Реферат з історії Китаю
ШКОЛИ старокитайської думки
ПЛАН
1. Моісти і їх філософські погляди
2. Особливості легізму як філософської системи
3. Нетрадиційні школи старокитайської думки
4. Даосизм і його прихильники
Література
1. Моісти і їх філософські погляди
Мо-цзи (Мо Ді, 479-400 рр.. До н.е.), як і Конфуцій, прагнув до участі у великій політиці. Однак у цій справі він не досяг успіху і не зробив кар'єри, а його реформістські і радикальні ідеї залишилися надбанням групи його учнів і послідовників, чий вплив у чжоуском Китаї було набагато менше, ніж конфуціанців. Для цього були вагомі причини. Будучи учнем одного з учнів Конфуція і розділяючи чимало його ідей (боротьба за благо народу як кінцева мета; прагнення до зміцнення держави, залучення до адміністрації мудрих і здібних), Мо-цзи разом з тим запропонував ряд оригінальних постулатів, які йшли врозріз з традиціями і тому натрапляєш на природне неприйняття з боку тих, до кого він апелював.
Виходячи з того, що причиною зла у Піднебесній є взаємна ненависть і егоїстичне прагнення до власного блага за рахунок ближнього, Мо-цзи висунув ідею універсалізму, майже комуністичного за характером ідеалу загального єднання штучно усереднених людей. Він виступив проти оспіваних конфуцианцами тісних сімейно-кланових зв'язків і марнотратних траурних обрядів по близьким родичам, та й взагалі проти поділу на своїх і чужих, тим більше на багатих і бідних. Проста їжа, скромний одяг, невелике зручне житло для всіх і кожного, все піклуються один про одного і всі люблять всіх - ось ідеал, до кбторому слід прагнути. Зрозуміло, в суспільстві загальної любові і загальної рівності повинні бути й однакові потреби. І Мо-цзи рішуче виступив не тільки проти тривалого за характером жалоби в сім'ях (чи не краще подбати про живих, надавши мертвим скромну могилу?), Але і проти різного роду задоволень і розваг, проти всього, що радує око і належить до світу витонченого . Вишукані страви, красива музика суть надмірності, які не можуть бути надані всім і які тому не потрібні.
Пафос прагнення Мо до суспільства однакових і помірних у своїх потребах людей був народжений нерівністю, багатством безрідних вискочок, злиднями збіднілих народних мас та іншими кричущими протиріччями у соціальній структурі, які ставали в Китаї на рубежі Чуньцю і Чжаньго все більш очевидними. Він був дуже далекий від став вже чи не загальновизнаним ідеалу золотого століття далекого минулого. Але його уявлення про ідеальний соціумі стикалися з необхідністю оптимальної організації реально існуючого соціуму, з проблемами створення розумної адміністрації справедливо влаштованого держави. Розвиваючи цю сторону питання, Мо створив свого роду договірну - майже в дусі Руссо - теорію держави. Колись був хаос, коли всі виступали проти всіх. Але потім мудрі зрозуміли, що так жити не можна, і створили систему багатоступеневої адміністрації на чолі з сином Неба. Вакансії в ієрархічній адміністративній драбині повинні були заповнюватися за рахунок висунення старанних молодших, готових солідаризуватися зі старшими і вчасно повідомляти про тих, хто помічений у будь-які відхилення від норми.
Універсалізм укупі з уніфікацією в теорії Мо призвели до концепції концентрації влади в руках старших при атомізоване народі, співвідносні свою поведінку з волею начальства під загрозою доносів і страху покарань. Так мрія про соціальну справедливість при послідовній її розробці легко перетворилася на модель ієрархічної структури в рамках гігантського супердержави, щедро винагороджував слухняних (куди зникли постулати про загальну рівність?) І суворо карає непокірних. Утопічним в утопії Mо був не стільки сам ідеал, скільки його невідповідності реаліям. Утилітарний розрахунок на те; що взаємна вигода (всі люблять усіх, що ж тут поганого?!) Підштовхне людей прийняти його схему життя натрапив на наполегливий неприйняття тих, хто звик більше любити своїх, ніж чужих, і тим більше тих, хто любив добре поїсти або розважитися, якщо це виявлялося можливим.
Сам Мо, наскільки відомо з джерел, був людиною щедрим і готовим допомогти людям. Навряд чи він усвідомлював, чим загрожує його утопія, - він хотів, щоб всім було добре. Але при цьому обов'язкові владу і порядок, для підтримки яких потрібні і доноси, і покарання. Мо, мабуть, здавалося, що він все добре придумав. Відомо, що його послідовники, розділяючи ідеали свого вождя, виступали проти воєн, на які так щедрий був період Чжаньго, і у військових зіткненнях нерідко йшли допомагати слабким - адже саме війни в першу чергу заважають здійсненню ідеалу «всі люблять всіх». Чималі надії Мо, як і Конфуцій, покладав на Небо, вважаючи, що воно заступиться за його ідеї і дасть знак, не схвалює поведінки супротивників універсальної гармонії. Він критикував Конфуція за фаталізм, вважаючи, що людина може взяти долю у свої руки і рішуче змінити її в дусі його, Мо, ідеалів. Але відкидаємо їм доля була в кінцевому рахунку неприхильна саме до нього. Пояснюючи невдачі Мо в реалізації його задумів, великий давньокитайський даос Чжуан-цзи зауважив: «Мо-цзи не любив людей». І це, мабуть, найбільш точна, хоча по відношенню до самого Мо і не дуже справедлива оцінка.
Моізм як соціально-політична доктрина в принципі відповідав Циско-цзіньской реформаторської моделі розвитку держави та царства. Однак це був лише перший, свого роду пробний крок теоретичного осмислення моделі, призначеної зламати явно застаріваючу традицію. Крім того, Мо-цзи не ставив собі за мету зовсім відкинути традицію - він прагнув розвивати її в інтересах централізованої адміністрації, сильної держави. Але, як би там не було, зробивши свій крок саме в цьому напрямку, він, незалежно від його особистих прагнень і людських якостей, почав рух у бік пошуку концепції ефективної держави при пасивних підданих. Як про те писав відомий історик старокитайської думки В.А. Рубін, це був рух від конфуціанської традиції до легізму.
