РЕФЕРАТ
За Культурології
Співвідношення мови і культури.
Фахівці з культурної антропології протягом останніх 25 років поступово перейшли від атомістичного визначення культури, яке розглядала її як більш-менш випадковий набір характерних рис, до іншого, котрий робить акцент на структурі і формі. По всій імовірності, найбільш точно цю сучасну концепцію культури сформулювали Клакхон і Келлі, які визначили її "як історично сформовані, явні чи таємні, раціональні, ірраціональні або нераціональні моделі способу життя, що існують у будь-який даний час в якості потенційних орієнтирів для поведінки людей" ( 1945, с.97). У цьому визначенні характерні особливості, елементи, або краще, моделі культури організовані, або структуровані в систему, або сукупність систем, які в силу історичного формування відкриті і схильні до постійних змін.
З цим більш глибоким розумінням природи культури, що розглядається в цілому, виникла нова концепція взаємозв'язку мови і культури. Мова не може далі представлені як щось, повністю відірване від інших культурних систем, а швидше має розглядатися як частина функціонально пов'язаного з ним цілого. Отже, перед нами нове коло проблем, що мають відношення до цієї теми, які до цих пір неповно висвітлені і в більшості своїй мало досліджені. Мета цієї доповіді полягає в тому, щоб розглянути і представити вашій увазі ці проблеми для дискусії.
Між іншим, слід зазначити, що ця сфера досліджень все ще не має певної назви. Часто використовуються терміни "етнолінгвістики" і "металінгвістики" як і раніше включають безліч значень, що відрізняються один від одного в інтерпретації різних вчених (див., наприклад, Olmsted, 1950). "Етнолінгвістики", ймовірно, найбільш розпливчаста у визначеннях. Цей термін застосовний до досліджень (як Sapir's "Time Perspective", 1916), які показують роль лінгвістичних досліджень у взаємозв'язку з історією культур, з вивченням ситуацій типу: дотримання етикету при прийомі гостей (Voegelin and Harris, 1945, c.457), " коли словесне поведінку і безмовне проходження ритуалу разом складають етнолінгвістичних ситуацію "; до досліджень (як Meads's, 1939; а також Lowie, 1940) корисності використання мов як інструментів вивчення етнологічних проблем; до досліджень Уорфа (наприклад, 1941с) та інших про роль мови у повсякденній поведінці та мисленні, і, ймовірно, до інших іншим дослідженням. Вживання терміну "металінгвістики", навіть і більш обмежене (до цих він був використаний Треджером переважно стосовно до роботи Уорфа), має певну незручність через можливу плутанину з терміном "метамова", яким користуються філософи, цікавляться семіотикою або загальною теорією знакових систем (Carrol et al., 1951, p.4).
1. Перш за все, необхідно розглянути припущення (загалом більш-менш визнане антропологами, принаймні з часу Тайлора) про те, що мова не існує окремо від культури, а є невід'ємною її частиною. Вегелін нещодавно засумнівався у правильності цього твердження, назвавши його "спірним". Він доповнює:
Очевидно, що ніхто не виявить культуру в стані невизначеності, оскільки всі людські спільноти складаються з людських істот, які розмовляють, але культура, і, по суті, так і відбувається насправді, може вивчатися в значній ізоляції, навіть більшою, ніж людське істота досліджується у фізичній антропології; між тим лінгвістика вивчає не те, про що говорить людська істота, а скоріше структуру розмови. Те, про що воно говорить, називається (і філософами і семантиками) змістом, але для більшості антропологів це що і є культура [1949а, p.36].
Пізніше, у відповідь на критику Оплера, Вегелін намагається відстояти цю точку зору:
Якби мова була лише частиною культури, тоді фахівці в області лінгвістики завдяки своїм лінгвістичним знанням повинні були б мати компетентністю в обговоренні інших частин культури. Ми повинні допустити, що якщо лінгвіст здатний дискутувати з питань культури, то це можливо не внаслідок навчання лінгвістиці, а скоріше завдяки тому, що він будучи студентом знаходився в культурному середовищі і навпаки.
Якби мова була просто частиною культури, примати були б у змозі частково навчитися людської мови, як вони, спонукувані приматологи, дійсно опановують навичками людської культури. Жоден вищий тварина ніколи не вивчить ніякий з людських мов, навіть папуги. Той факт, що фраза Polly wants a cracker (Поллі хоче печиво) не сприймається папугою як частина мови, виявляється в нездатності птиці використовувати частину вимовного в якості конструкції (Polly wants a ...) для подальшої заміни структурної одиниці. Як висловився з цього приводу Джордж Херцег, здатність до звуконаслідування у вищих тварин обмежує ся проголошенням однієї морфеми; для папуги в такому випадку Polly wants a cracker - це незмінне ціле. З цієї точки зору ми можемо узагальнити: невід'ємною рисою всіх природних (самобутніх) мов є їх здатність до утворення мультіморфемних виразів [1949b, p.45].
Перший аргумент Вегеліна про те, що фахівець в одній галузі культури вже з цієї причини однаково компетентний у всіх інших, піднімає кілька цікавих питань. Наполягає він на те, що політолог (який майже напевно є фахівцем у найважливішій сфері культури) в однаковій мірі компетентним як соціолог, економіст чи антрополог. Чи вірно те, що знавці антропології культури точно так само розбираються в соціальній організації, техніці, релігії і фольклорі. Беручи до уваги, що концепція культури охоплює широкий спектр явищ (крім мови), хіба ми не можемо допустити, що вченому дозволяється спеціалізуватися. Мовознавство, безсумнівно, вимагає досить багато спеціалізованих методів і технічних прийомів, так само як і фольклористика, і хіба це дає якесь підставу для відлучення від культури предмета їх досліджень.
Другий аргумент, що примати і інші вищі тварини можуть освоїти деякі культурні прийоми (коли їх "спонукають"), але не якої б то не було мову, ставить нове питання про природу культури. Чому ж можуть навчитися примати під керівництвом приматології і чи дійсно ці навички є частиною культури? Твердо встановлено, що примати майже як люди опановують техніку і навчаються вирішувати завдання, хоча і дуже прості. Але навчання примату носить кумулятивний характер лише в тому сенсі, що він додає до свого репертуару нові трюки, не існує доказів, що він відокремить від поставлених завдань вже завчені певні загальні принципи, які могли б бути скомбіновані, щоб вирішити проблеми дедалі більшого складності. Коротше, примат вивчає тільки незмінні елементи людської поведінки за допомогою імітації або методом проб і помилок, саме так, як папуга заучує не пов'язані (з ним), прості за звучанням морфеми. Трюк, вивчена приматом, подібно звучала фразою папуги не може розглядатися як конструкція, в якій можливе заміщення, але тільки як акт, повноцінний сам по собі і окремий від усіх інших.
Людська культура, з іншого боку, є не тільки сховищем розрізнених актів. Антропологи, або принаймні більшість з них давним-давно відмовилися від уявлення, що культура - це просто набір характерних особливостей, актів і артефактів. Культура швидше являє собою, за словами Клакхон і Келлі, "історично сформовану систему явних і таємних моделей способу життя, яка приймається всіма або спеціально призначеними членами групи" (1945, p.98). Акцент у цьому визначенні ставиться на словосполученні "моделі способу життя"; культура не складається з актів і артефактів, а тільки проявляється в них. Сума знань, набутих людиною в процесі залучення до будь-якої культури - це організований (або структурований) набір варіантів поведінки, з яких він відбирає і використовує те, що застосовно до виникаючих ситуацій повсякденного життя. З часом і особливо під впливом багатьох нових ситуацій, наприклад, у періоди швидкої акультурації (процесу придбання одним народом тих чи інших форм культури іншого народу, що відбувається в результаті їхнього спілкування між собою), в людській групі виникали нові варіанти життєустрою і модифікації старих зразків, свідомо чи несвідомо витягнуті із ситуацій і проблем, з якими стикалися члени групи. Саме ця здатність накопичення абстрактних моделей існування особливо наочно відрізняє людську культуру від псевдокультури приматів, оскільки остання, крім додавання нових актів, повністю позбавлена здатності розвиватися і являє собою не більше, ніж випадкове скупчення розрізнених прийомів, якими, за винятком випадків імітації, володіють лише окремі особини, але не інші члени групи.
