за святиню визнається річка Ганг: «... немає такого страшного гріха, немає такої чорної душі, якій вода Гангу не повернула б чистоти». Ще в попередньому столітті був звичай щорічно приносити в жертву цьому божеству первонародженого дитини, і паломництва, такі поширені в Індії, спрямовуються переважно до цієї річки. Мандрування від джерел Гангу вздовж за течією до гирла і потім назад по іншому березі, триваюче шість років, - одне зі священних діянь, яке тільки може собі уявити індус. На цій річці розташований також Бенарес, теперішнє місто брахманів, Єрусалим Індії. Побувати там становить пристрасне бажання кожного побожного індуса, і незліченні натовпи прочан стікаються туди, щоб викупатися в священних хвилях і походити під склепіннями тисячі храмів і пагод. Втім, в Індії існують також і інші міста, які користуються славою Святого Святих, як, наприклад, Аллагабад і Гайа.

Свят в Індії дуже багато; більшість їх зумовлено астрономічними явищами; так, коли навесні настає перший повний місяць, починається свято Голі і т. д. Втім, є також свята, встановлені на честь богів; день народження Крішни, звичайно, найбільше свято індусів, але і свята на честь Ганеси, Рамакандри і Шиви вважаються священними. Більшість їх носить веселе народне характер; худобу увінчують квітами і водять по вулицях; при цьому видається в драматичному вигляді яке-небудь міфологічне пригода, наприклад викрадення Сіти. З марнотратною пишністю вшановується свято лампад в честь Лакшмі, але найвеселішим часом є свято Голі: хлопчики танцюють тоді на вулицях, всі обсипають один одного жовтим і червоним порошком, запалюються вогні, і всюди відбуваються ігри і жарти у вигляді радісного спогади про юність Крішни. Само собою зрозуміло, що свята можуть мати також свою сувору бік. Особливо свято Шиви в лютому проводиться свято, серед суворого посту і чування. Але ще більш характерна для індусів в цьому відношенні бенгальська свято аскетів Харатш-Пуджа з шаленими самобичуванням.

У більшості сект різко розмежовуються клір і миряни; останніх релігія звичайно видаляє від цивільного життя. Спосіб життя послідовників Рамануджі може служити прикладом. Вони живуть при храмовому культі, прикрашають свої оселі зображеннями та знаками Вішну і поклоняються ім. В іншому вони не відрізняються ніякими особливостями; вони носять подібно членам всіх інших сект священні знаки на лобі - в даному випадку дві вертикальні білі риси, з'єднані однією червоною над бровами, іноді у них витатуював на руці зброї Вішну. У них є своє особливе вітання: так зі змі, «я твій раб», і до того ж дивний звичай, що коли вони їдять, то не повинні бути одягнені в паперову тканину, але тільки в вовняну чи шовкову, і що жоден іноземець не повинен бути присутнім при їх обіді або навіть при його виготовленні.

Моральні обов'язки мирян у вищих сектах звичайно ті ж самі, що випливають з брахманской мирської моралі, які ми зустрічаємо в джайністской і буддійських громадах; так, у вішнуїтських Харан-Дазіс, які надають великого значення моральну сторону життя і переконані в існуванні правильного винагороди і покарання за кожен вчинок, ці обов'язки: не брехати, не зневажали, не обмовляти, не обходитися грубо, не говорити зайвого, не красти, не порушувати подружньої вірності, не робити насильства, не думати погано, не виявляти зарозумілості і зверхності. Коротше, виражається моральний кодекс Кабір-Панчіс: життя - божий дар і ні в кого не повинно бути хвороби, тому любов до людей є вища чеснота і пролиття крові найбільший гріх. Інше велике правило є правда, тому, що все зло у світі, а також і брак богопізнання походить від омани і брехні. Тікати від світу з його пристрастями і стражданнями завжди бажано, якщо хто хоче зберегти чистоту своєї душі і знайти бога; шанування гуру в думці, слові і справі і переконання в його абсолютній мудрості становить останню велику обов'язок благочестивих.

Зречення, яке рекомендує ця секта, так само прийнято і в інших сектах; навіть серед вішнуїтів знаходиться чимало сект, які відмовилися від цивільного життя і прихильники яких цілком пішли в аскезу. Так, послідовники Вайрагья - «безпристрасні» - мандрують як удалившиеся від світу аскети, а також санніазіни, що вийшли з учнів Рамануджі, живуть строгими аскетами. Останні ще зберегли брахманський характер перших індуїстських орденів і мають перейти через першу щабель брахманского шляху, перш ніж вступити на шлях жебрацтва.

Ще далі йде секта Нага, яка залишила одяг і веде дике життя аскетів. Вони не без підстав вселяють страх населенню, тому що озброєні і їх жебрацтво часто приймає розбійницький характер.

Саніазіни і Нага, знаходяться як серед вішнуїтів, так і серед шіваітов. Сектантська життя останніх, втім, звичайно більш дика і низинна. Вже дандіни, яких слід визнати вищестоящими шіваіти, завжди є безрідними аскетами, які, обрів всю голову, мандрують зі своїм ціпком, від якого отримали свою назву, і з горщиком для збирання милостині. Переважно серед шіваітов знаходяться професійні іогі-ни, життя яких присвячена божевільним покаянним вправ, тому що цим шляхом вони думають цілком перемогти матерію. При цьому вони займаються також різного роду таємничими мистецтвами і протягом свого бродячої злиденне життя підробляв прогнозами і чаклунством, танцями і співом і дають вистави з дресированими козами або мавпами, на зразок того як у нас цигани.

Сама низовинна сторона релігійного життя - це таємна діяльність секти Сакті, шанувальників дружини Шиви. Як жіноче начало, як уособлення природи (пракриту), як містична сила, за допомогою якої Шива всім управляє, Деві, або Сакті, вже в пуранах дала привід до безлічі розлогих міркувань, але чого не дали в цьому відношенні Пурани, про те тим більше подбали численні тантри. Містична сила Сакті у цих проявах народної свідомості перетворюється на загадкове, страхітливе, чуттєве істота, в особі якого одночасно шанується творить і руйнівна сила буття. Культ Сакті поділяється на офіційний, який в істотних рисах не відрізняється від культу Шиви, і на таємний, культ «лівої руки», в якому розпусти й гидоти первісних культів у прихованому стані продовжують існувати й у наші дні. В особі оголеною жінки при нічних вогнях шанується жіноче начало, і їй подається вино і м'ясо і розподіляється для частування учасників; вірші, які при цьому вимовляються, мають часто безсоромний характер, і все свято закінчується диким розпустою. Ці церемонії пропонується містити в найсуворішій таємниці, що Вільсон вважає зайвим, тому що який-небудь поважний вішнуіт або жують втратив би свою репутацію, якщо б ця прихована сторона його релігійності стала відомою. Сама темна сторона культу Деві та, що це шанування руйнує сили Калі, безсумнівно, було пов'язано з людськими жертвами і, як каже Крук, існує грунтовне припущення, що цей звичай процвітає ще і в даний час в прихованих місцях культу Калі; в Нагпуре, під Принаймні, є каплиці, де ще в останньому поколінні приносилися людські жертви. Зусилля англійського уряду усунути ці та інші ексцеси культу Калі, мабуть, ще не привели до задовільного результату.

На закінчення другого розділу. Індуїзм - одна з найдавніших живих релігій на землі. На відміну від інших релігійних течій, у нього немає засновника і немає єдиного священного писання. Індуїзм бере початок у глибині століть, його історія простежується як мінімум до 3 тисячоліття до н.е., коли з'явилися священні писання «Веди», що містять в основному гімни різним богам. «Веди» прийшли на землю Індії разом у арійськими народами, звідки-то з півночі і з тих самих пір ведична релігія зміцнилася на цій землі, змішуючись з місцевими віруваннями і культами. В даний час до священних писань індуїзму відносяться не тільки «Веди» і що входять до їх складу філософські «Упанішади», а й численні доповнення до них - «Пурани», «Махабхарата» та ін «Бхагавад-Гіта", що входить до складу « Махабхарати »визнається більшістю індуїстів в якості самого авторитетного і короткого викладу суті ведичного знання.

Індуїзм - дуже різношерста релігія. Він увібрав в себе найрізноманітніші, часом навіть суперечливі філософські та релігійні погляди, культи та обряди. Але у всьому цьому вавилонське стовпотворіння можна виділити деякі основні моменти і спільні риси. Культова життя індуса полягає у виконанні домашніх обрядів і поклонінні богам (для чого в будинках є вівтарі або маленькі кімнати) та відвідування храму, де він отримує «даршан», тобто споглядання бога, представленого найчастіше вівтарної статуєю. Поширена паломництво (індивідуальне або з сім'єю) по святих місцях. І вдома, і в храмі Індуїст здійснює «пуджу», що складається в принесенні до зображення бога квітів, фруктів, пахощів. Частина їх храмовий брахман віддає богу, іншу повертає адепта в якості освяченої їжі. Спеціальних богослужінь у храмах індуїстів не відбувається, але є комплекс ритуалів по обслуговуванню бога, що включають його пробудження, обмивання, одягання, годування і т. д. Здійснюючи ці процедури, брахмани співають спеціальні гімни. Значною подією є храмове свято, на який стікаються численні юрби народу.

3 БУДДИЗМ, ЯК ВАЖЛИВЕ ПРОТЯГОМ ТРАДИЦІЙНОГО ІННДІЙСКОГО СУСПІЛЬСТВА

Буддизм, як і джайнізм, був реакцією небрахманскіх шарів давньоіндійського населення на брахманізм. Системи санкхья, йога, веданта своїми доктринами і практичними рекомендаціями створили в середині I тисячоліття до н. е.. досить міцну, добре розроблену, основу для появи широкого кола людей, які шукали порятунку, звільнення (мокші) у видаленні від суспільства, в усуненні всього матеріального і концентрації уваги і сил на внутрішньому, духовному «Я». Серед цих неофітів було чимало вихідців з небрахманскіх верств населення, але факт зосередження всієї внутрішньої, потаємної мудрості в руках брахманів надавав їй езотеричний характер, тобто як би ставив всіх небрахманов в положення другорядних, неповноправних послідовників тієї чи іншої доктрини. Наслідком цього і було прагнення виробити нову, альтернативну доктрину, яка могла б бути протиставила езотеричної мудрості брахманів.

Найбільш розробленою і впливовою системою такого роду і став буддизм. Поява його легенда пов'язує з ім'ям Гаутами Шак'ямуні, відомого світові під ім'ям Будди, Просвітленого.