2. Особливості легізму як філософської системи
Легізм як доктрина був сформульований порівняно пізно не раніше IV ст. до н.е., хоча відлік перша протолегістскім реформам можна починати з Гуань Чжуна. На відміну від половинчастого моізма з його утопічними ілюзіями легізм був чітко зорієнтований на силу і примус державної влади. Строго кажучи, сам термін (фа-цзя, школа «законників») в даному випадку не дуже точний, бо легісти не були прихильниками закону в європейському сенсі цього слова. Ідея фа на практиці і тим більше в теорії давньокитайського легізму означала строгий регламент, адміністративний наказ, веління начальства. Будь-яка вказівка зверху повинно виконуватися неухильно, під загрозою суворих покарань за непокору. Подібно конфуціанця і монетам, легісти дали свій варіант організації суспільства та управління державою, причому цей варіант виявився найбільш жорстким по відношенню до безправних і заляканим підданим, що знову-таки відповідало радикально-реформаторської моделі розвитку Китаю. Легісти як теоретики були в цьому плані продовжувачами того шляху, який почав Мо. Але на відміну від нього вони не були утопістами. Навпаки, їхні ідеї виразно відповідали адміністративній практиці, все більш очевидно складалася в провідних царствах чжоуского Китаю. Далеко не випадково теоретиками легізму були не вільні від служби мислителі, лише мріяли про реалізацію своїх ідей (якими були і Конфуцій, і Мо-цзи), але всесильні міністри, які мали реальну можливість перевірити свої теорії на практиці і практикою апробувати їх придатність.
Фахівці зазвичай виділяють дві основні галузі легізму. Перша з них пов'язана з ім'ям міністра царства Хань Шень Бу-Хая (400-337 рр.. До н.е.). Незадовго до його приходу до управління царство Хань поглинуло Чжен, чиї правителі в минулому на протязі ряду поколінь виконували функції міністрів (цин-ши) домену Чжоу. Таким чином, чженскіе і цзіньскіе політичні традицій були тією основою, на якій Шень Бу-хай створював свою теорію управління. Зміст цієї теорії зводився до того, що головне - мистецтво вмілого керівництва. Глава держави повинен спиратися на багатьох здібних помічників, не довіряючи абсолютно жодному з них. У доктрині Шеня правитель - це вісь, навколо якої обертається безліч спиць. Він повинен бути точним у вираженні своїх думок і неквапливим у справах, зобов'язаний контролювати свої почуття і продумувати дії. При цьому мудрість його не повинна кидатися в очі, а управляти слід за принципом недіяння (Увей), тобто все бачити, чути, знати, вміти, передбачати і організовувати так, щоб не було необхідності в повсякденному втручанні зверху, щоб все йшло само собою, як слід, в крайньому випадку - при мінімальній коригуванню з боку правителя. Шень звертав особливу увагу на те, щоб всі речі та явища відповідали своїм найменуванням, щоб не було плутанини. Всі посадові особи зобов'язані відповідати своїм посадам і справлятися з обов'язками, причому основними умовами при підборі адміністраторів повинні бути об'єктивні показники, і звичайно ж, повсякденний і строгий контроль.
Теорія, можна навіть сказати мистецтво управління з Шень Бу-Ганю містить і багато інших корисних рекомендацій. Так, правитель повинен зовні виглядати люб'язним, але внутрішньо постійно бути готовим до рішучих дій, і йому не слід хвалитися, ні розумом, ні владою, але при нагоді він повинен вміло користуватися тим і іншим. Хороший правитель зазвичай дає підлеглим свободу дій, але в той же час жорстко їх контролює. Йому ніколи не слід віддавати нездійсненних наказів, і він зобов'язаний ретельно продумувати все сказане. Що стосується технології підбору кадрів, то вона повинна базуватися на конкурсній основі - і в цьому плані Шень Бу-Хая можна вважати якщо не батьком, то свого роду прабатьком майбутньої екзаменаційної системи.
Легізм у варіанті Шеня - це більш висока теорія, ніж повсякденна практика, скоріше, ідеальна конструкція, ніж реальна модель поведінки. Але тим не менш неважко помітити, що в теорії управління з Шеню зібрана мудрість поколінь адміністраторів, і вся ця мудрість сконцентрована на тому, щоб дати в руки вмілому правителю механізм надійної централізації влади. Суттєво зауважити, що теорія Шеня не стосується проблем стосунки управителів з керованими, з народом. Пафос її в налагодження системи адміністрації нагорі, у взаєминах між різними загонами і ланками адміністрації як такої.
Друга гілка легізму - це теорія Шан Яна. Виходець з царства Вей, Шан Ян став всесильним міністром у царстві Цинь, і саме для цього в недавньому минулому полуварварское держави він створив свою доктрину. Суть її, як вона постає зі сторінок приписуваного Шан Яну трактату «Шан-цзюнь шу»
(«Книга правителя області Шан»), зводиться до того, що головне в адміністрації - це жорстка влада, заснована на системі доносів і суворих покарань навіть за незначні проступки. Людина за своєю природою порочний і дурний. Дурість його для начальства навіть зручна - легше управляти. Але вади слід суворо й рішуче викорінювати, для чого в країні необхідно безроздільне панування закону, тобто наказу. Накази повинні бути ясними і зрозумілими всім, а виконання їх - завдання адміністрації. Дотримуватися законів зобов'язані всі, незалежно від посади. Якщо закон і, отже, порядок забезпечені, держава стає сильним. Народ же треба штучно послабити - в цьому таїться сила держави.
Єдиний для всіх закон і тісно пов'язана з ним система покарань - основа соціально-політичної, та й будь-якої іншої регуляції суспільства. Що ж до народу, то його поведінка слід уніфікувати і регулювати за допомогою строгих і дріб'язкових регламентів. Зусилля людей необхідно сконцентрувати на головному, що дає силу державі, - на землеробстві та військовій справі. Землеробство забезпечує достаток, військові заняття - силу. Звичайно, існують і інші верстви суспільства, які в більшості своїй шкодять і заважають посилення держави. Це і балакуни-науковці, і приватники-користолюбці, і торговці, орієнтовані на ринок. Все, чим вони займаються, - другорядні, щоб не сказати шкідливі заняття, які повинні суворо обмежуватися і жорстко контролюватися. Для цього необхідні дієвий контроль і добре налагоджена система доносів і кругової поруки як серед простого народу, так і в лавах чиновництва.