Мова без праці вписується в цю концепцію культури. Як культура вбирає всі історичні склалися, структуровані моделі поведінки, які "приймаються всіма або спеціально призначеними членами групи", так і мова включає моделі розмовної мови (складова частина поведінки) з точно такими ж атрибутами. Мова, як і все інше в культурі, вимагає вивчення не окремих висловів (актів) типу Polly wants a cracker, а конструкцій, в які всі можливі значення можуть бути вбудовані. Мови, як і інші аспекти культури, різноманітні і несхожі; кожне суспільство має свою мову, так само як і власні технічні прийоми, форми соціального та політичного устрою і моделі економічного і релігійної поведінки. Мова подібно будь-якому іншому аспекту культури акумулює і постійно трансформує "гігантську і анонімну підсвідому роботу багатьох поколінь" (Sapir, 1921, p.235). Нарешті, зовсім неможливо собі уявити походження або розвиток культури окремо від мови, бо мова - це така частина культури, яка в більшій мірі, ніж будь-яка інша, дає можливість людині не тільки набувати власний досвід у процесі безперервного навчання, але і користуватися придбаними в минулому або сьогоденні досвідом і знаннями інших людей, які є або були членами групи. У тій мірі, в якій культура як ціле складається з общепонімаемих моментів, її лінгвістичний аспект є її найбільш життєвою і необхідною частиною.
2. Довід про те, що мова - це невід'ємна частина культури, звичайно, не робить очевидними з першого погляду його відносини з іншими аспектами культури. Зрозуміло, абсолютно ясно, що мова відіграє унікальну роль у загальній системі культурних моделей, вже з тієї причини, що він явно функціонує взаємодіючи з більшістю, якщо не з усіма, іншими складовими культурної поведінки. Мова, як зазначав Сепір, "у своєму конкретному функціонуванні не стоїть окремо від безпосереднього досвіду і не розташовується паралельно йому, але тісно переплітається з ним" (1933, p.11). Тому надзвичайно важливо визначити, що означає для говорять мовою таке взаємопроникнення і як воно може співвідноситися з іншими аспектами їхньої культури.
Більшість досліджень щодо ставлення мови і культури аж до недавнього часу робили упор на зовнішній і абсолютно очевидного зв'язку між лексикою і змістом культури. Знову і знову зазначалося, що використовувана людьми лексика свідчить про їхню культуру і, з більшою або меншою точністю відображає особливі інтереси і значення, яке цей народ надає таким областям своєї культури, як техніка, соціальна організація, релігія і фольклор. Народи, які, як чірікауа-апачів, живуть, займаючись полюванням і збиранням, вважають за необхідне мати детальні переліки назв тварин і рослин, а також точні найменування відмінних топографічних ознак середовища їх проживання. Інші, як аборигени Австралії, які як засіб соціального контролю використовують родинні стосунки, володіють величезним і складним словником термінів спорідненості. Існуючі у таких народів, як японська та корейська, системи рангів і статусів подібним же чином знайшли відображення в лексиці і навіть почасти в граматичних особливостях мов, як, наприклад, в системі займенників.
Вивчення мов і їх словникових складів може бути корисно також для історика культури. Очевидно, що навіть поверхневий погляд на географічне поширення споріднених мов часто дозволяє підібрати ключі до визначення місць розселення народів в давнину і їх наступних міграцій. Наприклад, вивчаючи ареал поширення в даний час індіанців, які розмовляють атапасскіх мовах, ми виявили вісім-дев'ять основних лінгвістичних підгруп в західній Канаді і на Алясці, в той час, як дві інші, відповідно, уздовж тихоокеанського узбережжя від Вашингтона до північної Каліфорнії, а також серед племен навахо і апачів. Висновок тут ясний: мало сумнівів в тому, що вихідне місце проживання цих людей знаходилося на півночі, і що тому тихоокеанські і південно-західні спільноти говорять на атапасскіх мовах мігрували на південь до нинішнього місця розташування.
Щоб простежити хронологію взаємодії культурних елементів, можуть бути використані, як зазначав Сепір, внутрішні лінгвістичні ознаки:
Мова, як і культура, складається з елементів різного часу виникнення; деякі з його рис сягають непроникному туманному минулого, інші є результатом недавнього розвитку і потреб вчорашнього дня. Якщо нам вдасться пов'язати зміни в культурі зі змінами в мові, ми зможемо знайти (в залежності від обставин приблизну або точну) міру вимірювання відносного віку елементів культури. У цьому відношенні мова надає нам щось на зразок розкресленій матриці, за допомогою якої можна розплутувати послідовність змін в культурі [1916, p.432].
Варіанти застосування цього методу численні; в якості ілюстрації нам необхідно привернути увагу тільки до двох роботах: Сепіра "Внутрішні лінгвістичні ознаки північного походження навахо" (1936) і Херцога "Культурне зміна і мова: переміщення в лексиці Піма" (1941).
Лексика тоді була цілком пов'язана з багатьма характерними особливостями нелінгвістичної культури, існуючи як протягом однієї епохи, так і в процесі еволюції мови у часі, тому вивчення лексики корисно, якщо не обов'язково, для повної і всеосяжної етнографічної оцінки. Але таке використання лінгвістичних даних і навіть очевидний зв'язок між лексикою і змістом культури доводить не більше, ніж факт, що у мови є культурне обрамлення. Те ж саме справедливо по відношенню до зворотної ситуації: лінгвіст, якщо йому потрібно визначити яку-небудь лексичну одиницю, повинен мати певне уявлення про культуру, до якої вона належить. Однак, як зазначив Сепір кілька років тому, "цей поверхневий і зовнішній вигляд паралелізму не представляє реального інтересу для лінгвіста, якщо тільки поява або запозичення нових слів опосередковано не кидає світла на формальні тенденції мови. Лінгвіст ніколи не повинен впадати в помилку ототожнення мови з його словником "(1921, p.234).
Мова, звичайно, являє собою набагато більш широке поняття, ніж її словниковий склад, який може, насправді, розглядатися скоріше як похідне мови, ніж як його частину. Щоб зрозуміти реальні зв'язку мови з іншими культурними системами, нам необхідно дослідити не продукти мови, а його моделі: лексичні, морфологічні та синтаксичні та співвідношення між ними, а також, чи існують такі зв'язки з іншими моделями в культурі. Саме це буде проаналізовано в наступних розділах.
3. Основним питанням цієї доповіді, крім того, є теза, запропонований Сепіра у багатьох його роботах і пізніше більш детально розвинений Уорфом та іншими. Відповідно до цієї тези, можна сказати, що люди, що говорять на різних мовах, живуть в різних "всесвітів", в тому сенсі, що мови, на яких вони розмовляють, у значній мірі впливають як на їх чуттєве сприйняття, так і на їхній звичний спосіб думки. Сепір формулює цю тезу так:
Мова - це путівник у "соціальної дійсності". Хоча мова звичайно не вважається предметом особливого інтересу для суспільствознавства, він суттєво впливає на наше уявлення про соціальні процеси і проблеми. Люди живуть не тільки в матеріальному світі і не тільки у світі соцально, як це прийнято думати: значною мірою вони всі знаходяться і у владі того конкретної мови, який став засобом вираження в даному суспільстві. Уявлення про те, що людина орієнтується у зовнішньому світі, по суті, без допомоги мови, і що мова є всього лише випадковим засобом вирішення специфічних завдань мислення і комунікації, - це всього лише ілюзія. У дійсності ж "реальний світ", значною мірою неусвідомлено, будується на основі мовних звичок тієї або іншої соціальної групи. Два різних мови ніколи не бувають настільки схожими, щоб їх можна було вважати засобом вираження однієї і тієї ж соціальної дійсності. Світи, в яких живуть різні суспільства, - це різні світи, а зовсім не один і той же світ з різними, навісили на нього ярликами.
Розуміння, наприклад, простого вірші передбачає не тільки розуміння кожного з складових його слів у його звичайному значенні: необхідне розуміння всього способу життя даного суспільства, відбивається у словах і розкривається у відтінках їх значення. Навіть порівняно простий акт сприйняття в значно більшій мірі, ніж ми звикли думати, залежить про наявності певних соціальних шаблонів, званих словами. Так, наприклад, якщо намалювати кілька десятків ліній довільної форми, то одні з них будуть сприйматися як "прямі" (straight), інші - як "криві" (crooked), "вигнуті" (curved), або "ламані" (zigzag) тому тільки, що сама мова пропонує таке розбиття в силу наявності в ньому цих слів. Ми бачимо, чуємо і взагалі сприймаємо навколишній світ саме так, а не інакше, головним чином завдяки тому, що наш вибір при його інтерпретації зумовлюється мовними звичками нашого суспільства [1929, p.162]. За Культурології
Співвідношення мови і культури.