Буддизм - перша за часом виникнення світова релігія. Інші світові релігії з'явилися значно пізніше: християнство виникло приблизно через п'ятсот років після буддизму, а іслам - більш ніж через тисячу. Світовою релігією буддизм вважається на тій же підставі, що і дві інші тільки що названі релігії: подібно християнству і ісламу, буддизм у своєму розповсюдженні по земній кулі рішуче переступив етно-конфесійні та етно-державні кордони, ставши релігією самих різних народів з абсолютно різними культурними і релігійними традиціями. Буддійський світ схилився від Ланки (Цейлону) до Туви і Бурятії, Калмикії від до Японії, при цьому продовжується що почався в кінці XIX століття процес поширення буддизму в Європі та Америці. Буддизм став релігією сотень мільйонів людей у Південно-Східній Азії, традиційно пов'язаної з батьківщиною буддизму - Індією, і на Далекому Сході, цивілізації якого формувалися на основі традицій китайської культури; цитаделлю буддизму вже тисячу років є Тибет, куди буддизм приніс індійську культуру і якому він дав писемність, літературну мову і основи цивілізації. Буддійської філософією захоплювався А. Шопенгауер і з повагою відгукувалися Ф. Ніцше і М. Гайдеггер. Без розуміння буддизму неможливо зрозуміти і великі культури Сходу - індійську, китайську, не кажучи вже про культури Тибету і Монголії, пронизаних духом буддизму до їх останніх підстав. У лоні буддійської традиції були створити витончений філософські системи, вивчення і осмислення яких і зараз цікаво не тільки з суто історико-філософської точки зору, так як цілком можливо, що буддійське умогляд здатне збагатити і сучасну філософію, в очікуванні стоїть на шляхах сходження новоєвропейської класики і постмодерну. Таким чином, вивчення буддизму (а дисципліна, зайнята науковим вивченням буддизму, більше ста років тому отримала назву буддологі) необхідно і для сходознавця, і для культуролога, і для релігієзнавця, і для філософа. І, звичайно, не можна зрозуміти буддизм, не звернувшись перш до питання про причини його походження. Треба сказати, що це питання цілком правомірний і з точки зору самого буддизму: адже буддизм проголошує принцип загальної причинної зумовленості, а, отже, і сам також повинен розглядатися з точки зору причинного обумовленості (пратітья самутпада).

Не буде помилкою сказати, що буддизм виник в Індії (точніше, на індійському субконтиненті, оскільки на території історичної Індії в даний час існує декілька держав - Республіка Індія, Пакистан, Бангладеш і Непал; до цих континентальним країнам слід також додати й острів Ланку) у середині першого тисячоліття до н. е.., тобто в знамените ясперсовское «осьовий час», час виникнення раціональної філософії та етично орієнтованих релігій, коли архаїчна імморальною релігійність сакралізував космосу змінюється релігіями порятунку та звільнення людської істоти.

Сама буддійська традиція визнає дві дати парінірвани (смерті) засновника буддизму - Сіддхартхи Гаутами (Будди Шак'ямуні) - 544 р. до н. е.. і 486 р. до н. е.. (Тут, звичайно, не маються на увазі зовсім фантастичні дати, що народилися з астрологічних викладок пізніх тантричних авторів). Саме перша дата була прийнята ЮНЕСКО, коли в 1956 р. весь світ відзначав 2500-річчя буддизму. Проте в даний час жоден серйозний буддолог не визнає ці дати (так звані «довга хронологія» і «виправлена ​​довга хронологія») історично релевантними. Але цей висновок, здається, і все, що зближує позиції різних буддологов з питання про датування життя засновника буддизму. І, мабуть, є згода і ще з однієї позиції: ніхто не сумнівається, що Будда жив до походів Олександра Македонського до Індії, тобто до 20-х років IV в. до н. е.. Далі починаються розбіжності: одні вчені максимально наближають Будду до епохи походів Олександра, інші ж, навпаки, розводять ці дати. Ці розбіжності визначаються специфікою джерел, яким ті чи інші буддологі воліють користуватися, - царські хроніки, монастирські хроніки чи ж списки голів сангхи (буддійської чернечої громади) від парінірвани Будди до вступу на престол першого буддійського імператора Ашоки (273 - 232 до н. Е.. ). Саме останній тип джерел представляється найбільш надійним, а до того ж і дає дату парінірвани Будди, найбільш близьку «золотої середини» - близько 400 р. до н. е.. Оскільки традиція стверджує, що Будда прожив 80 років, ми, здається, не дуже помилимося, якщо припустимо, що Будда був сучасником і ровесником Сократа.

3.1 Сідхартха Гаутама Будда, як історична особистість - засновник нової релігії

Легенда про Будду. Син князя з племені шакья (Сакья), Сиддхарта Гаутама народився у VI ст. до н. е.. Чудовим чином зачата (його мати Майя побачила уві сні, що їй у бік увійшов білий слон), хлопчик настільки ж незвичайним чином народився - з боку матері. Відрізнявся надзвичайним розумом і здібностями, Гаутама помітно виділявся серед своїх однолітків. Йому було передбачене мудрими старцями незвичайне майбутнє. Оточений розкішшю і веселощами, він знав тільки радощі життя. Непомітно Гаутама виріс, потім одружився, у нього народився син. Ніщо не затьмарювало його щастя. Але ось одного разу, виїхавши за межі палацу;, молодий принц побачив вкритого виразками виснаженого хворого, потім согбенного роками убогого старого, потім похоронну процесію і, нарешті, зануреного у глибокі й нелегкі роздуми аскета. Ці чотири зустрічі, оповідає легенда, корінним чином змінили світогляд безтурботного принца. Він дізнався, що у світі існують нещастя, хвороби, смерть, що світом править страждання. З гіркотою пішов Гаутама з отчого дому. Обрів голову, одягнувшись у грубі одягу, він почав мандрувати, віддаючи себе самокатування і самобичеванию, намагаючись спокутувати юні роки розкішного і безтурботного життя, прагнучи пізнати велику істину. Так пройшло близько 7 років.

І ось одного разу, сидячи під деревом Бодхи (пізнання) і, як зазвичай, ходили в глибокому самопізнання, Гаутама раптом «прозрів». Він пізнав таємниці і внутрішні причини кругообігу життя, пізнав чотири священні істини: «страждання правлять світом; причиною їх є саме життя з її пристрастями і бажаннями; піти від страждань можна лише занурившись в нірвану; існує шлях, метод, за допомогою якого пізнав істину може позбутися від страждань і досягти нірвани. Пізнавши ці чотири священні істини, Гаутама, що став Буддою, Просвітленим, кілька днів після цього просидів під священним деревом, не будучи в силах зрушитися з місця. Цим скористався злий дух Мара, який почав спокушати Будду, закликаючи його не сповіщати істини людям, а прямо зануритися у нірвану. Але Будда стійко виніс усі спокуси і продовжував свій великий подвиг. Прийшовши в Сарнатг поблизу Бенареса, він зібрав навколо себе п'ятьох аскетів, які стали його учнями, і прочитав їм свою першу проповідь. У цій бенареська проповіді Будди були коротко викладені основи його вчення.

Перші громади буддистів. Дані джерел свідчать про те, що буддизм був підтриманий кшатриями і вайшья, перш за все міським населенням, правителями, воїнами, які бачили в буддійської проповіді можливість позбутися від засилля і верховенства брахманів. Буддійські ідеї рівності людей (особливо ченців незалежно від варн і каст), доброчесного правління монарха, терпимість, культ етики - все це сприяло успіху нового вчення і підтримки його правителями, особливо могущественнейшим давньоіндійським імператором Ашока (III ст. До н. Е..) . З його допомогою буддизм не лише широко поширився по всій країні, але став практично офіційною державною ідеологією і вийшов за межі Індії.

Етичні та соціальні ідеї буддизму були привабливими для суспільства в цілому. Що ж стосується практики, ставив нею своєю метою досягнення нірвани, то ця сфера функціонування буддизму була строго обмежена пішли від світу, тобто ченцями. Тому буддійськими громадами у строгому сенсі цього слова були громади ченців, бхікшу.

Першими послідовниками Будди були аскети, які невеликими групами (не менше 6 чоловік) збиралися в будь-якому відокремленому місці на період дощів і, перечікуючи цей період, утворювали щось на зразок мікрообщіни. Вступали в общину зазвичай відмовлялися від будь-якої власності (бхікшу - буквально «жебрак»). Вони голити голову, одягалися в лахміття, переважно жовтого кольору, і мали при собі лише найнеобхідніше - кухоль для збору милостинь, миску для води, бритву, посох. Велику частину часу вони проводили у мандрах, збираючи милостиню. Є вони мали право лише до полудня, причому тільки вегетаріанську їжу, а потім до зорі наступного дня не можна було брати у рот ні крихти.

У печері, занедбаному будову бхікшу перечікували період дощів, витрачаючи час на благочестиві міркування, бесіди, практикуючись в мистецтві зосередження і самоспоглядання (медитації), розробляючи і вдосконалюючи правила поведінки і теорії свого вчення. Поблизу місць їх проживання померлих бхікшу зазвичай і ховали. Згодом на честь ставали легендарними діячів раннього буддизму на місцях їхнього поховання буддистами-мирянами зводились надмогильні споруди, пам'ятники-ступи (куполоподібні будівлі-склепи з наглухо замурованим входом). Навколо цих ступ споруджувалися різні будови. Так виникали монастирі. Поступово складався статут монастирського життя, зростала кількість ченців, послушників, служок, монастирських селян і рабів-слуг. Колишні вільно мандрували бхікшу перетворилися на майже постійно проживали в монастирях монахів, зобов'язаних суворо дотримуватися вимог статуту, підкорятися загальним зборам сангхи (громади ченців даного монастиря) і обраному настоятелю.

Монастирі та сангха. Незабаром монастирі перетворилися на головну і, по суті, єдину форму організації буддистів, незнайомих з ієрархічно організованою церковною структурою і не мали впливової жрецької касти. Саме монастирі стали центрами буддизму, осередками його поширення, своєрідними університетами і бібліотеками. У монастирських стінах вчені буддійські ченці записували на давньоіндійських мовами палі і санскриті перший сутри, священні тексти, які на межі нашої ери склали досить значний за обсягом писаний буддійський канон - Трипитаку. Тут же знову надійшли служки та послушники навчалися письма і читання, вивчали священні тексти, отримуючи непогану на той час освіту.