Апарат влади слід тримати в строгості, не можна дозволяти його членам зловживати службовим становищем і піддаватися корупції. В апараті не потрібні ні занадто розумні (від них багато клопоту), ні занадто здатні, в ньому повинні переважати середні і Законослухняні, слушні і віддані правителю служаки. Він повинен бути вільним від групових і приватних інтересів, уніфікація тут особливо важлива.
Як згадувалося, у своєму трактаті Шан Ян запозичив і розвинув багато ідей Мо-цзи, будь то ставка на уніфікацію, доноси і покарання або виразне прагнення перетворити весь народ у усереднену масу, зручну для маніпулювання зверху. І навіть навмисне ослаблення підданих перед обличчям всесильної машини влади теж сходить до ідей Мо. Звичайно, Шан Ян вніс у свою доктрину і чимало нового, створюючи з неї щось набагато жорстокіше і антилюдської в порівнянні з тим, що було в моізм. І якщо Мо хотів зробити як краще для людей, то Шан Ян,
будучи гранично цинічним, відверто зневажав народ, вважаючи його бидлом, для якого потрібен насамперед батіг. Зате багато конкретні проблеми, пов'язані з оптимальною організацією системи адміністрації, Шан Ян розробив дуже детально, вбачаючи в цьому основу могутності держави. Він створив ієрархію рангів-ступенів адміністративних щаблів з відчутними пільгами для тих, хто піднявся досить високо, а також став нагороджувати позачерговими рангами воїнів, що прославилися в битвах, створивши тим самим стимул для військової доблесті і успіхів. Йому також належить ідея продавати багатим ранги за досить високу плату, послаблюючи тим самим могутність приватних власників і зміцнюючи матеріальну базу скарбниці.
Були й інші, менш відомі варіанти легізму. У цілому ж як протягом думки легізм виявився найбільш послідовним вираженням інтересів прихильників тієї моделі розвитку давньокитайського держави і суспільства, яка відповідала духу радикальних реформ, відмови від віджилих традицій і посилення держави за рахунок ослаблення народу. «Слабкий народ - сильна держава» - девіз Шан Яна, але їм, хай по-різному, керувалися і всі інші реформатори-легісти, яких в період Чжаньго можна було зустріти майже у всіх царствах, хоча і не скрізь вони домагалися однакових успіхів.
3. Нетрадиційні школи старокитайської думки
Якщо моізм і легізм, при всій їх неподібності з конфуціанством, були соціально-політичними доктринами і в дусі класичної давньокитайській традиції прагнули створити розумно організоване суспільство і ефективне централізоване держава, то деякі інші течії думки в Китаї IV-III ст. до н.е. йшли врозріз з цією традицією в принципі. Мається на увазі підкреслений відхід убік від пошуків оптимально структурованого соціуму, інтерес до проблем натурфілософії, містики і метафізики, офіційно ігноруватися в шанський-чжоуской давнини. Цей інтерес виявляв себе по-різному. Найпростішим його формою було здавна знайоме Китаю відлюдництво мудреців, незгодних з правлячими верхами та їх політикою, як то було на рубежі Шан Чжоу з Бо І і Шу Ци. Навіть якщо згаданих аскетів слід вважати легендарними, а не реально існували діячами, пов'язані з їх іменами легенди сприяли зміцненню в чжоуском Китаї самої ідеї відходу від активного життя - ідеї, якій віддав данину і Конфуцій (якщо в державі немає дао, - ідіть). Інший, більш різкою і епатуючій суспільство формою неприйняття панівних доктринальних установок слід вважати так званий янчжуізм.
Ян Чжу, філософія якого викладена в 7 гл. порівняно пізнього (епоха Хань) трактату «Ле-цзи», теж належить до числа напівлегендарних фігур. Однак реальне існування прототипу цієї особистості доводиться згадуванням його імені в трактаті «Мен-цзи» (III ст. До н.е.), де конфуціанець Мен-цзи гірко нарікає на те, що ідеї Мо і Яна заполонили Піднебесну. Ян Чжу відомий тим, що першим в китайській думки поставив проблему життя і смерті: смерть усіх зрівнює, бо вмирають і розумні, і дурні, а як тільки так, чи варто піклуватися про те, щоб бути мудрим і доброчесним, гуманним і справедливим? Живи, поки тобі дано жити, і отримуй всі задоволення, які може дати життя, - після смерті нічого не буде, крім гниючого тіла ... Гедонізм Яна був по-своєму послідовний. Заради блага Піднебесної не варто дуже старатися, як і заради слави, довголіття і навіть багатства. Живи спокійно і природно, легко стався і до життя, і до смерті. Ассоциальности Яна, дещо перегукується з відходом від життя пустельників, була тим не менш суттєво іншою, бо на відміну від аскетів він охоче паразитував на суспільстві, живлячись її соками, прагнучи отримати від цього задоволення, але не докладаючи зусиль для множення його позитивних потенцій і накопичень . Екстравагантний соціальний екстремізм Яна, однак, був, як і суворий аскетизм пустельників, однією з протодаосскіх ідейних доктрин.
4. Даосизм і його прихильники
Даосизм, тобто вчення про Дао в дусі метафізики, натурфілософії та відвертої містики, - складний комплекс ідей. Він з'явився порівняно пізно, на межі IV-III ст. до н.е., якщо навіть не в III ст. до н.е., але в процесі його генезису зіграли свою роль як стародавні народні забобони з відтиснутими на інтелектуальну периферію міфологічними конструкціями або аскетично-екстремістські пошуки істини поза цивілізацією, поза суспільством, хоча подекуди і за його рахунок, так і деякі ідеї, походження яких неясно. Це в першу чергу фундаментальні конструкції типу інь-ян (жіноче і чоловіче начала) і у-сін (п'ять першоелементів). Не заглиблюючись дуже в аргументацію, зауважимо, що концепція інь-ян близька до древнеіран-ської зороастрийской з її дуалізмом Добра і Зла, Світла і Темряви, а п'ять першоелементів (земля, вода, вогонь, метал, дерево) вписуються в древнеіранськой формулу Авести ( земля, вода, вогонь, метал, рослини, худоба). Крім того, знайомство з трактуванням даосами давньокитайських категорій дао і де дозволяє припустити, що інтерпретація цих понять йшла під впливом ведичної традиції Індії. Це стає очевидним, якщо проаналізувати з такого роду позицій найвідоміший даоський трактат «Дао-де цзін». Цей трактат є перлиною Старокитайської думки, а його авторство приписується легендарному мудрецеві Лао-цзи, нібито жив у VI ст. до н.е. і колишньому старшим сучасником Конфуція.