Фахівці з культурної антропології протягом останніх 25 років поступово перейшли від атомістичного визначення культури, яке розглядала її як більш-менш випадковий набір характерних рис, до іншого, котрий робить акцент на структурі і формі. По всій імовірності, найбільш точно цю сучасну концепцію культури сформулювали Клакхон і Келлі, які визначили її "як історично сформовані, явні чи таємні, раціональні, ірраціональні або нераціональні моделі способу життя, що існують у будь-який даний час в якості потенційних орієнтирів для поведінки людей" ( 1945, с.97). У цьому визначенні характерні особливості, елементи, або краще, моделі культури організовані, або структуровані в систему, або сукупність систем, які в силу історичного формування відкриті і схильні до постійних змін.
З цим більш глибоким розумінням природи культури, що розглядається в цілому, виникла нова концепція взаємозв'язку мови і культури. Мова не може далі представлені як щось, повністю відірване від інших культурних систем, а швидше має розглядатися як частина функціонально пов'язаного з ним цілого. Отже, перед нами нове коло проблем, що мають відношення до цієї теми, які до цих пір неповно висвітлені і в більшості своїй мало досліджені. Мета цієї доповіді полягає в тому, щоб розглянути і представити вашій увазі ці проблеми для дискусії.
Між іншим, слід зазначити, що ця сфера досліджень все ще не має певної назви. Часто використовуються терміни "етнолінгвістики" і "металінгвістики" як і раніше включають безліч значень, що відрізняються один від одного в інтерпретації різних вчених (див., наприклад, Olmsted, 1950). "Етнолінгвістики", ймовірно, найбільш розпливчаста у визначеннях. Цей термін застосовний до досліджень (як Sapir's "Time Perspective", 1916), які показують роль лінгвістичних досліджень у взаємозв'язку з історією культур, з вивченням ситуацій типу: дотримання етикету при прийомі гостей (Voegelin and Harris, 1945, c.457), " коли словесне поведінку і безмовне проходження ритуалу разом складають етнолінгвістичних ситуацію "; до досліджень (як Meads's, 1939; а також Lowie, 1940) корисності використання мов як інструментів вивчення етнологічних проблем; до досліджень Уорфа (наприклад, 1941с) та інших про роль мови у повсякденній поведінці та мисленні, і, ймовірно, до інших іншим дослідженням. Вживання терміну "металінгвістики", навіть і більш обмежене (до цих він був використаний Треджером переважно стосовно до роботи Уорфа), має певну незручність через можливу плутанину з терміном "метамова", яким користуються філософи, цікавляться семіотикою або загальною теорією знакових систем (Carrol et al., 1951, p.4).
1. Перш за все, необхідно розглянути припущення (загалом більш-менш визнане антропологами, принаймні з часу Тайлора) про те, що мова не існує окремо від культури, а є невід'ємною її частиною. Вегелін нещодавно засумнівався у правильності цього твердження, назвавши його "спірним". Він доповнює:
Очевидно, що ніхто не виявить культуру в стані невизначеності, оскільки всі людські спільноти складаються з людських істот, які розмовляють, але культура, і, по суті, так і відбувається насправді, може вивчатися в значній ізоляції, навіть більшою, ніж людське істота досліджується у фізичній антропології; між тим лінгвістика вивчає не те, про що говорить людська істота, а скоріше структуру розмови. Те, про що воно говорить, називається (і філософами і семантиками) змістом, але для більшості антропологів це що і є культура [1949а, p.36].
Пізніше, у відповідь на критику Оплера, Вегелін намагається відстояти цю точку зору:
Якби мова була лише частиною культури, тоді фахівці в області лінгвістики завдяки своїм лінгвістичним знанням повинні були б мати компетентністю в обговоренні інших частин культури. Ми повинні допустити, що якщо лінгвіст здатний дискутувати з питань культури, то це можливо не внаслідок навчання лінгвістиці, а скоріше завдяки тому, що він будучи студентом знаходився в культурному середовищі і навпаки.
Якби мова була просто частиною культури, примати були б у змозі частково навчитися людської мови, як вони, спонукувані приматологи, дійсно опановують навичками людської культури. Жоден вищий тварина ніколи не вивчить ніякий з людських мов, навіть папуги. Той факт, що фраза Polly wants a cracker (Поллі хоче печиво) не сприймається папугою як частина мови, виявляється в нездатності птиці використовувати частину вимовного в якості конструкції (Polly wants a ...) для подальшої заміни структурної одиниці. Як висловився з цього приводу Джордж Херцег, здатність до звуконаслідування у вищих тварин обмежує ся проголошенням однієї морфеми; для папуги в такому випадку Polly wants a cracker - це незмінне ціле. З цієї точки зору ми можемо узагальнити: невід'ємною рисою всіх природних (самобутніх) мов є їх здатність до утворення мультіморфемних виразів [1949b, p.45].
Перший аргумент Вегеліна про те, що фахівець в одній галузі культури вже з цієї причини однаково компетентний у всіх інших, піднімає кілька цікавих питань. Наполягає він на те, що політолог (який майже напевно є фахівцем у найважливішій сфері культури) в однаковій мірі компетентним як соціолог, економіст чи антрополог. Чи вірно те, що знавці антропології культури точно так само розбираються в соціальній організації, техніці, релігії і фольклорі. Беручи до уваги, що концепція культури охоплює широкий спектр явищ (крім мови), хіба ми не можемо допустити, що вченому дозволяється спеціалізуватися. Мовознавство, безсумнівно, вимагає досить багато спеціалізованих методів і технічних прийомів, так само як і фольклористика, і хіба це дає якесь підставу для відлучення від культури предмета їх досліджень.
Другий аргумент, що примати і інші вищі тварини можуть освоїти деякі культурні прийоми (коли їх "спонукають"), але не якої б то не було мову, ставить нове питання про природу культури. Чому ж можуть навчитися примати під керівництвом приматології і чи дійсно ці навички є частиною культури? Твердо встановлено, що примати майже як люди опановують техніку і навчаються вирішувати завдання, хоча і дуже прості. Але навчання примату носить кумулятивний характер лише в тому сенсі, що він додає до свого репертуару нові трюки, не існує доказів, що він відокремить від поставлених завдань вже завчені певні загальні принципи, які могли б бути скомбіновані, щоб вирішити проблеми дедалі більшого складності. Коротше, примат вивчає тільки незмінні елементи людської поведінки за допомогою імітації або методом проб і помилок, саме так, як папуга заучує не пов'язані (з ним), прості за звучанням морфеми. Трюк, вивчена приматом, подібно звучала фразою папуги не може розглядатися як конструкція, в якій можливе заміщення, але тільки як акт, повноцінний сам по собі і окремий від усіх інших.
Людська культура, з іншого боку, є не тільки сховищем розрізнених актів. Антропологи, або принаймні більшість з них давним-давно відмовилися від уявлення, що культура - це просто набір характерних особливостей, актів і артефактів. Культура швидше являє собою, за словами Клакхон і Келлі, "історично сформовану систему явних і таємних моделей способу життя, яка приймається всіма або спеціально призначеними членами групи" (1945, p.98). Акцент у цьому визначенні ставиться на словосполученні "моделі способу життя"; культура не складається з актів і артефактів, а тільки проявляється в них. Сума знань, набутих людиною в процесі залучення до будь-якої культури - це організований (або структурований) набір варіантів поведінки, з яких він відбирає і використовує те, що застосовно до виникаючих ситуацій повсякденного життя. З часом і особливо під впливом багатьох нових ситуацій, наприклад, у періоди швидкої акультурації (процесу придбання одним народом тих чи інших форм культури іншого народу, що відбувається в результаті їхнього спілкування між собою), в людській групі виникали нові варіанти життєустрою і модифікації старих зразків, свідомо чи несвідомо витягнуті із ситуацій і проблем, з якими стикалися члени групи. Саме ця здатність накопичення абстрактних моделей існування особливо наочно відрізняє людську культуру від псевдокультури приматів, оскільки остання, крім додавання нових актів, повністю позбавлена здатності розвиватися і являє собою не більше, ніж випадкове скупчення розрізнених прийомів, якими, за винятком випадків імітації, володіють лише окремі особини, але не інші члени групи.
Мова без праці вписується в цю концепцію культури. Як культура вбирає всі історичні склалися, структуровані моделі поведінки, які "приймаються всіма або спеціально призначеними членами групи", так і мова включає моделі розмовної мови (складова частина поведінки) з точно такими ж атрибутами. Мова, як і все інше в культурі, вимагає вивчення не окремих висловів (актів) типу Polly wants a cracker, а конструкцій, в які всі можливі значення можуть бути вбудовані. Мови, як і інші аспекти культури, різноманітні і несхожі; кожне суспільство має свою мову, так само як і власні технічні прийоми, форми соціального та політичного устрою і моделі економічного і релігійної поведінки. Мова подібно будь-якому іншому аспекту культури акумулює і постійно трансформує "гігантську і анонімну підсвідому роботу багатьох поколінь" (Sapir, 1921, p.235). Нарешті, зовсім неможливо собі уявити походження або розвиток культури окремо від мови, бо мова - це така частина культури, яка в більшій мірі, ніж будь-яка інша, дає можливість людині не тільки набувати власний досвід у процесі безперервного навчання, але і користуватися придбаними в минулому або сьогоденні досвідом і знаннями інших людей, які є або були членами групи. У тій мірі, в якій культура як ціле складається з общепонімаемих моментів, її лінгвістичний аспект є її найбільш життєвою і необхідною частиною.