Об'єднуються в рамках того або іншого монастиря буддійська чернеча громада іменувалася сангхой (іноді цей же термін використовувався ширше - для позначення буддистів великого району, а то й країни). Спочатку в сангху приймалися всі бажаючі, потім були введені деякі обмеження: не приймали злочинців, рабів, неповнолітніх без згоди батьків. У послушники часто йшли підлітки: співчували буддизму миряни нерідко посилали у монастир синів. Який перебував в сангху повинен був відмовитися від усього, що пов'язувало його зі світом, - від сім'ї, від касти, від власності, у всякому разі, на час перебування його в монастирі. Він брав на себе перші п'ять обітниць (не вбий, не вкради, не бреши, не чини перелюбу, не пияцтва), збривав волосся і одягався в чернечий одяг. Членство в сангхе не було обов'язковим: у будь-який момент чернець або послушник міг вийти з неї і повернутися до мирського життя. У таких країнах, як Цейлон (Шрі-Ланка), Таїланд, Бірма, Камбоджа (Кампучія), де буддизм в його первинному варіанті (буддизм Хинаяна) одержав широке поширення і довгі століття був єдиною релігією, майже кожен чоловік на кілька місяців, а то і на рік-два надходив у монастир, долучаючись до визнаних в його країні святинь і в той же час, отримуючи хоч подекуди яку освіту, вивчаючи релігійні буддійські тексти.

Ті ж, хто наважувався присвятити релігії все життя, готувалися до обряду посвячення, до ординації. Обряд цей представляв досить складну процедуру. Послушника піддавали суворому іспиту, відчували його дух і волю, часом аж до спалювання пальця перед вівтарем Будди. Після позитивного рішення молодого монаха приймали в число повноправних членів сангхи, що накладало на нього ще п'ять важливих обітниць-зобов'язань: не співай і не танцюй, не спи на зручних постелях; не їж в недозволений час, не здобував, не вживай речей, що мають сильний запах або інтенсивний колір.

Крім десяти основних обітниць у сангхе існувало безліч (до 250) дрібніших заборон і обмежень, які переслідували мету забезпечити ченцям праведне життя. Зрозуміло, що точне дотримання їх було неабиякою психологічним навантаженням, винести яку було нелегко. Нерідко траплялися порушення - чернець «грішив». З метою очищення двічі на місяць, в молодик і повний місяць, ченці збиралися для взаємних сповідей. У залежності від тяжкості «гріха» застосовувалися і санкції, найчастіше виражається в формі добровільно взятого на себе покаяння.

З поширенням монастирських громад в Індії з'явилися і жіночі сангхи. Вони були організовані за зразком чоловічих, але всі головні церемонії в них (прийом, ординація, сповіді, проповіді) проводилися спеціально призначалися для цього ченцями з найближчої чоловічої сангхи. Візити ченців у жіночий монастир були жорстко регламентовані: переступати поріг келії черниці суворо заборонялося. Нечисленні і рідкісні жіночі монастирі розташовувалися, на відміну від чоловічих, не в пустельних і віддалених місцях, а поблизу від поселень.

Правила життя ченців регулювалися текстами Вінаяпі-, таки, важливою частиною Трипитаки. Крім неї, до складу буддійського канону входили Сутрапітака, излагавшая суть доктрини, і Абідхармапітака (релігійно-філософські тексти). Всі ці тексти високо цінувалися буддистами, турботливо зберігалися і листувалися ченцями, зберігалися у бібліотеках-архівах при найбільш великих і відомих монастирях. В Індії у перші століття нашої ери одним з найбільш відомих таких центрів був монастир Наланда, куди з усіх кінців, у тому числі і з Китаю, стікалися буддисти-пілігрими з метою набратися мудрості, отримати освіту, переписати і забрати з собою у свої країни священні тексти буддійського канону.

Чому буддизм взагалі виник? Взагалі-то це невдячний питання, і, слідуючи пораді видатного французького історика-медієвіста М. Блока, нам не слід вдаватися до «фетишизму витоків» і сподіватися на те, що знання причин виникнення буддизму розкриє для нас його суть. Більше того, треба відверто зізнатися, що сучасні наукові дані про давньоіндійському суспільстві занадто убогі, щоб сподіватися на відповідь, хоч скільки-небудь наближається до повноти. Про походження буддизму написано безліч книг, але особливої ​​ясності в цьому питанні як і раніше немає. Тому тут ми обмежимося тим, що охарактеризуємо деякі досить очевидні причини і умови, що сприяли виникненню буддизму і його зміцнення в індійському суспільстві давнини.

Буддизм виник в північно-східній частині Індії (територія сучасного штату Біхар), де знаходилися ті древні держави (Магадха, Кошала, Вайшали), в яких проповідував Будда і де буддизм з самого початку свого існування набув значного поширення. Зазвичай вважається, що тут, з одного боку, позиції ведичної релігії і пов'язаної з нею варнової (станової) системи, що забезпечує привілейоване становище брахманской (жрецької) варни, були слабшими, ніж в інших частинах Індії (тобто північний схід Індії був ніби «слабкою ланкою» брахманізму), а з іншого - саме тут йшов бурхливий процес державного будівництва, що передбачає піднесення іншого «благородного» стану - варни кшатріїв (воїнів і світських правителів - царів). А саме буддизм виник як опозиційний брахманізму вчення, що спиралося, перш за все на світську владу царів. Тут важливо зазначити, що знову ж таки буддизм сприяв створенню в Індії потужних державних утворень на кшталт імперії Ашоки. Багато пізніше, вже у V ст. н. е.. великий буддійський філософ Васубандху, викладаючи у своєму «Вмістище Абхідхарма» (Абхідхармакоша) соціогенні міф, майже нічого не говорить про брахманів, але дуже докладно описує походження царської влади (пропонуючи один з найдавніших варіантів договірної теорії) і військового стану.

В опорі буддизму, навіть не стільки на стан кшатріїв, скільки на царську владу як таку, була прихована суттєва небезпека, повною мірою проявилася в період так званого занепаду буддизму в Індії, що призвів до практично повного зникнення буддизму на його батьківщині (VII - XIII ст .). Власне, ніякого занепаду не було. У монастирях-університетах (Наланда, Вікрамашіла) продовжувала розквітати чернеча вченість, писалися утонченнее трактати з логіки та епістемології, вигравалися диспути, тантрические йогіни-махасиддх («великі досконалі») збиралися на свої містичні гостини та віддавалися споглядання в лісах і на кладовищах. Просто царі поступово переставали підтримувати буддизм, в силу не зовсім ясних причин повертаючись в лоно брахманской ортодоксії - індуїзму. І разом з припиненням царської підтримки зникав і буддизм. Там же, де царі зберігали прихильність Вченню (Дхарми) Будди, розквіт буддизму продовжувався. Так, наприклад, було в бенгальською державі Палов, царі якого продовжували протегувати буддизму аж до того, як Бенгалія опинилася під владою завойовників-мусульман. Таким чином, в Індії буддизм був «царської релігією», що не заважало йому одночасно бути і формою давньоіндійського вільнодумства, оскільки носієм релігійної і взагалі ідеологічної ортодоксії і ортопраксіі було в Індії жрецьке стан брахманів. І навіть у найпізніший період свого існування в Індії буддизм не втратив цього духу вільнодумства. Ось, наприклад, до якого воістину вольтерівському наприклад вдається буддійський філософ, один з перших проповідників буддизму в Тибеті - Шантаракшіта (VIII ст.), Критикуючи брахманістські положення, згідно з яким у випадку конфлікту між даними досвіду і твердженнями Одкровення - Вед перевага повинна віддаватися твердженнями Письма : ось, каже Шантаракшіта, повертається додому чоловік і застає свою дружину в обіймах коханця. Чоловік починає лаяти її, а вона все заперечує. Тоді чоловік каже, що все бачив своїми очима, а його дружина звертається до сусідів і патетично вигукує: «Люди добрі! Ну, чи бачили ви такого ідіота, як мій муженек, який більше довіряє якимось своїм очам, ніж словами такий доброчесного жінки, як я! ».

Середина I-го тисячоліття до н.е. була в Індії часом кризи стародавньої ведичної релігії, зберігачами та оборонцями якої були брахмани. І не дивно, що «слабка ланка» брахманізму - держави північного сходу Індії - стало опорою і цитаделлю альтернативних релігійних рухів, до яких належав і буддизм. А виникнення цих альтернативних навчань, у свою чергу, було тісно пов'язано з розчаруванням частини давньоіндійського суспільства у ведичній релігії з її ритуалізмом і формальним благочестям, а також з певними протиріччями і конфліктами між брахманами (жрецтвом) і кшатрії (втілювали початку світської влади давньоіндійських царів) .

Про те, що такі конфлікти мали місце, ми побічно знаємо за творами поздневедійской і пуранічних літератури (Пурани, древні - авторитетні тексти середньовічного індуїзму). Так, в деяких пізніх Упанішадах (Упанішади - частина ведичного корпусу, брахманских текстів Одкровення, що містять релігійно-філософське вчення брахманской традиції, перш за все доктрину єдності атмана - «я», «душі» і абсолютного духу - Брахмана) з'являється постать кшатрія, який не тільки перевершує брахманів своєю мудрістю і вченістю, але і наставляє їх відносно природи Атмана. Таким, наприклад, в Упанішадах виведений сучасник Будди цар Магадхи Аджаташатру. У пуранах розповідається про те, як бог Вішну втілився в лютім богатиря Парашурама («Рамі з сокирою»), щоб знищити кшатріїв, що повстали проти панування брахманів. Слід також звернути увагу на ту обставину, що і Будда, і Вардхамана Махавіра (засновник джайнізму, інший альтернативної брахманізму релігійної традиції Індії) були вихідцями саме з кшатрийской, а не брахманской варни.

Як би там не було, стара ведична релігія жертвоприношень і ритуалів переживала найгостріша криза, що виразилося в появі нових неортодоксальних аскетичних рухів, так званих шраманов, аскетів, подвижників, мандрівних філософів, відкинули авторитет брахманів і священних Вед і поставили за мету самостійний пошук істини через заняття філософією і йогою (психопрактик перетворення свідомості). Одним з таких шраманов (або на мові пали - саманом) і був Будда Шак'ямуні, історичний засновник буддизму.

Шрамани і шраманского руху зіграли величезну роль в історії індійської філософії і культури. Перш за все, саме від них йде традиція вільного філософського диспуту та філософії як логіко-дискурсивного обгрунтування і виведення тих чи інших теоретичних положень. Якщо Упанішади тільки проголошували якісь метафізичні істини, то шрамани стали філософські істини обгрунтовувати і доводити. Саме в дискусіях між різними шраманского групами (яких було безліч) народжувалася індійська філософія, на відміну від мудрості Упанішад. Можна також сказати, що якщо Упанішади безумовно є філософськими текстами по їх предмету, то шрамани дали Індії філософію і за формою. Саме тому і Будда може вважатися не тільки засновником релігії і мудрецем, обретшим свою мудрість практикою споглядання, а й одним з перших індійських філософів, які брали участь у дискусіях з іншими шраманами за правилами, прийнятим в їх середовищі.