Більшість фахівців згодні в тому, що Лао-цзи - постать легендарна. Але тим не менш саме він вважається автором трактату (інших претендентів на авторство немає), хоча достеменно відомо, що «Дяо-де цзін» написаний не в передбачувані роки життя Лао-цзи, а набагато пізніше, в середині III ст. до н.е. Ємні афоризми трактату вражають, бо захоплюють глибини світобудови. Дао - все і ніщо, всюди і ніде, все пронизує собою, але не відчувалося ними органами чуття. Це, якщо завгодно, китайський аналог Великого Брахмана давньоіндійських вед і упанішад. Дао Абсолют має свою еманацію в конкретних предметах феноменального світу. Ця еманація - де, вельми Нагадує в трактаті давньоіндійський Атман, прояв Великого Брахмана - Абсолюту. Якщо згадати, що до появи трактату дао і де застосовувалися в зовсім іншому сенсі, то важко позбутися враження, що ці терміни були просто використані авторами нового твори для перекладу на китайську ієрогліфіку чужих давньокитайській додаосской думки ідей, що прийшли в Китай ззовні, з індо- іранської релігійно-культурної традиції.
Метафізика даосів близька до ведичної за багатьма пунктами. До вже сказаного можна додати ідею про первочастіцах ци, якими пройнята вся у феноменальному світі: життя - комплекс ци, розпад його - смерть. Найтонші ци, цзін-ци, - найбільш делікатна духовне начало в житті, що знову-таки нагадує давньоіндійські ідеї про життя як комплексі дхарм, що розпадається після смерті і був відновлений у новому поєднанні після карми переродження. Важко сказати, як саме, коли і яким чином могли проникнути в позднечжоуского Китай такого роду основоположні метафізичні ідеї, що склали фундамент китайського даосизму. Але про випадковий схожості тут говорити важко - занадто складна та метафізика, яка вироблялася у давньоіндійській думки не менш тисячоліття до того, як відгомони її з'явилися в китайському даосизмі, взагалі в Китаї, де метафізичних спекуляцій раніше практично не існувало, де проблемами натурфілософії та містики мислителі на відміну від староіндійських не цікавилися.
Інший давньокитайський даоський трактат, «Чжуан-цзи», теж складений у III ст. до н.е., помітно різниться від першого. Він наповнений не стільки глибокими міркуваннями на метафізичні теми, скільки цікавими притчами, анекдотами, парадоксами, короткими есе, написаними гарною літературною мовою. У той же час за характером філософської думки це твір відповідає основним ідеям «Дао-де цзин», майже не відступаючи від їх канонічного звучання. Власне, саме Чжуан-цзи слід було б вважати основоположником давньокитайського даосизму. Він і тільки він один наполягав на тому, що автором «Дао-де цзин» слід вважати якогось нікому не відомого Лао-цзи; який у притчах його трактату представлений реальної історичної особистістю, - він нібито навіть повчає самого Конфуція, з ретельністю неофіта старанно прислухувався цим повчанням 4, як би визнаючи неспроможність власної доктрини. Метафізика «Чжуан-цзи» насичена уявленнями про первозданний Хаос, про первинні He-Сущому і Сущому (Єдиному), які породили всі речі феноменального світу, про Логос-Слові як містичному ламанні конфуціансько-шеньбухаевской ідеї «випрямлення імен», нарешті, про вражаюче довголіття пізнали сенс життя і смерті мудреців. Варто зауважити, що саме після появи трактату «Чжуан-цзи» належав відомим авторам даоський трактат «Дао-де цзін» багато хто став іменувати просто «Лао-цзи».
Але головним у древнекитайском даосизмі як принципово новому перебігу філософської думки слід вважати те, що він став гімном нонконформізму в менталітеті древніх китайців, до того практично незнайомому з глибинами метафізичних конструкцій, з натурфілософськими побудовами і містичними міркуваннями про первозданний, про виникнення життя, про сутність смерті , про внефеноменальном світі Великого Дао і т.п. Такого роду нові ідеї, укупі з уявленнями про інь-ян у їх філософської трактуванні (до того ці терміни сприймалися як світла і темна сторони гори) і тим більше про першоелементів у-сін (п'ятиричної структури були відомі в Китаї задовго до появи там ідеї у -син, але знову-таки не були об'єктом свідомого і спеціального філософського осмислення), теж слід вважати однією з відповідей на виклик епохи. Даоський відповідь, збагачений запозиченими і добре засвоєними, грунтовно переробленими потужної китайською традицією ідеями, був закликом до різкого розширення того пізнавального епістемологічного інструментарію, за допомогою якого можна і потрібно було тепер осмислювати все ускладнюються інтелектуальну дійсність позднечжоуского Китаю.
Література
1. Грей Джон Генрі. Історія Стародавнього Китаю / А.Б. Вальдман (пер.с англ.). - М.: Центрполиграф, 2006. - 606с.
2. Кравцова Марина Євгенівна. Історія культури Китаю: Учеб. посібник для студ. вузів, що навч. по спец. "Культурологія". - С.Пб.: Лань, 1999. - 416с
3. Фіцджералд Чарлз Патрік. Історія Китаю / Л.А. Калашникова (пер.с англ.). - М.: Центрполиграф, 2005. - 459с.