2. Довід про те, що мова - це невід'ємна частина культури, звичайно, не робить очевидними з першого погляду його відносини з іншими аспектами культури. Зрозуміло, абсолютно ясно, що мова відіграє унікальну роль у загальній системі культурних моделей, вже з тієї причини, що він явно функціонує взаємодіючи з більшістю, якщо не з усіма, іншими складовими культурної поведінки. Мова, як зазначав Сепір, "у своєму конкретному функціонуванні не стоїть окремо від безпосереднього досвіду і не розташовується паралельно йому, але тісно переплітається з ним" (1933, p.11). Тому надзвичайно важливо визначити, що означає для говорять мовою таке взаємопроникнення і як воно може співвідноситися з іншими аспектами їхньої культури.
Більшість досліджень щодо ставлення мови і культури аж до недавнього часу робили упор на зовнішній і абсолютно очевидного зв'язку між лексикою і змістом культури. Знову і знову зазначалося, що використовувана людьми лексика свідчить про їхню культуру і, з більшою або меншою точністю відображає особливі інтереси і значення, яке цей народ надає таким областям своєї культури, як техніка, соціальна організація, релігія і фольклор. Народи, які, як чірікауа-апачів, живуть, займаючись полюванням і збиранням, вважають за необхідне мати детальні переліки назв тварин і рослин, а також точні найменування відмінних топографічних ознак середовища їх проживання. Інші, як аборигени Австралії, які як засіб соціального контролю використовують родинні стосунки, володіють величезним і складним словником термінів спорідненості. Існуючі у таких народів, як японська та корейська, системи рангів і статусів подібним же чином знайшли відображення в лексиці і навіть почасти в граматичних особливостях мов, як, наприклад, в системі займенників.
Вивчення мов і їх словникових складів може бути корисно також для історика культури. Очевидно, що навіть поверхневий погляд на географічне поширення споріднених мов часто дозволяє підібрати ключі до визначення місць розселення народів в давнину і їх наступних міграцій. Наприклад, вивчаючи ареал поширення в даний час індіанців, які розмовляють атапасскіх мовах, ми виявили вісім-дев'ять основних лінгвістичних підгруп в західній Канаді і на Алясці, в той час, як дві інші, відповідно, уздовж тихоокеанського узбережжя від Вашингтона до північної Каліфорнії, а також серед племен навахо і апачів. Висновок тут ясний: мало сумнівів в тому, що вихідне місце проживання цих людей знаходилося на півночі, і що тому тихоокеанські і південно-західні спільноти говорять на атапасскіх мовах мігрували на південь до нинішнього місця розташування.
Щоб простежити хронологію взаємодії культурних елементів, можуть бути використані, як зазначав Сепір, внутрішні лінгвістичні ознаки:
Мова, як і культура, складається з елементів різного часу виникнення; деякі з його рис сягають непроникному туманному минулого, інші є результатом недавнього розвитку і потреб вчорашнього дня. Якщо нам вдасться пов'язати зміни в культурі зі змінами в мові, ми зможемо знайти (в залежності від обставин приблизну або точну) міру вимірювання відносного віку елементів культури. У цьому відношенні мова надає нам щось на зразок розкресленій матриці, за допомогою якої можна розплутувати послідовність змін в культурі [1916, p.432].
Варіанти застосування цього методу численні; в якості ілюстрації нам необхідно привернути увагу тільки до двох роботах: Сепіра "Внутрішні лінгвістичні ознаки північного походження навахо" (1936) і Херцога "Культурне зміна і мова: переміщення в лексиці Піма" (1941).
Лексика тоді була цілком пов'язана з багатьма характерними особливостями нелінгвістичної культури, існуючи як протягом однієї епохи, так і в процесі еволюції мови у часі, тому вивчення лексики корисно, якщо не обов'язково, для повної і всеосяжної етнографічної оцінки. Але таке використання лінгвістичних даних і навіть очевидний зв'язок між лексикою і змістом культури доводить не більше, ніж факт, що у мови є культурне обрамлення. Те ж саме справедливо по відношенню до зворотної ситуації: лінгвіст, якщо йому потрібно визначити яку-небудь лексичну одиницю, повинен мати певне уявлення про культуру, до якої вона належить. Однак, як зазначив Сепір кілька років тому, "цей поверхневий і зовнішній вигляд паралелізму не представляє реального інтересу для лінгвіста, якщо тільки поява або запозичення нових слів опосередковано не кидає світла на формальні тенденції мови. Лінгвіст ніколи не повинен впадати в помилку ототожнення мови з його словником "(1921, p.234).
Мова, звичайно, являє собою набагато більш широке поняття, ніж її словниковий склад, який може, насправді, розглядатися скоріше як похідне мови, ніж як його частину. Щоб зрозуміти реальні зв'язку мови з іншими культурними системами, нам необхідно дослідити не продукти мови, а його моделі: лексичні, морфологічні та синтаксичні та співвідношення між ними, а також, чи існують такі зв'язки з іншими моделями в культурі. Саме це буде проаналізовано в наступних розділах.
3. Основним питанням цієї доповіді, крім того, є теза, запропонований Сепіра у багатьох його роботах і пізніше більш детально розвинений Уорфом та іншими. Відповідно до цієї тези, можна сказати, що люди, що говорять на різних мовах, живуть в різних "всесвітів", в тому сенсі, що мови, на яких вони розмовляють, у значній мірі впливають як на їх чуттєве сприйняття, так і на їхній звичний спосіб думки. Сепір формулює цю тезу так:
Мова - це путівник у "соціальної дійсності". Хоча мова звичайно не вважається предметом особливого інтересу для суспільствознавства, він суттєво впливає на наше уявлення про соціальні процеси і проблеми. Люди живуть не тільки в матеріальному світі і не тільки у світі соцально, як це прийнято думати: значною мірою вони всі знаходяться і у владі того конкретної мови, який став засобом вираження в даному суспільстві. Уявлення про те, що людина орієнтується у зовнішньому світі, по суті, без допомоги мови, і що мова є всього лише випадковим засобом вирішення специфічних завдань мислення і комунікації, - це всього лише ілюзія. У дійсності ж "реальний світ", значною мірою неусвідомлено, будується на основі мовних звичок тієї або іншої соціальної групи. Два різних мови ніколи не бувають настільки схожими, щоб їх можна було вважати засобом вираження однієї і тієї ж соціальної дійсності. Світи, в яких живуть різні суспільства, - це різні світи, а зовсім не один і той же світ з різними, навісили на нього ярликами.
У своєму останньому дослідженні Уорф, натхненний прикладом Сепіра, аналізує "багато сотень доповідей [в страхову компанію] про обставини, пов'язаних з початком пожеж". Він виявляє, що "не тільки фізична ситуація qua як така, але значення цієї ситуації для людей, було іноді рушійною силою внаслідок їх поведінки на початку пожежі" (1941c, p.75). Цих прикладів, каже він, досить, щоб показати, як натяк на певну лінію поведінки часто виявляється завдяки аналізу лінгвістичної формули, за допомогою якої ситуація обговорюється, а також частково за допомогою якої вона аналізується, класифікується і визначається на призначене їй місце в цьому світі, який , у великій мірі несвідомо, був зведений на основі характерних особливостей мови групи "(1941c, p.77).
Порівняння сильно відрізняються один від одного мов надає достатньо прикладів того, що в мовах розподіл реальності за категоріями здійснюється численними різноманітними шляхами. Термінологія систем спорідненості, наприклад, явно не символізує тільки систему біологічних родинних взаємин, загальну для всього людства, але позначає скоріше соціально і культурно детерміновані отношщенія, специфічні для даного суспільства. У таких англійських термінів, як "father" (батько), "mother" (мати), "brother" (брат), "sister" (сестра), "cousin" (двоюрідний брат, сестра), не знайдеться точних паралелей в лексиконі народів, не мають аналогічну нашій систему спорідненості. У мові індіанців чірікауа-апачів, наприклад, є тільки два терміни, що позначають родичів говоряще 'is означає, що мовець сильно до нього прив'язаний і перебуває з ним у дружніх відносинах; в цьому суспільстві дане слово відносять до людей, з яким індівдуум веде себе невимушено і відчуває себе в найбільшій безпеці. У контрасті, з родичами, до яких адресується вираз-lah, звертаються, щоб виконувати всі можливі формальності, і ставляться до них з обачністю; слід навіть уникати перебуватиме з-lah наодинці, а тільки в присутності інших (Opler, 1941).