В даний час абсолютно неможливо реконструювати наукову біографію Будди. Просте відсікання міфологічних сюжетів та елементів фольклорного характеру абсолютно неефективно, а матеріалу для справжньої біографічної реконструкції у сучасної науки явно недостатньо. Протягом сотень і сотень життів Бодхісаттва (бодхі - пробудження, просвітлення; саттва - істота; тут - майбутній Будда) здійснював незліченні подвиги любові і співчуття, поступово накопичуючи заслуги і наближаючись до стану мудреця, що пізнав істину і вийшов з болісного колеса чергування народжень і смертей - Будди. І ось прийшов час його останнього народження. Бодхісаттва перебував у цей час на небесах гасить і оглядав землю в пошуках найбільш сприятливого місця для свого останнього народження, оскільки він вже знаходився на такому рівні духовного розвитку, що міг вибирати. І його погляд зупинився на невеликій державі народу шакьев в північно-східній частині Індії (територія сучасного Непалу), яким керував мудрий цар Шуддходана із древнього царського роду. І Бодхісаттва, який міг навіть просто з'явитися в світі не входячи в материнську утробу, вирішив обрати сім'ю царя шакьев для свого народження, щоб згодом люди, відчуваючи глибоку повагу до поважного роду царів шакьев, з великою довірою поставилися б до проповіді Будди, вбачаючи в ньому нащадка давньої і славної родини.

У цю ніч дружина царя, цариця Махамайя, побачила сон: у її бік увійшов білий слон з шістьма бивнями, і вона зрозуміла, що завагітніла великої людини. Буддизм вчить, що зачаття Будди було цілком природним, а бачення білого слона було лише знаком зачаття великої особистості.

Незадовго до пологів цариця в супроводі своєї свити вирушила у відповідності зі звичаєм в будинок своїх батьків. На шляху, коли вони проходили через гай Саловим дерев, що називалася Лумбіні, цариця відчула родові сутички, взялася за гілку дерева і народила сина, який вийшов з її лона через стегно. Немовля негайно встав на ноги і зробив сім кроків, проголосивши себе істотою, що перевершує і людей, і богів.

Але ці чудові пологи виявилися фатальними, і незабаром Махамайя померла. Але її син не забув про матір, якої зовсім не знав: вже після свого Пробудження він піднісся на небеса гасить, де знайшла народження Махамайя, розповів їй, що став Буддою, переможцем страждань, і проповідував їй Абхідхарму - буддійське філософське вчення. Але поки майбутній Будда - ще немовля, і його доставляють у батьківський палац у місті Капилавасту (поблизу сучасної столиці Непалу г.Катманду), центрі країни шакьев.

Цар закликав до немовляти астролога Ашіту, і той виявив на його тілі тридцять дві ознаки великої людини (знак колеса між бровами, а також на долонях і ступнях ніг, ушнішу - опуклість на тімені, перетинки між пальцями і т. д.). На підставі цих ознак Ашіта оголосив, що новонароджений стане або великим государем, володарем всього світу (чакравартіном), або святим, познавшим істину, - Буддою. Тоді хлопчика нарекли Сиддхартхой Гаутами. Гаутама - його фамільне ім'я; слово «Сіддхартха» можна перекласти як «Повністю Сягнув Цілі».

Сіддхартха Гаутама залишив палац у двадцять дев'ять років і став Буддою у тридцять п'ять років. Після цього він ще сорок п'ять років проповідував своє вчення в різних державах північного сходу Індії. Багатий купець Анатхапіндада подарував сангхе гай поблизу міста Шравасті, столиці держави Кошала. Там Будда і його ченці часто зупинялися, приходячи в Кошалу. Сангха швидко зростала, і, якщо вірити сутра, її чисельність досягла 12 500 осіб. З числа перших монахів виділилися найвидатніші учні Будди: Ананда, Махакашьяпа («Прапороносець Дхарми»), Махамаудгальяяна, Субхуті та інші. Була створена і жіноча громада. Таким чином, крім ченців (бхікшу), з'явилися і монахині (бхікшуні). Будда не забув і про своїх рідних. Він відвідав країну шакьев і був захоплено зустрінутий батьком, царівною Яшодхара і народом країни. Після бесід з Буддою його син Рахула і Яшодхара прийняли чернецтво. Батько Будди, Шуддходана, що залишився, таким чином, без спадкоємців, взяв із Будди слово, що він більше ніколи не прийме в громаду єдиного в сім'ї сина без згоди її батьків. Будда обіцяв це, і з тих пір цей звичай свято дотримується в буддійських країнах, особливо на Далекому Сході. Однак не все складалося благополучно. Слава Будди викликала заздрість його двоюрідного брата Девадатти, який і раніше завжди заздрив успіхам принца, а після його відходу в відлюдники навіть намагався спокусити Яшодхару. Спочатку Девадатта намагався погубити Будду, то напустивши на нього сп'яненої слона (який, проте, став на коліна перед Буддою), то обрушивши на нього величезний камінь. Коли ці спроби провалилися, Девадатта прикинувся послідовником Будди і прийняв чернецтво, прагнучи насправді розколоти сангху зсередини (він звинувачував Будду в недостатньо суворій подвижництві, виступав проти створення жіночої громади та всіляко протидіяв всім починанням свого брата). Проте всі його підступи були марні, і нарешті, він був з ганьбою вигнаний з общини. Вся література джатак (дидактичних оповідань про попередні життя Бодхісаттви - майбутнього Будди) повна історій про те, як Девадатта ворогував з Бодхисаттвой ще в їх минулих життях).

Йшов час. Будда старів, і наближався день його відходу в остаточну нірвану. Це сталося в містечку Кушинагара, на березі річки Найранджані, відносно недалеко від Бенареса. Попрощавшись з учнями і давши їм останнє напуття сподіватися тільки на власні сили, «бути світильниками самим собі» і старанно працювати в ім'я визволення, Будда ліг в позі лева (на правий бік, головою на південь і на схід, підклавши праву руку під голову ) і почав роздивлятися. Спочатку він досяг четвертого рівня зосередження, потім восьмого, потім повернувся до четвертого, і з нього вступив у велику і вічну нірвану без залишку. Закінчилася його остання життя, більше не буде нових народжень і нових смертей. Гончарний круг карми зупинився, і тіло, остання об'єктивація колишнього потягу до профанического існуванню, перестало жити. Відтепер Будди більше не було в світі й світу не було для Будди. Він поринув у стан, який не може бути ні описано, ні представлено. Можна лише сказати, що в ньому не було місця стражданню, яке замінило неабияке задоволення.

Учні Будди відповідно до звичаєм кремували тіло Учителя. Після кремації в попелі ними були знайдені Шаріра - особливі освіти у формі кульок, характерні для тіл святих. Вони стали найважливішими буддійськими реліквіями. Царі сусідніх держав надіслали гінців з проханням дати їм частки праху Будди, мотивуючи своє прохання словами: «Пробуджена був із стану кшатріїв, і я теж із стану кшатріїв. Тому я прошу передати мені частину праху від похоронного багаття Пробудження ». Пізніше ці частинки пороху, і Шаріра були поміщені в особливі релікварії - ступи, культові будівлі конусоподібної форми. Ці ступи стали ніби попередниками китайських пагод і тибетських чортенов (монгольських субурганов). Треба також сказати, що буддійські ступи - одні з найбільш ранніх архітектурних пам'яток Індії (взагалі всі найбільш ранні пам'ятники індійської архітектури - буддійські). Обнесена стіною ступа в Санчі збереглася до нашого часу. За переказами, таких ступ було сто вісім (священне в Індії число).

Пізніше, коли реліквії закінчилися, в ступи стали класти тексти сутр, почитавшихся як запис справжніх слів Будди. Оскільки суть Будди є Дхарма, його Вчення, то сутри як би виглядали Дхарму як духовне тіло Будди. Ця заміна (фізичне тіло - духовне тіло; «мощі» - тексти; Будда - Дхарма) виявилася дуже важливою для подальшої історії буддизму, оскільки тут, мабуть, кореняться витоки надзвичайно важливого вчення махаянского буддизму про Дхармовом Теле Будди (дхармакая).

Переказ про життя Будди не могло не чіпати і не хвилювати людей різних епох і культур. Воно дійшло навіть до Візантії, перетворившись на сказання про царевича Йосафата (спотворене «бодхісаттва») і його батька Авнером. Під ім'ям «Йосафат» Будда і був там канонізований, опинившись таким чином, включеним і у православні святці.

Переказ стверджує, що незабаром після нірвани Будди відбувся так званий перший буддійський «собор», коли зібралися всі учні Будди і троє з них - Ананда, Махакашьяпа і Махамаудгальяяна на пам'ять відтворили все, чому вчив Будда - норми та правила чернечого гуртожитку, «дисциплінарний статут »сангхи (Віная), проповіді і повчання Будди (Сутри) і його філософське вчення,« над-Дхарму »(Абхідхарма). Так виник буддійський Канон - Трипітака (на палі - Типитака), тобто «Три Кошики» Навчання (у Стародавній Індії писали на пальмових листках, які носили в кошиках). Насправді перший з відомих нам варіантів Канону - Палійськая Типитака - складався протягом кількох століть і був вперше записаний на Ланці близько 80 р. до н. е.., тобто більш ніж через триста років після нірвани Будди. Тому некритично ототожнювати палійскій Канон з вченням раннього буддизму, і тим більше з навчанням самого Будди, було б легковірно і абсолютно ненауково.

Перші записані буддійські тексти відомі нам на мові пали - одному з пракріті, тобто мов, перехідних від стародавньої мови Вед - санскриту - до сучасних індійським мовам. Існує припущення, що попадали відбивав граматичні та фонетичні норми діалекту, на якому говорили в Магадхе. Проте вся більш пізня індійська буддійська література, як махаянскіх, так і хинаянской, писалася на санскриті. Як стверджує традиція, сам Будда був проти переведення свого вчення на «мову Вед»: «Нехай кожен вивчає Дхарму на своїй мові», - говорив Будда. Проте з часом два чинники змусили буддистів повернутися до санскриту. По-перше, швидкий розвиток надзвичайно численних новоіндійскіх мов. Хінді, бенгалі, тамили, телугу, урду - ось лише деякі найбільш поширені з них. Тому перевести Трипитаку на кожен з них стало просто неможливо. Набагато простіше було використовувати єдину мову класичної індійської культури, зрозумілий всім освіченим людям Індії, яким і був санскрит. По-друге, поступово відбувалася «брахманізація» буддизму: з цілком зрозумілих причин вся інтелектуальна верхівка сангхи являла собою вихідців з брахманской варни, які, власне, і створили всю буддійську філософську літературу. А санскрит був мовою, який брахмани засвоювали буквально з молоком матері (навіть у сучасній Індії є брахманские сімейства, вважають санскрит рідною мовою). Тому звернення до санскриту було для них цілком природним.