4. Бадак Александ Миколайович, Войнич Ігор Євгенович, Волчек Наталя Михайлівна, Воротнікова О. А., Глобус А. Всесвітня історія: У 24 т. / І.А. Аляб'єва (ред.) - К.: Література
ШКОЛИ старокитайської думки
ПЛАН
1. Моісти і їх філософські погляди
2. Особливості легізму як філософської системи
3. Нетрадиційні школи старокитайської думки
4. Даосизм і його прихильники
Література
1. Моісти і їх філософські погляди
Мо-цзи (Мо Ді, 479-400 рр.. До н.е.), як і Конфуцій, прагнув до участі у великій політиці. Однак у цій справі він не досяг успіху і не зробив кар'єри, а його реформістські і радикальні ідеї залишилися надбанням групи його учнів і послідовників, чий вплив у чжоуском Китаї було набагато менше, ніж конфуціанців. Для цього були вагомі причини. Будучи учнем одного з учнів Конфуція і розділяючи чимало його ідей (боротьба за благо народу як кінцева мета; прагнення до зміцнення держави, залучення до адміністрації мудрих і здібних), Мо-цзи разом з тим запропонував ряд оригінальних постулатів, які йшли врозріз з традиціями і тому натрапляєш на природне неприйняття з боку тих, до кого він апелював.
Виходячи з того, що причиною зла у Піднебесній є взаємна ненависть і егоїстичне прагнення до власного блага за рахунок ближнього, Мо-цзи висунув ідею універсалізму, майже комуністичного за характером ідеалу загального єднання штучно усереднених людей. Він виступив проти оспіваних конфуцианцами тісних сімейно-кланових зв'язків і марнотратних траурних обрядів по близьким родичам, та й взагалі проти поділу на своїх і чужих, тим більше на багатих і бідних. Проста їжа, скромний одяг, невелике зручне житло для всіх і кожного, все піклуються один про одного і всі люблять всіх - ось ідеал, до кбторому слід прагнути. Зрозуміло, в суспільстві загальної любові і загальної рівності повинні бути й однакові потреби. І Мо-цзи рішуче виступив не тільки проти тривалого за характером жалоби в сім'ях (чи не краще подбати про живих, надавши мертвим скромну могилу?), Але і проти різного роду задоволень і розваг, проти всього, що радує око і належить до світу витонченого . Вишукані страви, красива музика суть надмірності, які не можуть бути надані всім і які тому не потрібні.
Пафос прагнення Мо до суспільства однакових і помірних у своїх потребах людей був народжений нерівністю, багатством безрідних вискочок, злиднями збіднілих народних мас та іншими кричущими протиріччями у соціальній структурі, які ставали в Китаї на рубежі Чуньцю і Чжаньго все більш очевидними. Він був дуже далекий від став вже чи не загальновизнаним ідеалу золотого століття далекого минулого. Але його уявлення про ідеальний соціумі стикалися з необхідністю оптимальної організації реально існуючого соціуму, з проблемами створення розумної адміністрації справедливо влаштованого держави. Розвиваючи цю сторону питання, Мо створив свого роду договірну - майже в дусі Руссо - теорію держави. Колись був хаос, коли всі виступали проти всіх. Але потім мудрі зрозуміли, що так жити не можна, і створили систему багатоступеневої адміністрації на чолі з сином Неба. Вакансії в ієрархічній адміністративній драбині повинні були заповнюватися за рахунок висунення старанних молодших, готових солідаризуватися зі старшими і вчасно повідомляти про тих, хто помічений у будь-які відхилення від норми.
Універсалізм укупі з уніфікацією в теорії Мо призвели до концепції концентрації влади в руках старших при атомізоване народі, співвідносні свою поведінку з волею начальства під загрозою доносів і страху покарань. Так мрія про соціальну справедливість при послідовній її розробці легко перетворилася на модель ієрархічної структури в рамках гігантського супердержави, щедро винагороджував слухняних (куди зникли постулати про загальну рівність?) І суворо карає непокірних. Утопічним в утопії Mо був не стільки сам ідеал, скільки його невідповідності реаліям. Утилітарний розрахунок на те; що взаємна вигода (всі люблять усіх, що ж тут поганого?!) Підштовхне людей прийняти його схему життя натрапив на наполегливий неприйняття тих, хто звик більше любити своїх, ніж чужих, і тим більше тих, хто любив добре поїсти або розважитися, якщо це виявлялося можливим.
Сам Мо, наскільки відомо з джерел, був людиною щедрим і готовим допомогти людям. Навряд чи він усвідомлював, чим загрожує його утопія, - він хотів, щоб всім було добре. Але при цьому обов'язкові владу і порядок, для підтримки яких потрібні і доноси, і покарання. Мо, мабуть, здавалося, що він все добре придумав. Відомо, що його послідовники, розділяючи ідеали свого вождя, виступали проти воєн, на які так щедрий був період Чжаньго, і у військових зіткненнях нерідко йшли допомагати слабким - адже саме війни в першу чергу заважають здійсненню ідеалу «всі люблять всіх». Чималі надії Мо, як і Конфуцій, покладав на Небо, вважаючи, що воно заступиться за його ідеї і дасть знак, не схвалює поведінки супротивників універсальної гармонії. Він критикував Конфуція за фаталізм, вважаючи, що людина може взяти долю у свої руки і рішуче змінити її в дусі його, Мо, ідеалів. Але відкидаємо їм доля була в кінцевому рахунку неприхильна саме до нього. Пояснюючи невдачі Мо в реалізації його задумів, великий давньокитайський даос Чжуан-цзи зауважив: «Мо-цзи не любив людей». І це, мабуть, найбільш точна, хоча по відношенню до самого Мо і не дуже справедлива оцінка.
Моізм як соціально-політична доктрина в принципі відповідав Циско-цзіньской реформаторської моделі розвитку держави та царства. Однак це був лише перший, свого роду пробний крок теоретичного осмислення моделі, призначеної зламати явно застаріваючу традицію. Крім того, Мо-цзи не ставив собі за мету зовсім відкинути традицію - він прагнув розвивати її в інтересах централізованої адміністрації, сильної держави. Але, як би там не було, зробивши свій крок саме в цьому напрямку, він, незалежно від його особистих прагнень і людських якостей, почав рух у бік пошуку концепції ефективної держави при пасивних підданих. Як про те писав відомий історик старокитайської думки В.А. Рубін, це був рух від конфуціанської традиції до легізму.