Подібні приклади можуть бути наведені при описі термінів, що мають відношення до фізичного середовища. У індіанців навахо, наприклад, ми знаходимо терміни, що позначають кольори, приблизно кореспондуються з нашими "white" (білий), "red" (червоний) і "yellow" (жовтий), але жодного, який був би еквівалентний нашим "black "(чорний)," gray "(сірий)," brown "(коричневий)," blue "(синій)," green "(зелений). У мові навахо є два терміни, відповідні поняттю "чорний", один позначає чорноту темряви, інший - чорноту такої речовини, як вугілля. Наші кольори "gray" і "brown" позначаються в індіанців навахо, проте, одним-єдиним терміном, так само як і наші "blue" і "green". Коротше кажучи, навахо поділяють колірний спектр відповідно тим, що їм пропонує їх лексикон, які не відрізняються від наших уявлень складові.
Ще одним корисним джерелом прикладів служать особисті займенники, особливо другого і третього особи. Добре відомо, що багато європейських мов мають два особистих займенники другої особи (як французькі tu, vous), з яких у сучасній англійській виявляється тільки одне. У мові навахо немає еквівалентів англійських "he" (він), "she" (вона), "it" (воно); такого поділу, що представляє собою слід від старовинної гендерної системи, там не існує. Але навахо поділяють займенники третьої особи на чотири категорії: 1) використовуються для позначення осіб, психологічно близьких, хто говорить, або тих, хто його особливо цікавить, 2) використовуються для осіб, психологічно віддалених від мовця, наприклад, не належать до племені навахо (в контрасті з одноплемінниками), і родичів, з якими пов'язані формальними відносинами (як протиставлення тим, з ким підтримують стосунки дружні); 3) невизначений третя особа, "воно", яке застосовується до невстановленого діячеві або мети; 4) третя особа, яка має відношення до місця, станом або часу.
Заключним і наочним доповненням може бути взяте з мови чірікауа-Апачі топонімічна назва tonoogah, англійський еквівалент (не переклад) якого "Dripping Springs" (низвергающийся джерела), виражений у фразі, структурованої як іменник. Так називається місце в штаті Нью-Мексико, де вода з джерела перетікає через через прямовисну скелю і падає в знаходиться внизу невелике озеро; очевидно, що англійська назва носить описовий характер, який відображає тільки одну частину цієї сцени - рух води. Термін мови апачів в порівнянні з англійським структурований в дієслівної формі і підкреслює зовсім інший аспект сцени. Елемент to, який має значення "вода", передує дієслову noogah, який, приблизно, означає "білизна простягається до низу". Тоді топонім tonoogah цілком може бути переведений як "водна білизна простягається до низу", утримуючи посилання на той факт, що широка смуга відкладень білого вапняку, покрита водою, що біжить, тягнеться до підніжжя скелі.
Незважаючи на те, що ці та багато інших аналогічні приклади ясно показують, що мовні особливості впливають на чуттєві відчуття і мислення, ми не повинні переоцінювати цей вплив. Це неправда, наприклад, що так як у розмовній мові індіанець чірікауа-апач не робить різниці між-k 'is, він також не в змозі відрізнити своїх єдинокровних родичів (однакової статі) від інших родичів цієї категорії в одному і тому ж поколінні. Він, звичайно, може розрізняти їх також, як ми в змозі розібратися в англійських термінах, подібним-k 'is і-lah, з тих чи інших непрямим описам. У тому ж сенсі абсолютно очевидно, що навахо, хоча і позначають "brown" (коричневий) і "gray" (сірий) одним терміном, а "blue" (синій) і "green" (зелений) іншим, цілком здатен відрізнити коричневий від сірого, а синій від зеленого. До того ж це може бути зроблено, хоча і з більш невизначеним результатом, із застосуванням описових оборотів, як ми самі без особливих зусиль висловлюємо по-англійськи відмінність між двома словами з мови навахо, які позначають чорний колір, і нашим "black".
Суть полягає не в тому, що лінгвістичні моделі неминуче обмежують чуттєві сприйняття і мислення, але в тому, що вони разом з іншими культурними моделями направляють відчуття і роздуми за певними звичним каналах. Ескімос, який використовує у мовленні кілька варіантів опису снігового покриву (і в мові якого немає загального терміна, що кореспондується з нашим поняттям "snow" (сніг)) реагує на цілий комплекс культурних моделей, який вимагає, щоб він робив ці відмінності, життєво необхідні для фізичного благополуччя його самого і його групи. Це як ніби культура в цілому (включаючи мову) виділила з ландшафту певні, найбільш важливі особливості, організувавши й структурувавши його відповідно до винятковою своєрідністю, властивим даній групі. У такому випадку мова як культурна система більш-менш правильно відображає структурування реальності, властивої групі, яка на ньому розмовляє. Сепір вказує:
Перехід від однієї мови до іншої психологічно подібний переходу від однієї геометричної системи відліку до іншої. Навколишній світ, що підлягає висловом допомогою мови, один і той же для будь-якої мови; світ точок простору один і той же для будь-якої системи відліку. Проте формальні способи позначення того чи іншого елемента досвіду, так само як і тією чи іншою точи простору настільки різні, що виникає на їх основі відчуття орієнтації не може бути тотожно ні для довільної пари мов, ні для довільної пари систем відліку. В кожному випадку необхідно виробляти абсолютно особливу або відчутно особливу настройку, і ці розбіжності мають свої психологічні кореляти [1924, p.153].
4.Наіболее важливими з досліджень, які підтверджують тезу, викладений у розділі 3, безсумнівно, є роботи Бенджаміна Л. Уорфа, особливо його стаття "Ставлення звичної поведінки і мислення до мови" (1941c). Погляди Уорфа також узагальнені в більш короткої і менш спеціальній формі в трьох інших статтях: "Наука і лінгвістика" (1940b), "Лінгвістика як точна наука" (1941a) і "Мови і логіка" (1941b). Всі чотири статті були передруковані в
Уорф починає, як ми вже відзначали, з аналізу окремих випадків, на які, мабуть, вплинуло значення ситуації і деяких фізичних явищ. Він відзначає, однак, що коло таких лексичних значень обмежений, і що "неможливо дослідити бихевиористской вимушеність такого роду побудов без припущення про їх набагато більшій залежності від загальної системи таких граматичних категорій, як множинність, рід і подібні класифікації (одухотворений, неживий і т. д.), часи, застави та інші дієслівні форми, класифікації типів "частин мови", а також від відповіді на питання, як треба позначати цей досвід: єдиної морфемою, інфлектівним словом або синтаксичної комбінацією "(1941c, p.77). Ці граматичні моделі діють в тому ж напрямку, що і більш дрібні і більш обмежені лексичні моделі. Коротше кажучи, вплив мови на звичне мислення і поведінку "залежить не стільки від якої-небудь однієї систем (наприклад, часів або імен іменників) всередині граматики, скільки від способів розгляду та подання досвіду, які утвердилися в мові як закінчені" моделі мови ", і які прорізаються крізь типові граматичні класифікації з тим, щоб така "модель" могла включати лексичні, морфологічні, синтаксичні чи інакше систематизовані інші засоби, скоординовані в певній послідовності (1941c, p.92).
Характерні особливості "звичного мислення" або "розумовий світ" людей відбуваються від мовних моделей або, принаймні, позначаються ними, під ними Уорф увазі щось "більше, ніж просто мова або чим лінгвістичні моделі як такі". Розумовий світ включає "всю аналогійний і асоціативну цінність [лінгвістичних] моделей ... і усі взаємні зв'язку між мовою і культурою в цілому, при цьому велике значення має той факт, що там ще не лінгвістично, але все-таки проявляється формотворне вплив мови. Коротше , цей "розумовий світ" представляє собою мікрокосм, який кожна людина містить в собі самому і завдяки якому він визначає і усвідомлює те, на що він здатний у макрокосмі "(1941c, p.84).
Мовні моделі, властиві народу, як і інші аспекти його культури, що відображають погляд на життя, метафізика його культури скомпонована з незаперечних і в основному несформульованих передумов, які визначають природу їх всесвіту і становище людини всередині неї. Клакхон і Лейтон, кажучи про індіанців навахо, вважали, що "відсутність еквівалентних термінів у їхній мові і в англійському - це тільки зовнішнє вираження внутрішніх відмінностей між двома народами в передумови, в основних категоріях, у вихованні фундаментальних уявлень про чуттєвість і основоположному погляді на світ "(1948, p.215). Це та сама метафізика, що виявляється в деякій стерені у всіх моделях культури, яка направляє сприйняття і роздуми тих, хто задіяний у культурному процесі, і яка привертає їх до певних форм спостереження та інтерпретації. Метафізика також забезпечує зв'язок між мовою як культурної системою і всіма іншими системами, створеними в тій же культурі.