Однак санскритська Трипітака до нас не дійшла: завоювання мусульманами держави Палов в Магадхе (Біхар) і Бенгалії (останньої цитаделі буддизму в Індії) в XIII ст. призвели до масового спалення буддійських монастирів з їхніми бібліотеками і загибелі багатьох санскритських буддійських текстів. Тому зараз ми, на жаль, маємо в своєму розпорядженні тільки дуже обмеженою кількістю буддійських текстів на санскриті (деякі з них до того ж існують тільки у фрагментах). Щоправда, навіть у XX ст. вдавалося знаходити санскритські буддійські тексти, які раніше вважалися безповоротно втраченими. Так, в 1937 р. Н. Санкрітьяяна знайшов у невеликому тибетському монастирі Нгор оригінальний текст такого фундаментального філософського тексту, як «Абхідхармакоша» Васубандху (був виданий П. прадхане в 1967 р.). Тому можна сподіватися і на нові знахідки.

В даний час існує три варіанти Трипитаки: Палійськая Типитака, священна для буддистів-тхеравадінов Ланки, Бірми (М'янми), Таїланду, Камбоджі і Лаосу, а також два варіанти махаянской Трипитаки - на китайському (переклад текстів і формування Канону в основному завершилося в VII ст .) і тибетському (формування в основному завершилося в XII - XIII ст.) мовами. Китайська Трипітака авторитетна для буддистів Китаю, Кореї, Японії та В'єтнаму, а тибетська - для народів Тибету, Монголії і російських буддистів Бурятії, Калмикії і Туви. Китайська і тибетська версії багато в чому збігаються, а в якихось відносинах доповнюють один одного: наприклад, в китайський Канон увійшло значно менше творів тантричної літератури, ніж в тибетський, в тибетському ж зводі також незрівнянно повніше представлені пізні логіко-епістемологічні буддійські філософські трактати. Зате в перекладах китайської Трипитаки відбиті більш ранні редакції махаянскіх сутр, ніж в тибетській. Крім того, в розділі «агами» (пали - нікая) містяться переклади буддійських текстів, мабуть, відображають навіть більш ранню редакцію текстів, відомих нам по палійской Канону, ніж у самій Типитаке. І, звичайно, в китайській Трипітака майже відсутні твори тибетських авторів, а в тибетському Данджура Тангьюре - китайських.

Таким чином, до 80 р. до н. е.. (Рік письмової фіксації Типитаки) завершується перший, «доканоніческій» етап розвитку буддизму і остаточно оформляється палійскій тхеравадінскій Канон; приблизно в цей же час починають з'являтися й перші махаянские сутри.

Таким чином, можна зробити висновок про визначальну роль історичної особистості в ході розвитку історії. Безперечно - Сідхартха Гаутама - син правителя міста, принц докорінно змінив життя сучасного йому общеста, вніс величезний внесок у розвиток індійської культури.

3.2 Поширення буддизму і його напрямків в інших країнах

Як вже говорилося раніше, в сучасному світі спостерігається цікава тенденція: традиційні вірування мігрують, переміщуються змінюючи своє первинне «місце проживання» на абсолютно нові території. Хто б міг подумати, що Індія, батьківщина буддизму, що дала світу не тільки самого засновника цього Вчення, а й численні буддійські школи, тепер відвернеться від нього, як від нелюбого пасинка. І в той же час, абсолютно далекі абсолютно специфіки Сполучені Штати Америки сприймуть Вчення Будди дуже жваво. Дійсно буддизм - парадоксальна релігія. Спробуємо ж розібратися, як же відчуває себе це древнє Вчення в Сучасному світі.

Але для цього нам Необхідно трохи орієнтуватися в численних Школах і напрямку буддизму. Положення, коли єдина колись релігія раптом розколюється на безліч напрямків, характерно не тільки для буддизму. У християнстві спостерігається та ж картина: католицизм, православ'я, протестантизм, що нараховує, у свою чергу, десятки сект. І це при тому, що християнське вчення надзвичайно догматично, грунтується на єдиній канонічній книзі - Новому Завіті, і зовсім не вітає різних тлумачень. Що ж говорити про буддизм, де саме поняття «секта мало не негативний, а позитивний відтінок, де поява нових філософських напрямів віталося, а заповітом самого Будди був розвиток свого розуму.

Не дивно, що кількість буддійських шкіл і напрямів величезна. Однак нас цікавлять лише основні з них, та ще ті, які змогли зберегтися до наших днів. Основних напрямків буддизму три.
Самим ортодоксальним з них є тхеравада, більш відома в сучасному світі як хінаяна. В даний час це вчення
поширене здебільшого в Таїланді, Камбоджі, Лаосі, в М'янмі і на Шрі-Ланці.

Тхеравадіни вважали, що врятуватися можна тільки буквально дотримуючись порад Будди, що ніяке стороннє втручання не допоможе допомогу богів, вони заперечували повністю. Таким чином, тхеравада підходила лише для ченців. Мирянин не міг розраховувати на позбавлення поки він не залишав будинок. Вважається, що саме тхеравада є школою, найбільш близькою до розуміння Вчення Будди. Однак не все так однозначно. Справа в тому, що ранні буддійські тексти на палі і санскриті показують, що віра в надприродні здібності Будди, а значить, в їх можливість допомогти віруючому на його духовному шляху, була присутня вже у перших учнів Будди. Так що послідовники махаяни також мають тверду догматичну основу під своїм вченням. Численні махаяністи, сталі з деякою зневагою відгукуватися про прихильників тхеравади.

Навіть саме пізніша назва тхеравади - хінаяна - давалося махаянист з метою принизити вчення «старої школи». Вважалося, що слідувати шляху хінаяни можуть лише малодушні, необізнані люди. Ну а сам термін «хінаяна» вживався здебільшого в образливому підтексті, що призвело до необхідності заборонити його вживання по відношенню до прихильників тхеравади. Проте на Заході цей термін непогано прижився, як прижилося безглузде, але популярне слівце «кунг-фу», яким називають древнє китайське бойове мистецтво ушу. Багатьом і невтямки, що кунг-фу в китайському перекладі означає не що інше, як «старанне виконання вправ». Проте термін потрапив до Європи швидше, ніж оригінальна назва, і закріпився там надовго.

Махаяна може здатися більш різностороннім, в порівнянні з хінаяною, вченням. Тут набагато більше напрямів, набагато більше свободи і можливостей. Одних філософських текстів і коментарів у «Великій колісниці» вистачить на сотню «Малих» Все це обумовлено особливостями навчання, яке не зациклюється на старих буддійських догмах, а створює свої положення.

Найпоширенішою буддійської школою стала, природно, махаяна. Це і зрозуміло: далеко не всі можуть бути ченцями, далеко не кожен здатний покинути свій будинок, сім'ю і залишитися жити в громаді. Що ж робити звичайній людині, що має гаряче бажання сповідувати буддизм, однак не має такого ж бажання покидати будинок?

Як раз для таких людей і існує наймасовіше напрям буддизму - махаяна. Вчення хінаяни, або «Малої колісниці», і махаяни, або «Великий колісниці», мало чим відрізняються один від одного. Хіба що в хинаяне ми не вправі розраховувати на допомогу з боку, в той час як махаяністи активно моляться Будді, бодхисаттвам, традиційним богам. Досить дивно, чи не так, враховуючи той факт, що Будда заперечував допомогу богів і свою божественну природу. Проте слова самого Вчителя і практика його Навчання надалі - це зовсім різні речі. У махаяне Будда Шак'ямуні є вже не окремим людським індивідом, який шляхом особистого духовного прориву досяг Визволення, а одним із втілень божества, безликим принципом, який приходить на землю з метою дати Закон людським істотам. Таким чином, людські зусилля з досягнення просвітління значно знецінюються, зате дається надія на допомогу бодхісаттв і будд, які можуть підняти віруючого до свого рівня. Особисте спасіння в махаяне - не кінцева мета. Головною метою є досягнення стану бодхісатви, в якому людина може рятувати інші істоти. У цьому відношенні вчення махаяни близько до християнства, де почув вчення повинен нести його людям, сприяючи їх порятунку.

Відносини між прихильниками махаяни і хінаяни досить складні. З одного боку, це дуже близькі школи. Махаяна виділилася їх тхеравади, і довгий час ці школи співіснували в приблизно рівних умовах. Однак у більш пізні часи найсильніший, тобто в нашому випадку більш численний. Не дивно, що саме вчення махаяни стало найбільш швидко розповсюджуватися по всьому світу. Махаяна є панівним релігійним вченням в Тибеті, Монголії, Китаї, Японії. А адже саме з цих країн і проникає буддійське Вчення на територію колишнього СРСР, у США, в Європі. Таким чином, той буддизм, який ми можемо спостерігати у західній (у тому числі і російської) літератури, це, як правило, буддизм махаяни. У християнстві з соціально-політичним значенням махаяну можна порівняти із західним християнством, чи католицизмом, у той час як положення хінаяни схоже з положенням східного християнства, або православ'я.

Махаяна більше наближена до реалій життя. Її вчення більш різнобічно, в ній розроблені підходи до різних груп віруючих. Махаяна більш прихильно приймає різні нововведення, творчі шукання своїх адептів. У той же час хінаяна відрізняється більш суворою практикою, її вчення ближче за духом до Учення Будди.