2. Особливості легізму як філософської системи
Легізм як доктрина був сформульований порівняно пізно не раніше IV ст. до н.е., хоча відлік перша протолегістскім реформам можна починати з Гуань Чжуна. На відміну від половинчастого моізма з його утопічними ілюзіями легізм був чітко зорієнтований на силу і примус державної влади. Строго кажучи, сам термін (фа-цзя, школа «законників») в даному випадку не дуже точний, бо легісти не були прихильниками закону в європейському сенсі цього слова. Ідея фа на практиці і тим більше в теорії давньокитайського легізму означала строгий регламент, адміністративний наказ, веління начальства. Будь-яка вказівка зверху повинно виконуватися неухильно, під загрозою суворих покарань за непокору. Подібно конфуціанця і монетам, легісти дали свій варіант організації суспільства та управління державою, причому цей варіант виявився найбільш жорстким по відношенню до безправних і заляканим підданим, що знову-таки відповідало радикально-реформаторської моделі розвитку Китаю. Легісти як теоретики були в цьому плані продовжувачами того шляху, який почав Мо. Але на відміну від нього вони не були утопістами. Навпаки, їхні ідеї виразно відповідали адміністративній практиці, все більш очевидно складалася в провідних царствах чжоуского Китаю. Далеко не випадково теоретиками легізму були не вільні від служби мислителі, лише мріяли про реалізацію своїх ідей (якими були і Конфуцій, і Мо-цзи), але всесильні міністри, які мали реальну можливість перевірити свої теорії на практиці і практикою апробувати їх придатність.
Фахівці зазвичай виділяють дві основні галузі легізму. Перша з них пов'язана з ім'ям міністра царства Хань Шень Бу-Хая (400-337 рр.. До н.е.). Незадовго до його приходу до управління царство Хань поглинуло Чжен, чиї правителі в минулому на протязі ряду поколінь виконували функції міністрів (цин-ши) домену Чжоу. Таким чином, чженскіе і цзіньскіе політичні традицій були тією основою, на якій Шень Бу-хай створював свою теорію управління. Зміст цієї теорії зводився до того, що головне - мистецтво вмілого керівництва. Глава держави повинен спиратися на багатьох здібних помічників, не довіряючи абсолютно жодному з них. У доктрині Шеня правитель - це вісь, навколо якої обертається безліч спиць. Він повинен бути точним у вираженні своїх думок і неквапливим у справах, зобов'язаний контролювати свої почуття і продумувати дії. При цьому мудрість його не повинна кидатися в очі, а управляти слід за принципом недіяння (Увей), тобто все бачити, чути, знати, вміти, передбачати і організовувати так, щоб не було необхідності в повсякденному втручанні зверху, щоб все йшло само собою, як слід, в крайньому випадку - при мінімальній коригуванню з боку правителя. Шень звертав особливу увагу на те, щоб всі речі та явища відповідали своїм найменуванням, щоб не було плутанини. Всі посадові особи зобов'язані відповідати своїм посадам і справлятися з обов'язками, причому основними умовами при підборі адміністраторів повинні бути об'єктивні показники, і звичайно ж, повсякденний і строгий контроль.
Теорія, можна навіть сказати мистецтво управління з Шень Бу-Ганю містить і багато інших корисних рекомендацій. Так, правитель повинен зовні виглядати люб'язним, але внутрішньо постійно бути готовим до рішучих дій, і йому не слід хвалитися, ні розумом, ні владою, але при нагоді він повинен вміло користуватися тим і іншим. Хороший правитель зазвичай дає підлеглим свободу дій, але в той же час жорстко їх контролює. Йому ніколи не слід віддавати нездійсненних наказів, і він зобов'язаний ретельно продумувати все сказане. Що стосується технології підбору кадрів, то вона повинна базуватися на конкурсній основі - і в цьому плані Шень Бу-Хая можна вважати якщо не батьком, то свого роду прабатьком майбутньої екзаменаційної системи.
Легізм у варіанті Шеня - це більш висока теорія, ніж повсякденна практика, скоріше, ідеальна конструкція, ніж реальна модель поведінки. Але тим не менш неважко помітити, що в теорії управління з Шеню зібрана мудрість поколінь адміністраторів, і вся ця мудрість сконцентрована на тому, щоб дати в руки вмілому правителю механізм надійної централізації влади. Суттєво зауважити, що теорія Шеня не стосується проблем стосунки управителів з керованими, з народом. Пафос її в налагодження системи адміністрації нагорі, у взаєминах між різними загонами і ланками адміністрації як такої.
Друга гілка легізму - це теорія Шан Яна. Виходець з царства Вей, Шан Ян став всесильним міністром у царстві Цинь, і саме для цього в недавньому минулому полуварварское держави він створив свою доктрину. Суть її, як вона постає зі сторінок приписуваного Шан Яну трактату «Шан-цзюнь шу»
(«Книга правителя області Шан»), зводиться до того, що головне в адміністрації - це жорстка влада, заснована на системі доносів і суворих покарань навіть за незначні проступки. Людина за своєю природою порочний і дурний. Дурість його для начальства навіть зручна - легше управляти. Але вади слід суворо й рішуче викорінювати, для чого в країні необхідно безроздільне панування закону, тобто наказу. Накази повинні бути ясними і зрозумілими всім, а виконання їх - завдання адміністрації. Дотримуватися законів зобов'язані всі, незалежно від посади. Якщо закон і, отже, порядок забезпечені, держава стає сильним. Народ же треба штучно послабити - в цьому таїться сила держави.
Єдиний для всіх закон і тісно пов'язана з ним система покарань - основа соціально-політичної, та й будь-якої іншої регуляції суспільства. Що ж до народу, то його поведінка слід уніфікувати і регулювати за допомогою строгих і дріб'язкових регламентів. Зусилля людей необхідно сконцентрувати на головному, що дає силу державі, - на землеробстві та військовій справі. Землеробство забезпечує достаток, військові заняття - силу. Звичайно, існують і інші верстви суспільства, які в більшості своїй шкодять і заважають посилення держави. Це і балакуни-науковці, і приватники-користолюбці, і торговці, орієнтовані на ринок. Все, чим вони займаються, - другорядні, щоб не сказати шкідливі заняття, які повинні суворо обмежуватися і жорстко контролюватися. Для цього необхідні дієвий контроль і добре налагоджена система доносів і кругової поруки як серед простого народу, так і в лавах чиновництва.