З цього не випливає, звичайно, що культурна метафізика перешкоджає різноманітності та змін; це не закрита логічна система вірувань і передумов, але швидше за історично успадкована психологічна система, відкрита для змін. Це може бути продемонстровано на прикладі історії нашої власної культури. Ось як це викладає Сепір:
У міру того як буде рости наш науковий досвід, ми повинні будемо вчитися боротися з впливом мови. Пропозиція The grass waves in the wind (Трава колишеться під вітром) (букв. "у вітрі") по своїй мовній формі входить у той же клас емпіричних знань про просторові відносинах, що і The man works in the house (Людина працює під дахом) (букв. "в будинку") Ясно, що мова довів свою корисність як проміжний спосіб вирішення проблеми вираження емпіричного досвіду, з яким співвідноситься ця пропозиція, тому що він забезпечив осмислене вживання певних символів для таких логічних відносин, як діяльність і локалізація. Якщо ми сприймаємо пропозицію як поетичне або метафоричне, це відбувається тому, що інші більш складні форми досвіду, з відповідними їм символічними способами позначення дають можливість по-новому інтерпретувати ситуацію і, напріме, сказати: The grass is waved by the wind (Трава хвилюється вітром) або The wind causes the grass to wave (Вітер змушує траву хвилюватися). Найголовніше полягає в тому, що незалежно від того, наскільки майстерними виявляться наші способи інтерпретації дійсності, ми ніколи не в змозі вийти за межі форм зображення і способу передачі відносин, зумовлених формами нашої мови. У кінцевому рахунку фраза Friction causes such and such a result (Тертя призводить до таких-то і таким-то результатами) не дуже відрізняється від The grass waves in the wind (Трава колишеться під вітром). Мова в один і той же час допомагає, і заважає нам досліджувати емпіричний досвід, і деталі цих процесів сприяння та протидії відкладаються у найтонших відтінках значень, що формуються різними культурами [1916, pp.10-11].
5. Повернемося до Уорфа, тепер він продовжує порівнювати мову американських індіанців Хопі з мовами західної Європи. У ході його дослідження скоро стало очевидним, що граматика Хопі пов'язана з культурою Хопі, а граматика європейських мов з нашої власної "західної" чи "європейською" культурою. І виявилося, що взаємний зв'язок привнесла у ці великі категорії досвіду за допомогою мови такі наші власні терміни, як "time" (час), "space" (простір), "substance" (речовина), "matter" (матерія). Що стосується порівняльних особливостей, то за можливим (але сумнівним) винятком балто-слов'янських і неіндоевропейскіх мов, між англійською, французькою, німецькою та іншими європейськими мовами існує така невелика різниця, що я об'єднав ці мови в одну групу, названу НСЕ (нормативний середньоєвропейський) ("Standart Average European" [1941c, pp.77-78].
Уорф описує, однак, тільки частина цілого дослідження, зводячи його до двох питань: "(1) Сформовано чи наші власні концепції" часу "," простору "і" матерії ", значною мірою, за допомогою досвіду всього людства чи вони, почасти, обумовлені структурою окремих мов? (2) Чи існує помітне схожість між (а) культурними і поведінковими нормами і (б) великими лінгвістичними моделями? " (1941c, p.78).
В останньому питанні Уорф підкреслює, що він не шукає взаємозв'язок між мовою і решті культурою, наївно вважаючи, що типи лінгвістичної структури (наприклад, "ізолюючі", "синтетичні", "флективні" і тому подібні) можуть бути пов'язані з широкими культурними категоріями, базуються на спеціальній термінології (наприклад, "мисливської" на відміну від "сільськогосподарської", наприклад). У цьому він дотримується загальної антропологічної практиці, сформульованої Сепіра у таких словах: "Всі спроби пов'язати окремі типи лінгвістичної морфології з певними коррелятнимі стадіями культурного розвитку марні.
... І прості, і складні типи мови з необмеженою кількістю раз-новідностей можуть бути виявлені на будь-якому бажаному рівні культурного прогресу "(1921, p.234). Ставлення мови до іншої частини культури, як ми вже показали (см.разд.4), скоріше в тому, що всі культурні системи (включаючи мову) звертаються до несформульована метафізиці, яка виступає в якості сенсу існування raison d'etre культури в цілому. Це, можливо, те саме ставлення, яке мав на увазі Сепір, коли говорив: "Якщо б можна було показати, що культура має уродженою формою, поруч контурів, абсолютно окремо від якого б то не було предмета будь-якого типу, у нас в культурі було б щось таке, що могло служити як термін для порівняння або як засіб визначення співвідношення між ній і мовою "(1921, pp.233-34).
Мова індіанців Хопі і НСЕ, виявляється, помітно відрізняються один від одного за кількістю масштабних лінгвістичних моделей: (a) множинність та обчислення, (б) іменники, що позначають фізичні величини, (в) фази циклів, (г) часові форми дієслова і (д ) тривалість, інтенсивність, тенденція. Ми можемо узагальнити ці контрасти в наступних параграфах:
a) У НСE конструкцію: кількісний числівник плюс іменник множини (cardinal number plus plural noun) застосовують до двох об'єктивно різних ситуацій: до совокупностям, як "ten apples" (десять яблук) або "ten men" (десять осіб), які можуть бути сприйняті як такі, і до циклів, як "ten days" (десять днів), які не можна об'єктивно відчути, але які утворюються замість метафоричності чи уявних сукупностей. На противагу цьому, в мові хопі кількісні числівники і слова у множині полягають в структури, які утворюють або можуть утворювати групу об'єктного (непрямого) падежу, в ньому немає уявних сукупностей. Для вираження типу "ten days" в мові хопі використовуються порядкові числівники зі словами в однині, приблизно як в англійських висловлюваннях "until the eleventh day" (до одинадцятого дня) або "after the tenth day" (після десятого дня). Різко виражена протилежність між НСЕ та мовою хопі полягає в тому, що в НСЕ можна використовувати ту ж саму структуру і для сукупностей, і для циклів (хоча цикли можуть також бути виражені по-різному), в той час, як мова Хопі робить чітку лінгвістичне відмінність між ними обома.
b) У НСЕ з лінгвістичної формою розрізняють два види іменників: обчислювані (обмежені), що позначають тіла (предмети) з певними контурами (наприклад, "dog" (собака), "man" (чоловік), "stick" (палиця), і неісчісляемие (необмежені), які позначають невизначені поняття без кордонів і видимих обрисів, наприклад, "air" (повітря), "water" (вода), "milk" (молоко). Однак, не всі фізичні величини, виражені неісчісляемимі іменниками, зустрічаються як необмежені; ми часто маємо можливість надати їм індивідуальний характер їх і робимо це за допомогою двучленной конструкції, складеної з обчислюється іменника, зв'язки-прийменника "of" і неісчісляемого іменника, як наприклад, у сполученнях "glass of water" (стакан води) або " piece of cheese "(шматок сиру). У багатьох прикладах ця конструкція може бути інтерпретована як" container full of something "(ємність, заповнена чим-небудь), як наприклад, у сполученнях" cup of coffee "(горнятко)," bowl of milk "(глечик молока) або" bag of flour "(пакет борошна), але в інших випадках неісчісляемое іменник переводиться в розряд обчислюваних тільки у вигляді конструкції" речовина-форма "(body-type) як, наприклад," piece of wood "(шматок деревини)," lump of coal "(брила вугілля) або" pane of glass "(грань скла). Згідно Хорфу, вплив конструкції" ємність-вміст "(container-contents) таким чином, переноситься на конструкцію" речовина- форма ", що в останній значуща частина виглядає як що містить що-небудь -" stuff "(матеріал)," mat ньому не існує протиставлення між обчислюваними і неісчісляемимі іменниками, отже, немає і згадок про ємності або формі речовини, а також немає "аналогій , за якими можна побудувати концепцію існування як дихотомії: безформний предмет і форма "(Whorf, 1941c, p.80).
c) Фази циклів, суб'єктивне усвідомлення плину часу позначаються в НСЕ такими термінами, як "summer" (літо), "morning" (ранок), "sunset" (захід) або "hour" (години), які лінгвістично мало відрізняються від інших іменників. Вони можуть бути такими, що підлягають ("summer has come") (прийшло літо), доповненнями ("he likes the summer") (він любить літо), існувати в однині або в множині ("one summer (одне літо) проти" many summers "(багато літніх сезонів), можуть бути позначені цифрами або перераховані як дискретні" об'єкти "(" forty summers ") (сорок літніх сезонів), приблизно так, як іменники, що позначають фізичні величини. У зв'язку з цим пізнання часу і періодичності зазвичай втілюється в НСЕ як послідовність відокремлюваних одиниць. Більш того, іменник "time" (час) саме по собі може бути віднесено до неісчісляемим іменником, що позначає необмежену протяжність, але його вживання в двучленной структурі зразок "moment of time" (момент часу) (лінгвістично аналогічної "glass of water" (стакан води) або "piece of wood" (шматок дерева) "допомагає нам уявити, що літо (a summer) дійсно містить стільки чи складається т з такого-то кількості часу (time)" (Whorf, 1941c , p.81).