Однак є ще одна надзвичайно популярне в світі напрямок, успішно конкурує і з хінаяною, і з махаяной. Це ваджраяна. Якщо хінаяна це «Мала колісниця», махаяна - «Велика», то ваджраяна - це «Алмазна колісниця». По суті, ваджраяна вважається одним з напрямків махаяни, однак за популярністю і оригінальності вчення цей напрямок успішно конкурує з материнською гілкою. Не треба забувати, що і сама махаяна відкололася від тхеравади. Зародившись в Індії, вона збереглася в різних формах у таких країнах, як Китай, Індонезія, Шрі-Ланка, Японія. Однак територією, де ваджраяна отримала повне панування, є Тибет. Тибетські адепти ваджраяни поділяють махаянскіх буддизм на дві великі частини: на «причинний колісницю» параміт і на «результативну колісницю» мантри. Причому традиційний буддизм махаяни вважається неефективним, тому що в результаті його практики можна отримати Звільнення лише протягом цілого ряду перероджень. У той же час досягти Визволення можна за допомогою тантра-йоги. Тантричний буддизм - одне з найцікавіших релігійних навчань. Проте цікавий він не стільки своєю доктриною, яка мало чим відрізняється від доктрини ортодоксального буддизму, скільки своєю практикою. Хто не чув про чудеса, що творяться тибетськими ламами. І на снігу вони можуть спати, і левітіровать, і навіть оживляти мертвих. Дійсно, десятиліттями розвиваючи наднормальних здібності, тибетські буддисти в силах робити речі, які не піддаються науковому поясненню і ніяк не вписуються в коло людських можливостей. Так, такі напівмістична речі, як ясновидіння, вважаються для тибетського містика досить буденними, хіба що володіють цією якістю далеко не всі практикуючі, а тільки найзатятіші й обдаровані. А саме життя тибетців настільки сувора і аскетична, що навіть здібності звичайного жителя Гімалаїв вражають уяву, адже виживають в цих суворих умовах лише дійсно найвитриваліші, стійкі й сильні. Спроби ж багатьох шукачів істини з інших країн, які приїжджають до Тибету «за знаннями», приречені на провал. Щоб змогти те, чого досягають тибетські лами, потрібно народитися в Тибеті і прожити там життя. Часто навіть сильний і дуже витривала європеєць фізично не в змозі перенести звичайне життя в монастирі Тибету, навіть якщо він не обтяжує себе дуже нелегким йогической практикою. Хто тішить себе надією, що саме перебування в Тибеті значно підніме його духовний рівень, нехай не переймається. Достатньо почитати поширені на території СНД книги тибетського лами Лобсанг Рампи, щоб усвідомити собі реальну картину тибетської життя. Тибетські монастирі, так само, як і у нас, під зав'язку забиті випадковими людьми, які збираються там в надії отримати дах над головою і їжу. Зустрічаються там і мандрівники, по простому - волоцюги, і звичайні бомжі (бомж він і в Тибеті бомж), і жебраки, які приходять сюди за шматком хліба. Духовний рівень цих людей нітрохи не вище, ніж у подібного населення нашої країни. Серед монастирських служок також зустрічаються самі різні люди. Є й справді обдаровані і великодушні ченці, однак є й такі, яким саме місце в бандитського угруповання або на бойні. Рампа описує випадок, як його, ще зовсім маленького послушника, обварив окропом один з таких «служок». Причому, зауважує він, таке ставлення не було чимось незвичайним. І навіть настоятель монастиря, людина надзвичайно м'якосердий, зізнався, що нічого не може зробити з таким негідною поведінкою своїх підопічних. У православних монастирях, мабуть, справа виглядає дещо краще. Втім, об'єктивно судити про такі речі важко. У тибетців свій погляд на життя, своя міра жорстокості і милосердя. У слов'ян своя культура і свої цінності. І навряд чи людина з однієї культури може (і повинен) обривати свої коріння, щоб штучно пустити їх у чужій для нього середовищі. Хоча у деяких це виходить.

Раз вже ми заговорили про Тибет, не згадати про такому надзвичайно поширений напрям буддизму, як ламаїзм, було б великим упущенням. Тим більше що саме ламаїзм є чинною буддійської релігією на території колишнього СРСР.

Ламаїзм не є в повному сенсі ні махаяной, ні ваджраяні. Однак він поєднує в собі риси цих напрямів. Сам термін «ламаїзм», так само, як і хінаяна, далеко не однозначний. По-перше, ні тибетці, ні калмики, ні тувинці і ні монголи так свою релігію не називають. У Тибеті, наприклад, місцевий буддизм називають словом «закон», або «шлях». По-друге, різновидів ламаїзму, як і напрямків у махаяне, чимало, і відмінності між ними досить великі. Тому іноді термін «ламаїзм» застосовують лише для позначення тибетської школи Гелугпа. По-третє, з початку шістдесятих років 20 століття європейська наука відмовилася від використання цього терміну в зв'язку з тим, що з 1959 р. китайська влада почала репресії проти тибетських монастирів і ченців, мотивуючи це тим, що ламаїзм не є буддизмом, це лише результат деградації та збочення буддійської релігії. Побоюючись, що ламаїзм буде знищений, Далай-лама ХIУ запропонував своїм послідовникам і вченим відмовитися від вживання цього терміна, замінивши його обтічним визначенням «національні форми буддизму».

У ламаїзмі містяться ті ж релігійні та філософські концепції, що і в інших формах буддизму. Однак акценти на них розставлені по-різному. Так, особливе місце в ламаїзмі приділяється практиці тантричної йоги, яка здатна, на думку тибетців, «форсувати» процес досягнення Просвітлення. Однак езотеричні знання - мандали, маітри, секретні мудрі і психотехніки - неможливо передати іншому в книжковому вигляді. Для того щоб осягнути Тантру, необхідно безпосереднє керівництво досвідченого вчителя. ) Священні тексти ламаїзму - Гаіджур і Данджур - є необхідними для вивчення, однак без езотеричної практики вивчення їх марно. Займатися ж тибетської йогою, яка є модифікованою формою йоги староіндійської, не має сенсу, якщо ви не маєте наставника.

Вчитель у ламаїзмі - це не просто викладач будь-яких дисциплін. Ця людина постійно спостерігає за своїм учнем, виховує його, лікує його і стежить за кожним його рухом. Для учня вчитель - це батько і мати в єдиній особі, це мудрий лікар і вихователь, це досвідчений педагог і великий майстер. Вчитель повинен вивчити свого учня досконально: і його характер, і особливості його фізіології, і його слабкі і сильні сторони, і його психологію. І тільки в буквальному сенсі зрозумівши, з чого складається учень, вчитель міг приступити до випробувань, перевіряючи його на «міцність». Якщо учень проходив всі тести, він допускався до навчання. Причому навчання підбиралося, строго індивідуально, з урахуванням всіх психофізіологічних особливостей учня.

Наставник ніс персональну відповідальність за свого учня. Причому відповідальність ця розумілася набагато більш широко, ніж відповідальність «за життя і здоров'я учня» у західних школах. Лама брав на себе відповідальність за все подальше життя учня, за всі вчинки, які він здійснював і які міг зробити у майбутньому, за застосування ним своїх знань на практиці. Учитель повинен був бути дуже обережний у передачі знань: невірне тлумачення секретних положень і практик Тантри могло не просто виявитися марною тратою часу і сил, а й завдати непоправної шкоди самому учневі та його оточенню. А невірно
спрямована практика Тантри могла мати самі катастрофічні наслідки: шляхом завзятих тренувань учень розвивав такі здібності, з допомогою яких його міць і вплив на людей багаторазово зростали. Так, для тибетських лам не є недосяжним дивом левітація, або сама справжня телепортація. Так, за численними спостереженнями, тибетський лама високого рівня може переміщати своє тіло в просторі, просто пропадаючи в одному місці і з'являючись в іншому. Енергетика цих людей така, що вони здатні голяка сидіти на снігу в двадцятиградусний мороз, при цьому генерувати навколо себе таке тепло, що його вистачає, щоб розтопити під собою лід і зігріти все живе в радіусі одного-двох метрів навколо свого тіла. Додати до цього чудові врачевательскіе здібності, які можуть здатися дивом, адже ми чули про тибетській медицині? Та ще парапсихологічні здатності читання думок, здатність до навіювання, ясновидіння. Ну, чим не портрет надлюдини? Страшно собі уявити, що такий лама раптом направить свої здібності на чорну справу. А таке бувало, про що говорять тибетські застереження. Саме тому відбір учнів проводився надзвичайно ретельно.

Що ж являє ламаїзм на сучасному етапі? Цитадель ламаїзму, Тибет, знаходиться у складі Китаю. І якщо традиційний махаяністіческій буддизм комуністична влада приймає хоча б як культурна спадщина, то з тибетським ламаїзмом справи йдуть набагато гірше. З 1959 р., коли ламаїзм був оголошений деградованої формою буддизму, проти нього почалися репресії. Руйнувалися тибетські храми, виселялися ченці. Далай-лама ХIУ був змушений виїхати з Тибету і з тих пір живе в еміграції. Залишитися в країні Тензін Г'ятцо, або Його Святість далай-лама ХIУ, просто не міг. З 1949 по 1951 р. між Тибетом і Китаєм йшла війна. Народно-визвольна армія Китаю, вела повномасштабні бойові дії, завойовуючи територію, яку комуністичний уряд вважав своєю. Війна була жорстокою: Далай-лама прийняв рішення оборонятися і закликав до цього народ. Рішення це далося йому нелегко, бо вбивство людини для буддиста - гріх важкий. Однак за певних обставин війна виправдана. Саме такі обставини, на думку Його Святості, і склалися в період окупації Тибету.

Тибетці захищалися відчайдушно. Китайці сотнями гинули в горах не тільки від рук корінного населення, а й від голоду, суворого клімату, гірської хвороби. Але зупинити лавину найчисленнішою у світі сухопутної армії вони не змогли. Далай-лама був змушений покинути Лхасу, столицю Тибету, і сховатися в Дром, маленькому поселенні неподалік від кордону. Однак незабаром його знайшли і там. Кілька років він провів, підкоряючись примхам китайської влади. Він бачив, як руйнувалися монастирі, як розганялися ченці, як китайці вели себе в його країні, як окупанти. Коли ж репресії проти його релігії були оформлені документально, Його Святість виїхав в еміграцію.

Нинішня резиденція Далай-лами - місто Дхармасала в Північній Індії. Разом з ним живе велика громада тибетців, що налічує кілька десятків тисяч чоловік, що зберегла віру своєї країни. Тибетські буддисти також проживають у Європі, США, Росії, де створюють свої громади і реєструються як релігійні організації. Проте в самому Тибеті справи йдуть плачевно: незважаючи на те, що з 1976 р. гоніння на ламаїзм припинилися, згідно чинної норми китайської Конституції про свободу віросповідання, колишньої могутності тибетський буддизм не досяг. Отямившись, китайська влада спільно з адміністрацією Тибетського автономного округу намагаються відновити найвідоміші храми і культурні пам'ятники, а в 1983 р. в Тибеті була навіть побудована буддійська академія. Проте справжня традиція була перервана, і ці зусилля швидше декоративні, ніж результативні. Влада КНР просто не хочуть псувати собі міжнародний імідж, але в реставрації істинного ламаїзму вони ніяк не зацікавлені. Втім, в глухих містечках збереглися нечисленні громади, де до цього дня продовжується релігійна традиція. Однак тієї повноти і масштабності, яка існувала ще півстоліття тому, природно, не спостерігається.