Апарат влади слід тримати в строгості, не можна дозволяти його членам зловживати службовим становищем і піддаватися корупції. В апараті не потрібні ні занадто розумні (від них багато клопоту), ні занадто здатні, в ньому повинні переважати середні і Законослухняні, слушні і віддані правителю служаки. Він повинен бути вільним від групових і приватних інтересів, уніфікація тут особливо важлива.
Як згадувалося, у своєму трактаті Шан Ян запозичив і розвинув багато ідей Мо-цзи, будь то ставка на уніфікацію, доноси і покарання або виразне прагнення перетворити весь народ у усереднену масу, зручну для маніпулювання зверху. І навіть навмисне ослаблення підданих перед обличчям всесильної машини влади теж сходить до ідей Мо. Звичайно, Шан Ян вніс у свою доктрину і чимало нового, створюючи з неї щось набагато жорстокіше і антилюдської в порівнянні з тим, що було в моізм. І якщо Мо хотів зробити як краще для людей, то Шан Ян,
будучи гранично цинічним, відверто зневажав народ, вважаючи його бидлом, для якого потрібен насамперед батіг. Зате багато конкретні проблеми, пов'язані з оптимальною організацією системи адміністрації, Шан Ян розробив дуже детально, вбачаючи в цьому основу могутності держави. Він створив ієрархію рангів-ступенів адміністративних щаблів з відчутними пільгами для тих, хто піднявся досить високо, а також став нагороджувати позачерговими рангами воїнів, що прославилися в битвах, створивши тим самим стимул для військової доблесті і успіхів. Йому також належить ідея продавати багатим ранги за досить високу плату, послаблюючи тим самим могутність приватних власників і зміцнюючи матеріальну базу скарбниці.
Були й інші, менш відомі варіанти легізму. У цілому ж як протягом думки легізм виявився найбільш послідовним вираженням інтересів прихильників тієї моделі розвитку давньокитайського держави і суспільства, яка відповідала духу радикальних реформ, відмови від віджилих традицій і посилення держави за рахунок ослаблення народу. «Слабкий народ - сильна держава» - девіз Шан Яна, але їм, хай по-різному, керувалися і всі інші реформатори-легісти, яких в період Чжаньго можна було зустріти майже у всіх царствах, хоча і не скрізь вони домагалися однакових успіхів.
3. Нетрадиційні школи старокитайської думки
Якщо моізм і легізм, при всій їх неподібності з конфуціанством, були соціально-політичними доктринами і в дусі класичної давньокитайській традиції прагнули створити розумно організоване суспільство і ефективне централізоване держава, то деякі інші течії думки в Китаї IV-III ст. до н.е. йшли врозріз з цією традицією в принципі. Мається на увазі підкреслений відхід убік від пошуків оптимально структурованого соціуму, інтерес до проблем натурфілософії, містики і метафізики, офіційно ігноруватися в шанський-чжоуской давнини. Цей інтерес виявляв себе по-різному. Найпростішим його формою було здавна знайоме Китаю відлюдництво мудреців, незгодних з правлячими верхами та їх політикою, як то було на рубежі Шан Чжоу з Бо І і Шу Ци. Навіть якщо згаданих аскетів слід вважати легендарними, а не реально існували діячами, пов'язані з їх іменами легенди сприяли зміцненню в чжоуском Китаї самої ідеї відходу від активного життя - ідеї, якій віддав данину і Конфуцій (якщо в державі немає дао, - ідіть). Інший, більш різкою і епатуючій суспільство формою неприйняття панівних доктринальних установок слід вважати так званий янчжуізм.
Ян Чжу, філософія якого викладена в 7 гл. порівняно пізнього (епоха Хань) трактату «Ле-цзи», теж належить до числа напівлегендарних фігур. Однак реальне існування прототипу цієї особистості доводиться згадуванням його імені в трактаті «Мен-цзи» (III ст. До н.е.), де конфуціанець Мен-цзи гірко нарікає на те, що ідеї Мо і Яна заполонили Піднебесну. Ян Чжу відомий тим, що першим в китайській думки поставив проблему життя і смерті: смерть усіх зрівнює, бо вмирають і розумні, і дурні, а як тільки так, чи варто піклуватися про те, щоб бути мудрим і доброчесним, гуманним і справедливим? Живи, поки тобі дано жити, і отримуй всі задоволення, які може дати життя, - після смерті нічого не буде, крім гниючого тіла ... Гедонізм Яна був по-своєму послідовний. Заради блага Піднебесної не варто дуже старатися, як і заради слави, довголіття і навіть багатства. Живи спокійно і природно, легко стався і до життя, і до смерті. Ассоциальности Яна, дещо перегукується з відходом від життя пустельників, була тим не менш суттєво іншою, бо на відміну від аскетів він охоче паразитував на суспільстві, живлячись її соками, прагнучи отримати від цього задоволення, але не докладаючи зусиль для множення його позитивних потенцій і накопичень . Екстравагантний соціальний екстремізм Яна, однак, був, як і суворий аскетизм пустельників, однією з протодаосскіх ідейних доктрин.
4. Даосизм і його прихильники
Даосизм, тобто вчення про Дао в дусі метафізики, натурфілософії та відвертої містики, - складний комплекс ідей. Він з'явився порівняно пізно, на межі IV-III ст. до н.е., якщо навіть не в III ст. до н.е., але в процесі його генезису зіграли свою роль як стародавні народні забобони з відтиснутими на інтелектуальну периферію міфологічними конструкціями або аскетично-екстремістські пошуки істини поза цивілізацією, поза суспільством, хоча подекуди і за його рахунок, так і деякі ідеї, походження яких неясно. Це в першу чергу фундаментальні конструкції типу інь-ян (жіноче і чоловіче начала) і у-сін (п'ять першоелементів). Не заглиблюючись дуже в аргументацію, зауважимо, що концепція інь-ян близька до древнеіран-ської зороастрийской з її дуалізмом Добра і Зла, Світла і Темряви, а п'ять першоелементів (земля, вода, вогонь, метал, дерево) вписуються в древнеіранськой формулу Авести ( земля, вода, вогонь, метал, рослини, худоба). Крім того, знайомство з трактуванням даосами давньокитайських категорій дао і де дозволяє припустити, що інтерпретація цих понять йшла під впливом ведичної традиції Індії. Це стає очевидним, якщо проаналізувати з такого роду позицій найвідоміший даоський трактат «Дао-де цзін». Цей трактат є перлиною Старокитайської думки, а його авторство приписується легендарному мудрецеві Лао-цзи, нібито жив у VI ст. до н.е. і колишньому старшим сучасником Конфуція.