У мові хопі терміни, що позначають фази циклів, лінгвістично відрізняються від іменників або інших формотворчих категорій; вони становлять окрему формоутворювальну категорію, яка називається "temporals" (визначені часом). "У ньому, - каже Хорф, - не відображені такі поняття, як сфера, протяжність, кількість, суб'єктивне відчуття тривалості. Немає нічого, що наводило б на думку про час, за винятком нескінченних" пізніше, потім, після деякого часу "( "getting later"). І тому тут немає основи для відповідного нашого терміну "time" (час) поняття безформного предмета "(1941c, p.81).
d) Тимчасові форми дієслів НСЕ, за якими вони розподіляються в системі трьох основних часів на минуле, сьогодення і майбутнє, є, по Уорфа, ще одним проявом більш великого механізму втілення поняття часу, вже виявленого нами в інших лінгвістичних моделях НСЕ. Так як ми вибудовуємо такі тимчасові одиниці, як годинник, дні і роки, в ряд, нам доводиться розташовувати минуле, сьогодення і майбутнє за лінійною шкалою: минуле після цього, а майбутнє перед ним. Хоча час, в дійсності, - це суб'єктивні пізнання про те, що таке "пізніше, потім", або "безповоротний характер змін певних відносин", ми, завдяки нашій загальній схильності до втілення часу у відчутних формах і граматичній системі часів, можемо і дійсно тлумачимо і розмірковуємо про співвідношення минулого, теперішнього і майбутнього, як про взаємне розташування точок на лінії "(1941c, p.82). Це часто призводить до певних несообразностям, особливо помітним при різних вживаннях теперішнього часу в англійській мові, що ілюструють порівняльні затвердження ( наприклад, "Man is mortal" (Людина мертвий), включення в чуттєву сферу (наприклад, "I see him" (Я бачу його), а також звичні обгрунтовані доводи (наприклад, "We see with our eyes" (Ми бачимо своїми очима ).
Дієслова в мові Хопі не мають часів, а тільки дійсні, аспекту і модальні форми, що зв'язують пропозиції. У ньому є три дійсні форми: (1) обізнався просто, що промовець розповідає про минуле або сьогоденні подію, (2) що промовець очікує, що подія відбудеться, (3) що він робить звичне обгрунтовану заяву. Аспектно форми передають відрізняються мірою тривалості події; а вживаються тільки у випадку, коли вираз включає два дієслова або пропозиції (як частини складного речення), модальні форми "позначають відносини між ними, включаючи співвідношення подальшого і попереднього, а також одночасності. Тому в дієсловах мови Хопі не більше підстави для вираження поняття часу, ніж в інших властивих йому лінгвістичних моделях "(Whorf, 1941c, p.82.).
e) Тривалість, інтенсивність і тенденція повинні, згідно Хорфу, знаходити вираження у всіх мовах, але необов'язково, що вони повинні бути виражені однаковими способами. Для НСЕ властиво виражати ці поняття, в основному, метафорами просторової протяжності, якщо коротко метафорами: "size (розмір), number (plurality) (число, безліч), position (положення), shape (форма, обрис) і motion (рух) . Ми висловлюємо тривалість, використовуючи: long (довгий), short (короткий), great (величезний), much (багато), quick (швидкий), slow (повільний) і т.д.; інтенсивність: large (великий), great (величезний), much (багато), heavy (важкий), light (легкий), high (високий), low (низький), sharp (різкий), faint (слабкий) і т.д.; тенденцію: more (більше) , increase (збільшувати), grow (рости), turn (повертатися), get (отримувати), approach (наближатися), go (йти), come (приходити), rise (підноситися), fall (падати), stop (зупинятися) , smooth (пом'якшувати), even (рівняти), rapid (швидкий), slow (повільний) і так далі з майже невичерпного списку метафор, які ми з трудо м можемо визнати такими, оскільки вони фактично є єдиним наявним у розпорядженні лінгвістичним засобом. Неметафорічние терміни в цій галузі, подібні: early (ранній), late (пізній), soon (швидкий), lasting (тривалий), intense (інтенсивний), very (істинний), tending (ніжний) - складають всього лише купку, абсолютно неадекватну потребам ". Це положення, очевидно, виникає з нашої загальної схеми уявних просторових властивостей й можливостей, які зовсім не є просторовими (наскільки нам можуть розповісти будь-які відчуття, сприйнятливі до простору) "; вона грунтується на моделях, описаних вище (1941c, p.83).
У мові хопі, як слід було очікувати, немає таких метафор. "Причина стає зрозумілою, коли ми дізнаємося, що він рясніє сполучними і лексичними засобами вираження тривалості, інтенсивності та тенденції безпосередньо як такими, і що основні граматичні моделі не забезпечують, як нас, аналогіями для уявного простору". Аспектно форми мови хопі "висловлюють тривалість і тенденцію проявів, тоді як деякі" голоси "(" voices ") виражають інтенсивність, тенденцію і тривалість дій або причин, що викликають прояви. Крім того, спеціальна частина мови," тензори "(" tensors ") , складові величезний клас слів, обознзначают тільки інтенсивність, тенденцію, тривалість і послідовність ... Їх відмітною особливістю є відсутність схожості з термінами, які позначають реальний простір і час у нашому розумінні. "Там немає навіть сліду видимих похідних від термінів простору" (Whorf, 1941c, pp.83-84).
7. З лінгвістичних порівнянь, узагальнених у розділі 6, Уорф робить висновок про існування "певних домінуючих контрастів" в "звичному мисленні" говорять на НСЕ та Хопі, а саме, в "мікрокосмі, який становить внутрішній світ кожної людини, і завдяки якому він співмірними і розуміє те, на що здатний в макрокосмі ".
Мікрокосм НСЕ аналізував реальність головним чином в термінах, відповідних поняттю, званого в ньому "things" (тіла і квазітела) плюс образи протяжного, але аморфного буття, які іменуються "субстанціями" (substances) або "матерією" (matter). Він схильний розглядати все існуюче через біноміальних (двочленну) формулу, яка виражає існування чого-небудь взагалі як просторову форму плюс просторовий безформний континіум, співвідноситься з формою, як вміст співвідноситься з обрисами ємності, в якій воно знаходиться. Непространственних (абстрактні) сутності є уявною просторовими, наділеними схожими смисловими значеннями форми і континиума [1941c, p.84].
Мікрокосм Хопі, з іншого боку, очевидно, аналізував дійсність, значною мірою, в термінах подій (events), або точніше ходу подій (eventing), розглядаючи їх з об'єктивної і суб'єктивної сторони. Об'єктивно, і тільки, якщо вони фізично відчутні, події виражаються, головним чином, як контури, кольору, руху та інші пов'язані з сприйняттю опису. Суб'єктивно, як матеріальні, так і нематеріальні події вважаються вираженням невидимих факторів енергії, від яких залежить їх (подій) стабільність і сталість, або їх нетривкість і тенденції. Це має на увазі, що все існуюче не "стає пізніше і пізніше" ("become later and later"), тобто переходить у наступне за часом стан одним і тим же способом, та деякі форми існування матерії здійснюють це за допомогою зростання, як рослини; деякі - розсіюванням і зникненням, деякі в процесі метаморфоз, деякі завдяки тривалому перебуванню в незмінному вигляді аж до насильницького впливу будь-яких сил. У природі кожна форма матерії, здатна проявлятися як певне ціле, владна над власною тривалістю, зростанням, занепадом, стабільністю, циклічністю або творенням. Тому для нинішніх проявів все вже "підготовлено" попередніми фазами, а те, що станеться пізніше, частково вже зроблено, а почасти знаходиться в стадії такої "підготовки". Особливе значення і важливість надається цьому існує в світобудові аспекту вже зробленої чи здійснюваної підготовки, яка, ймовірно, для Хопі відповідає тому "якості дійсності" ("quality of reality"), що матерія (matter) і речовина (stuff) для нас [Whorf , 1941c, p.84].