Для європейців у цій ситуації є один позитивний аспект. Тільки тепер, більш тісно стикаючись з іншими культурами, тибетські лами стали відкривати свої секрети. Початок виходити безліч книг по практиці тибетської Тантри, друкуються одкровення відомих тибетських лам. Чи не становить складності знайти у звичайному книжковому магазині священні і засекречені раніше тибетські тексти ... Та й для того, щоб повчитися у справжніх тибетських наставників, тепер потрібно їхати до Тибету. Там, на батьківщині ламаїзму, у нас практично немає шансів знайти острівці, де збереглися залишки цієї загадкової релігії. Натомість діяльність лам в еміграції завжди на виду, бо тепер вони живуть за законами західного світу і охоче приймають до лав учнів тих, хто раніше про це не міг мріяти.

Однак в інших, традиційно ламаїстських регіонах, положення не таке жахливе. Так, в Монголії ламаїзм відроджується. Знову відкрито знаменитий буддійський монастир, побудований в 1838 р., - Гандентекчінлінг. В кінці тридцятих років ХХ століття, за часів гонінь на релігію, він був частково зруйнований, ченці репресовані. Проте вже з 1949 р. знову відкритий. У 1970 р. при монастирі відкрилася Буддійська духовна академія, яка готує кадри для буддійських монастирів Монголії та Росії. При монастирі знаходяться бібліотека, яка налічує понад 50 тисяч примірників буддійських рукописів, два буддійських храму. Для прийому гостей побудована спеціальна юрта. До послуг відвідувачів гігантські курильниці, в диму яких освячують чіткі і головні убори. У монастирі зберігається унікальний священний текст ламаїзму - книга Ганджур, написана золотом на чорній папері. У монастирі проживає більше ста лам.

Активне відродження національної культури почалося в Монголії з 1989 р. Реставруються буддійські монастирі, активізуються зв'язку з буддистами з інших країн. Реорганізовано сама структура управління буддійським рухом. Так, шляхом демократичних виборів обрано голову монгольських буддистів - Хамбо-лама. Монгольські буддійські громади стали членами Азіатської буддійської конференції за мир, штаб-квартира якої тепер знаходиться також в Монголії, в Улан-Баторі. Раз на два роки тут проходять конференції цієї організації, видається її офіційний журнал «Буддисти за мир».

Одним з найбільш цікавих напрямків буддизму є таке досить давнє, але, тим не менш, як не можна більш актуальне для реалій сьогоднішнього дня напрямок, як дзен. Не випадково саме дзен-буддизм так полюбили в США, де сама життєва філософія американського успіху близька до філософії дзен-буддизму. Саме дзен став одним із самих популярних напрямків буддизму в західному світі. Про роль дзену в східних бойових мистецтвах буде розказано пізніше, а от про роль дзену в повсякденному житті і про найпривабливіші його рисах ми спробуємо розповісти вже у цьому розділі.

Отже, що ж таке дзен-буддизм, і яке його сучасне розуміння? Взагалі дзен - це японське слово. Означає воно не що інше, як медитацію. У китайському варіанті цей напрямок звучить як чань, в індійському - дхьяна. З традиційним буддизмом у дзену розбіжностей практично немає. Це одне Вчення. От тільки методи досягнення Просвітлення різні. Настільки різні, що з боку здається неможливою їх приналежність до однієї і тієї ж релігії - до буддизму.

Зародився дзен у Китаї, хоча численні легенди оповідають, що цей напрямок сталося з Індії. Дзен - напрям суто практичне. Теоретичні роздуми не заохочуються, головне місце приділяється практиці. Якщо в традиційних школах махаяни або хінаяни величезна увага приділяється вивченню священних текстів, догматів буддизму, є струнка система навчання від простого до складного, і прогрес планується як лінійний, то навчання в дзен - процес непередбачуваний. Адже в дзен робиться наголос не на допомогу богів або накопичення заслуг і навіть не на поступове осягнення все більш і більш глибоких істин, а на миттєве осяяння, миттєве осягнення істини. Майстри дзену нічому не вчать. Принаймні, вони самі так стверджують. Вони лише створюють умови для того, щоб в учня виникло стан «саторі», або «осяяння», яке і є найголовніша мета дзену. Як же досягається цей стан? Ось тут ми і стикаємося з парадоксами цієї дивної релігії. Щоб підвести учня до потрібного стану, для початку його відучувати ... логічно мислити. Те, чого навчають практично всі без винятку традиційні буддійські школи, вважається в дзен тільки перешкодою. Наш звичайний розум, який чіпляється за якісь ментальні конструкції, не може осягнути істину. Він не може вийти за межі самого себе. Він тільки заважає. Таким чином, завданням вчителя є приведення учня в такий стан, в якому він повністю перестане покладатися на будь-які розумові висновки і свій минулий досвід, відкине всі накопичені знання, які лише «замутняют» справжнє бачення речей, і стане розмірковувати абсолютно спонтанно, як розмірковує щойно народжена дитина. Однак це зовсім не означає, що дзенський майстра наївні і нерозумні, як діти. Пізнанням цих людей і жвавості їхнього розуму можна тільки позаздрити. А вже швидкості їх реакції і миттєвості Висновків немає рівних. Хоча з боку деякі їхні вчинки та реакції можуть здаватися неадекватними. Принаймні, на перший погляд.

Дзен надзвичайно популярний. У шістдесяті роки ХХ століття Західна Європа і США переживали справжній бум дзену. Дзенський наставники проповідували, мало не на площах, збирали величезні аудиторії і, природно, гроші. У Європі та Америці вперше в історії будувалися дзенський буддійські храми. Видавалася численна література, дзенський психотехніки та його філософію вивчали на державному рівні в наукових університетах.

А винуватцем такої популярності дзену на Заході був японський буддолог, довгий час викладав в університетах Європи та США (у тому числі в таких престижних закладах, як Колумбійський і Гарвардський університети), Дайсецу Тейтаро Судзукі.

Колись Судзукі сам був послушником в дзенський школі Ріндзай-сю. Проте інтереси цього різнобічного людини не обмежувалися одним лише дзен-буддизмом. Він написав безліч робіт з проблемних питань буддизму махаяни, надзвичайно цікавився можливостями адаптації східної культури до західних реалій. Проте знаменитим він став завдяки пропаганді дзену. Будучи визнаним майстром, носієм традиції, і в той же час, будучи надзвичайно образованньім людиною (він мав філологічну освіту), Судзукі зміг донести до західного автора непросту суть дзенского вчення. Дзен у викладі професора став близький і зрозумілий західному читачеві і виявився досить привабливим вченням для країн, де духовні традиції були або втрачені, як в Європі, або ще не склалися, як у США.

Дзен почав активно проникати в західну культуру. Його положення стали використовувати в психології, філософії, літературі, музиці і живопису. Почитайте твори Германа Гессе, подивіться на картини Ван Гага, послухайте музику Малера або Кейджа. Ці люди використовували у своїй творчості дзен. Він помітний і в їхніх творах, написаних за натхненням, в стані творчого осяяння. Філософія Альберта Швейцера харчується дзен. У працях Карла Густава Юнга чи Еріха Фромма, їх психологічних побудовах ясно звучать дзенський мотиви.

На сьогоднішній день дзен не є найпопулярнішою буддійської школою. Все ж кількість «корінних» буддистів значно перевищує кількість новонавернених західних адептів. Однак дзен в наші дні зберігає досить міцні позиції як на своїй споконвічній території, тобто в Китаї, Японії, Кореї, так і на Заході. Цифри говорять самі за себе: тільки прихильників школи Сото-сю налічується близько 7 мільйонів чоловік. Школа Ріндзай-сю, до якої належав Судзукі, збирає під своїми прапорами не менше 3 мільйонів чоловік. Дзенський монастирі та центри вивчення дзену функціонують в Японії, США, Франції, Німеччини та Англії.

Дзен живе і розвивається. Тепер, коли бум дзену пройшов, настав час серйозно і грунтовно вивчити всі аспекти цього явища. Що й робиться психологами, вченими, філософами та медиками. Проводяться фундаментальні дослідження, з'явилася практична література, є вибір. З упевненістю можна сказати, що дзен є для західної культури надзвичайно цінним придбанням.

Тепер, коли він пройшов школу аскетизму і споглядання, коли він отримав знання з вуст відомих вчителів, Сіддхартха зрозумів, що йти йому більше немає до кого. Те, що запропонував йому Арата, що могли дати йому Алара і Уддаха, його не влаштовувало. Не таке порятунок шукав спадкоємець Шакьев. Не таким бачив звільнення від страждань. Але іншого знання йому ніхто не міг дати. Залишалося одне: шукати це знання самому. Благо інструменти для цього в нього були: тіло, загартоване в аскезі Аратой, і сильний, незамутнений дух, пізнав свою міць у громаді глядачів.

Були у нього і перші учні. Всього п'ятеро: Каундінья, Асваджіт, Вашпа, Маханаман і Бхадріка. Це були послушники, які покинули громаду споглядальників після того, як Сіддхартха заявив про свій відхід. Що ж - він збагнув вчення аскетів і глядачів. Чому ж він не може мати учнів? Проте навіть наявність учнів не знімало болючого питання, що робити далі? Практикуватися в спогляданні? Дійти до меж можливо го в аскетизмі? Адже сам-то він знав, що не досяг того, про що мріяв. Як же він зможе навчати інших? Над цим варто було поміркувати. І Сіддхартха опустився в Падмасаной, звану великої позою лотоса, і поринув у глибоку медитацію. Але становище в країнах, де буддизм сповідується традиційно, не набагато краще. Взяти, приміром, Японії. Ось вже де дійсно цитадель буддизму! Хіба не ця країна дала світу чудових дзенскіх вчителів? Хіба найпопулярніше позначення дзену - не японського походження? Хіба не Японія - країна самих міцних традицій і консервативно налаштованого населення? Але не все так просто. Так, традиції в Країні висхідного сонця сильні. Однак західний вплив, загальне прискорення життя, та й надзвичайно болючу поразку Японії у Другій світовій війні дали про себе знати. Традиційні цінності втрачають свою привабливість. Так, японці все ще віддають їм шану. Але, схоже, всерйоз старі традиції багато хто вже не сприймають.

Те ж відбувається і з буддизмом. Так, це вчення одне з найпоширеніших навчань у Японії. Так, число прихильників буддизму вражає. Тільки священиків в одній із найпопулярніших дзенскіх шкіл Сото-сю - налічується сімнадцять тисяч. У школі амідаїстична толку, Дзедо-сінсю Хонгандзі ха, їх навіть більше - близько двадцяти семи тисяч. Але ж є ще далеко не маленькі школи Сінгон-сю Отані ха, Дзедо-сю, Нітірен. сю, Коясан Сингон, Ріндзай-сю Месіндзі, Тендай-сю, Сінгон-сю Тиса ха ... Додамо сюди ще чимала кількість послідовників, і можна уявити, що про занепад буддизму в Японії говорити не доводиться. А адже названі школи - це лише школи традиційні. Останнім часом набирають силу зовсім не вони, а школи необуддійского напрямки.