Більшість фахівців згодні в тому, що Лао-цзи - постать легендарна. Але тим не менш саме він вважається автором трактату (інших претендентів на авторство немає), хоча достеменно відомо, що «Дяо-де цзін» написаний не в передбачувані роки життя Лао-цзи, а набагато пізніше, в середині III ст. до н.е. Ємні афоризми трактату вражають, бо захоплюють глибини світобудови. Дао - все і ніщо, всюди і ніде, все пронизує собою, але не відчувалося ними органами чуття. Це, якщо завгодно, китайський аналог Великого Брахмана давньоіндійських вед і упанішад. Дао Абсолют має свою еманацію в конкретних предметах феноменального світу. Ця еманація - де, вельми Нагадує в трактаті давньоіндійський Атман, прояв Великого Брахмана - Абсолюту. Якщо згадати, що до появи трактату дао і де застосовувалися в зовсім іншому сенсі, то важко позбутися враження, що ці терміни були просто використані авторами нового твори для перекладу на китайську ієрогліфіку чужих давньокитайській додаосской думки ідей, що прийшли в Китай ззовні, з індо- іранської релігійно-культурної традиції.
Метафізика даосів близька до ведичної за багатьма пунктами. До вже сказаного можна додати ідею про первочастіцах ци, якими пройнята вся у феноменальному світі: життя - комплекс ци, розпад його - смерть. Найтонші ци, цзін-ци, - найбільш делікатна духовне начало в житті, що знову-таки нагадує давньоіндійські ідеї про життя як комплексі дхарм, що розпадається після смерті і був відновлений у новому поєднанні після карми переродження. Важко сказати, як саме, коли і яким чином могли проникнути в позднечжоуского Китай такого роду основоположні метафізичні ідеї, що склали фундамент китайського даосизму. Але про випадковий схожості тут говорити важко - занадто складна та метафізика, яка вироблялася у давньоіндійській думки не менш тисячоліття до того, як відгомони її з'явилися в китайському даосизмі, взагалі в Китаї, де метафізичних спекуляцій раніше практично не існувало, де проблемами натурфілософії та містики мислителі на відміну від староіндійських не цікавилися.
Інший давньокитайський даоський трактат, «Чжуан-цзи», теж складений у III ст. до н.е., помітно різниться від першого. Він наповнений не стільки глибокими міркуваннями на метафізичні теми, скільки цікавими притчами, анекдотами, парадоксами, короткими есе, написаними гарною літературною мовою. У той же час за характером філософської думки це твір відповідає основним ідеям «Дао-де цзин», майже не відступаючи від їх канонічного звучання. Власне, саме Чжуан-цзи слід було б вважати основоположником давньокитайського даосизму. Він і тільки він один наполягав на тому, що автором «Дао-де цзин» слід вважати якогось нікому не відомого Лао-цзи; який у притчах його трактату представлений реальної історичної особистістю, - він нібито навіть повчає самого Конфуція, з ретельністю неофіта старанно прислухувався цим повчанням 4, як би визнаючи неспроможність власної доктрини. Метафізика «Чжуан-цзи» насичена уявленнями про первозданний Хаос, про первинні He-Сущому і Сущому (Єдиному), які породили всі речі феноменального світу, про Логос-Слові як містичному ламанні конфуціансько-шеньбухаевской ідеї «випрямлення імен», нарешті, про вражаюче довголіття пізнали сенс життя і смерті мудреців. Варто зауважити, що саме після появи трактату «Чжуан-цзи» належав відомим авторам даоський трактат «Дао-де цзін» багато хто став іменувати просто «Лао-цзи».
Але головним у древнекитайском даосизмі як принципово новому перебігу філософської думки слід вважати те, що він став гімном нонконформізму в менталітеті древніх китайців, до того практично незнайомому з глибинами метафізичних конструкцій, з натурфілософськими побудовами і містичними міркуваннями про первозданний, про виникнення життя, про сутність смерті , про внефеноменальном світі Великого Дао і т.п. Такого роду нові ідеї, укупі з уявленнями про інь-ян у їх філософської трактуванні (до того ці терміни сприймалися як світла і темна сторони гори) і тим більше про першоелементів у-сін (п'ятиричної структури були відомі в Китаї задовго до появи там ідеї у -син, але знову-таки не були об'єктом свідомого і спеціального філософського осмислення), теж слід вважати однією з відповідей на виклик епохи. Даоський відповідь, збагачений запозиченими і добре засвоєними, грунтовно переробленими потужної китайською традицією ідеями, був закликом до різкого розширення того пізнавального епістемологічного інструментарію, за допомогою якого можна і потрібно було тепер осмислювати все ускладнюються інтелектуальну дійсність позднечжоуского Китаю.
Література
1. Грей Джон Генрі. Історія Стародавнього Китаю / А.Б. Вальдман (пер.с англ.). - М.: Центрполиграф, 2006. - 606с.
2. Кравцова Марина Євгенівна. Історія культури Китаю: Учеб. посібник для студ. вузів, що навч. по спец. "Культурологія". - С.Пб.: Лань, 1999. - 416с
3. Фіцджералд Чарлз Патрік. Історія Китаю / Л.А. Калашникова (пер.с англ.). - М.: Центрполиграф, 2005. - 459с.
4. Бадак Александ Миколайович, Войнич Ігор Євгенович, Волчек Наталя Михайлівна, Воротнікова О. А., Глобус А. Всесвітня історія: У 24 т. / І.А. Аляб'єва (ред.) - К.: Література