Необуддизм не можна вважати буддизмом в повному сенсі цього слова. Це скоріше суміш релігій, це спроба «сваять» нову, більш зручну, більш зрозумілу релігію, яка зможе краще задовольняти потреби якоїсь групи населення. Необуддизм буває різний. Якісь його напрямку близькі до буддизму традиційного і лише по-іншому інтерпретують його норми. Інші ж не мають майже нічого спільного з традиційним буддизмом, називаючи себе буддійськими лише в силу, використану якихось окремих положень буддійського Вчення. Деякі з необуддійскіх сект займаються активною творчою діяльністю, але є серед них і відверто деструктивні.

Японські необуддісти, як правило, в більшості своїй молоді освічені люди, надзвичайно активні і зовсім не схожі на постійно занурених у себе ченців традиційного штибу. Керівники необуддійскіх громад, як правило, не мають ілюзій щодо істинності свого вчення, і, в основному, використовують популярність своєї секти для збагачення. Багато необуддійскіе секти ведуть активну політичну діяльність, дуже наполегливо працюють з громадськістю. У цьому відношенні ситуація в Японії дуже нагадує російську поки буддійські священики, образно висловлюючись, «сплять в шапку», традиційно отримають доходи з відправлення різних обрядів, від одруження до поховання, їхні новоспечені «брати під Будді» щосили проповідують на вулицях, зі шкіри геть лізуть, щоб донести свої ідеї до кожного, хто приділить їм хоч хвилину часу, використовують всі можливості, щоб завербувати ще одного свого прихильника. Ну чим не російські сектанти, успіхи, у завоюванні пастви яких настільки вражають, що навіть традиційно консервативна православна церква змушена розпочати з ними серйозну боротьбу. Однак боротьба ця поки ведеться занадто мляво: мабуть, пастви ще вистачає на всіх. Поки ще різноманітні кришнаїти, муністи, саєнтологи і новоапостоли не знайшли такого впливу, щоб залишити без шматка хліба православних священиків.

А ось сектаятам потрібно крутитися: секта - це ж, в першу чергу, комерційна організація. Ми вам пропонуємо вчення, ви нам - гроші. Або майно. Втім, схеми можуть бути і більш складними. Скажімо, для залучення чергового прихильника можна зобразити повне безкорисливість, запрошувати його на безкоштовні обіди, оплатити лікування або поїздку на молитовне зібрання, допомогти грошима в разі потреби. І лише коли «клієнт дозрів», можна починати його «доїти». Іноді досить грунтовно.

Більшість необуддійскіх сект Японії мають авторитарний характер. Це означає, що в секті є один авторитетний лідер, якому потрібно підкорятися. Ступінь підпорядкування може бути різною, залежно від характеру секти. Особливу увагу приділяють необуддісти молоді. По-перше, це найперспективніша частина населення. Це сила, майбутнє, натиск. По-друге, зрілої людини нелегко «умовити», бо його життєвого досвіду зазвичай вистачає, щоб швидко визначити істинні інтереси тієї, чи іншої організації.

Як правило, всі необуддійскіе релігії монотеістічни. Це означає, що вони не визнають багатобожжя і поклоняються тільки одному божеству або, як властиво раннього буддизму, одній особі - Будді. Японські необуддісти, як правило, тісно пов'язані з навчаннями Нітірен, однією з найпопулярніших буддійських шкіл Японії. Нітірен ж, і свою чергу, завойовував популярність і середньовічної Японії саме завдяки простоті свого вчення, орієнтації на народ .. Приблизно такий же феномен спостерігається і з родинними Нітірен необуддійскімі навчаннями: їх основний контингент - це робочі, дрібна буржуазія, небагата інтелігенції бачить в сектах блискучу можливість розбагатіти. Найпопулярнішими необуддійскімі школами є Сока Гаккай Ріссі косай кай, Рей ю кай, Синьо Ен. Остання не належить до Нітіреновскому напрямку, вона ближче до традиційних буддійських шкіл.

Однією з таких сект, напевно, найбільш, відомої, є рух Аум Сінрікьо. Засновником цієї секти є Чізуо Мацумото, більш відомий під псевдонімом Секо Асахара.

На завершення третин глави можна зробити висновки про те, що саме буддизм є найбільш розповсюдженою релігією, що вийшла далеко за межі свого виникнення. Хоча в самій Індії буддистів менше ніж в інших країнах він зробив величезний вплив на уми людей. Його різноманіття підтверджує теорію про те, що чим далі ідея поширюється від місця зародження, тим більше вона зазнає змін.

Список літератури

1. Альбебіль М.Ф. Індія: безмежна мудрість - Москва: «Алетейя», 2003 .- 416с.

2. Антонова А.Б. Історія Індії - Москва: ВЛАДОС, 1979 .- 215с.

3. Антонова К.А., Богард-Левін Г.М., Котовський Г.Г. Історія Індії - Москва: Думка, 1973 .- 558с.

4. Берньє Ф. Історичні наслідки культурних переворотів - Київ: Фенікс, 2000 .- 315с.

5. Бонгард-Левін Г.М. Давньоіндійська цивілізація - Москва: Республіка, 1980 .- 432с.

6. Бешем Г. Чудо, яким була Індія - Москва, 1977 .- 135с.

7. Васильєв Л.С. Культи, релігії і традиції в Китаї - Москва, 1970 .- 359с.

8. Васубандху Абхітхармакхоша-СПб: Андрєєв і сини, 1994 .- 578с.

9. Васубандху Абхітхармакхоша: пров. з тибетської Семичева Б.В., Брянського М.Г. - Улан-Уде, 1980 .- 679с.

10. Востокова Є. Пророки - Ростов-на-Дону: Фенікс, 2005 .- 252с.

11. Герасимова К.Н. Традиційні вірування в культовій системі ламаїзму - Новосибірськ: Наука, 1989 .- 392с.

12. Герман Гессе Сідхартха - Москва: Республіка, 1993 .- 567с.

13. Гольцман Є.Є. Інший очей: книга про звичаї і забобони народів світу Москва: Альм. «Ваги», 1991 .- 59с.

14. Гумаюнов Л.С. Індія: історичні, культурні, соціально-економічні проблеми - Москва: Наука, 1972 .- 278с.

15. Гумелев Л.М. Ритми Євразії

16. Гуревич П.С. Нетрадиційні релігії на заході і східні релігійні культи - Москва: Знання, 1985 .- 64с.

17. Гусєва Н.Р. Джайнізм - Москва: Наука, 1968 .- 125с.

18. Гуттенлохер О.П. Відповідальність людини у філософії махаяни: Автореферат - Алмати, 2001.-38с.

19. Дхаммапада: пров. з впали Топорова І.К. - Москва: 1960 .- 655с.

20. Єлісєєва Г.А. Історія релігій - Москва: ВЛАДОС, 1997.-320с.

21. Еришев А.А. Релігієзнавство - Київ: Фенікс, 2001 .- 270с.

22. Іванов В., Трафімов Я. Релігії Казахстану: довідник - Алмати: ВШП «Әділет», 1999 .- 142с.

23. Каменська О. Фрески острова Баш: Ненудні задачки / / Юний художник, 2005 .- № 3, с.46-47

24. Карма Агван Йондан Чжампо Світоч впевненості - СПб: Оріс, 1993 .- 684с.

25. Колчігін С.Ю. Загадка Будди (книга гіпотеза) - Алмати: ізд.ін-ту філософії МІ-АІ РК, 1997 .- 346с.

26. Комісаров С.А. Життя Будди - Новосибірськ: Наука, 1994 .- 381с.

27. Корнєв В.М. Буддизм - релігія Сходу - Москва: Знання, 1990 .- 63С.

28. Кочетов О.М. Ламаїзм - Москва: Наука, 1973 .- 199с.

29. Людвінская В. Загальна історія релігій світу - Москва, 2006 .- 736с.

30. Медкова Є. Ідеї і боги в індуїзмі / / Мистецтво, 2007 .- № 14, с.18

31. Неру Дж. Відкриття Індії - Ростов-на-Дону: Просвещение, 1955 .- 166с.

32. Осипов Ю. Великі повстання в Індії - Ростов-на-Дону, 1955 .- 320с.

33. Панфілова Т.В. Людина в світогляді Сходу - Москва: Знання, 1991 .- 63С.

34. Прабхупада О.Ч. Бгактіведанта Свамі Подорож в глиб себе - Б.М. Бгактіведанта Бук Траст, 1997 .- 318с.

35. ред. Абаєва Н.В. Психологічні аспекти буддизму - Новосибірськ: Наука, 1991 .- 240с.

36. ред. Жуковської Н.Л., Кореневий В.І. Буддизм - Москва: Республіка, 1992 .- 459с.

37. ред. Карпова Ю.М. Загальна історія релігій світу - Новосибірськ: Юність, 2004 .- 658с.

38. ред. Кузищина В.М. Джерелознавство Стародавньої Греції - Москва: изд. Московського ун-ту, 1982 .- 240с.

39. ред. Островської О.П., Рудой В.І. Буддійський погляд на світ - СПб: Андрєєв і сини, 1994 .- 299с.

40. Рєпіна Л.П., Звєрєва В.В., Парамонова М.Ю. Історія історичного знання - Москва: Дрофа, 2004 .- 288с.

41. Символіка культів і ритуалів народів зарубіжної Азії - Москва: Наука, 1980 .- 205с.

42. Сурженко Л.А. Буддизм - Москва: Книжковий дім, 2006 .- 384с.

43. Тибетська книга мертвих - Москва: Файр-прес, 2000 .- 326с.

44. Токарев С.А. Релігія в історії народів світу - Москва: Политиздат, 1986 .- 575с.

45. Хасанов І.М. Філософія і психологія бенгальського вайшнавізму: індуїзм / / Євразія, 2005 .- № 6, с.18

46. Чань-буддизм і культура психологічної діяльності в середньовічному Китаї - Новосибірськ: Наука, 1989 .- 542с.

47. Шемякін Я.Г. Історія світових релігій - Москва: Рипол класик, 2005 .- 430с.

48. Шмідт Е. Історія людства: Індія, Цейлон, Індостан - Москва, 2005 .- 518с.

49. Штейн В.М. Економічні і культурні зв'язки між Китаєм і Індією в давнину (до 111 в.н.е) - Москва: изд. сх. лит., 1960 .- 176с.

50. Еріккер К. Буддизм - Москва: Файр-прес, 2005 .- 301с.