Мікрокосм, виведений в даному випадку, в основному, з аналізу притаманною культурі зсередини лінгвістичної системи, в багатьох відносинах, вказує Уорф, узгоджується зі звичним поведінкою, тобто з тими звичаями, відповідно до яких люди швидше діють у різних ситуаціях, ніж розмовляють. Він ілюструє цю точку зору, описуючи і аналізуючи характерні особливості поведінки Хопі, особливе значення, яке вони надають підготовці: "Вона включає завчасне оповіщення і досягнення належної готовності до подій, ретельну розробку заходів обережності з тим, щоб забезпечити збереження необхідних умов, а також акцент на позитивний настрій в якості попередньо умови отримання очікуваних результатів "(1941c, p.85).
Підготовче поведінка Хопі можна приблизно розподілити за наступними параметрами: оповіщення, зовнішня підготовка, внутрішня підготовка, приховане участь і постійне відтворення в подальшому властивостей попереднього. Оповіщення ... є важливою функцією спеціального офіційної особи, Вождя-провісника (Crier Chief). Зовнішня підготовка ... включає звичайні вправи, репетиції, доведення до повної готовності, попередні формальності, приготування спеціальної їжі і т.д. (Причому все це з такою ретельністю, яка нам видається надмірною), посилену, тривалу фізичну активність, таку, як змагання в бігу, стрибки, танці, які, як передбачається, повинні посилити інтенсивність розвитку подій (таких, як дозрівання посівів), міметічеськоє (наслідувальні) та інші магічні приготування езотеричного спрямування, можливо, з використанням окультних пристосувань, ... і, нарешті, грандіозні циклічні церемонії і танці, які мають особливу значимість у предществующіх дощу і врожаю, приготуваннях [Whorf, 1941c, p.85].
"Внутрішня підготовка - це використання молитов і медитації і, в меншій мірі, добрих побажань і позитивного настрою для сприяння в досягненні бажаних результатів" (Whorf, 1941c, p.85). Індіанці Хопі, у відповідності зі своїм мікрокосмом, надають величезного значення могутності сильного бажання і думки, для них "первісна і, отже, найбільш важлива, сама вирішальна - це стадія підготовки. Більше того, для Хопі бажання і помисли одну людину впливають не тільки на його власні вчинки, але і на всю природу "(1941c, pp.85-86). На відміну від нас, чиє мислення прив'язане до концепції уявного простору, Хопі припускає, що його міркування, скажімо, про паросток кукурудзи, дійсно, стикаються з рослиною або впливають на нього. "Думка в такому випадку залишить на польовому рослині свій слід. Якщо помисли благі, наприклад, щоб воно міцніло і розвивалося, це благотворно для рослини, а якщо недобрі, то навпаки" (1941c, p.86).
Прихована підготовка - це уявне сприяння людей, які не беруть участі у реальних справах, будь то трудомістка робота, полювання, змагання або церемонії, але спрямовують свої помисли і позитивну енергію на успіх спільної справи ... тобто від таємних учасників перш за все чекають саме концентрації спрямованої думки, а не просто вираження симпатії чи підбадьорення [Whorf, 1941c, pp.86-87].
Нарешті, Хопі, знову в злагоді зі своїм мікрокосмом, в процесі підготовки надають особливого значення постійно відтворюються наполегливим повторенням ... Нам, для яких час - це рух у просторі, здається, що одноманітне дію, по мірі неодноразових повторень у цьому просторі, втрачає свій сенс і представляється марною тратою часу. Індіанці Хопі, які розглядають час як вступ за все, коли-небудь існував, в наступну фазу, а не як рух, вважають постійні повтори не зайвими, а сприяють накопиченню досвіду. Це акумулювання невидимих змін, що переходять в наступні події, ... як якщо б повернення поточного дня відчувався б як повернення того ж самого людину, що стала трохи старший, але з усіма враженнями дня вчорашнього; при цьому сам день не сприймався б як "інший", тобто як абсолютно інший суб'єкт. Цей принцип поряд з розумовою енергією і звичаями, властивими загальній культурі пуебло, виражений в теорії покликаного сприяти випаданню дощу і дозріванню врожаю церемоніального танцю Хопі, так само як і у властивих йому коротких, як циклічний хід поршня, рухах, повторюваних тисячі разів, година за годиною [Whorf, 1941c, p.87].
8. У тому ж дусі Уорф тепер намагається узагальнити деякі лінгвістично обумовлені характерні риси нашої власної культури, "певні якості, що відповідають, перш за все її біноміальної структурі: форма плюс безформний предмет або" субстанція ", а також нашої метафоричності, нашому уявному простору і нашому втіленому часу ", тобто параметрами, які всі, як ми бачимо, є лінгвістичними (1941c, p.87). Дихотомія форма-субстанція, на думку Уорфа, багато в чому поділяється західною філософією, принаймні, тією її частиною, яка дотримується дуалістичного погляду на всесвіт, а також визнає закони фізики Ньютона. Інші філософські вчення (включаючи монізм, холізм, релятивізм), а також теорія відносності, хоча і сформульовані в нашій культурі, "важко сприймаються" здоровим глуздом "середнього західної людини. І це зовсім не тому, що сама природа спростовує їх, а внаслідок необхідності використовувати при тлумаченні нову мову ". З іншого боку, концепції простору, часу і матерії у викладі Ньютона без особливих зусиль засвоюються нашим "здоровим глуздом", оскільки вони сприйняті мовою і культурою, звідки, власне, їх і почерпнув Ньютон "(1941c, p.88).
Властива нам риса представляти час як щось відчутне, яка "перш за все відображає уявлення про нього, як про щось на кшталт стрічки або сувою, розділеного на рівні незаповнені проміжки, які, імовірно, повинні бути заповнені" (Whorf, 1941, p.88 ), найкращим чином відповідає особливому значення, що надається нашою культурою поняттю історичності. Це виражається в таких проявах, як зберігання записів, щоденників і рахунків, в нашому звичаї створювати, маючи на увазі майбутнє, каталоги, програми, бюджети, так само як і в складному механізмі нашої комерційної структури з її акцентами на "почасові тарифи, ренти, кредит , відсотки, знецінення, витрати і страхові премії. Немає сумніву, що ця вже створена величезна система, буде продовжувати використовувати будь-який вид лінгвістичного позначення часу, але якщо б вона була сформована повністю в необхідному західному світові обсязі та специфічній формі, це, безперечно, проізощло б відповідно до мовними моделями, властивими НСЕ "(1941c, p.89).
9.Уорф наводить також додаткові деталі щодо лінгвістично зумовлених особливостей західноєвропейської культури, але у нас, можливо, достатньо даних, щоб прийти до висновку, що вона контрастує з культурою Хопі. Далі Уорф, торкаючись історичного контексту цієї гіпотези, намагається коротко відповісти на запитання: "Як така сукупність мови, культури і поведінки [як НСЕ та Хопі] склалася історично? Що було первинним: мовні моделі або культурні норми?" І робить наступний висновок:
В основному вони створювалися одночасно, постійно впливаючи один на одного. Але в цьому партнерстві природа мови є фактором, більше владно стримуючим необмежену пластичність і жорстко регламентує канали розвитку. Це тому, що мова являє собою систему, а не просто скупчення норм. Глибинні системоутворюючі основи можуть дійсно змінюватися до чогось нового дуже повільно, в той час, як багато інших культурних інновації здійснюються відносно швидко [1941с, p.91].
Можна додати, однак, що поділ культури на лінгвістичні системи та інші складові аж ніяк не так різко позначено, як це передбачає Уорф. Не всі нелінгвістичні аспекти культури є лише зборами норм; деякі з них також структуровані, і можливо так само жорстко, як мова, і ймовірно, тому в такій же мірі протистоять змінам. Важлива відмінність між іншими культурними системами та мовою, як мені видається, полягає не в тому, що мова є більш жорстко систематизованим організмом, а в тому, що лінгвістична система так очевидно і глибоко проникає в усі інші складові культури. Тільки цим можна пояснити його більш значну роль, якщо так воно і є, в стримуванні "необмеженої пластичності" та жорсткому регламентуванні "каналів розвитку".
Тут ми також повинні поставити часто обговорюване питання: як гіпотеза про тісний зв'язок мови з іншими аспектами культури узгоджується з неодноразово згадуваним фактом, що споріднені мови (наприклад, хупа і навахо) можуть поєднуватися з культурами, настільки різняться в інших відносинах, і, навпаки, що культури, схожі за багатьма параметрами (наприклад, пуебло або індійців Плейнс), можуть бути пов'язані з мовами, які сильно відрізняються один від одного. Хіба це розбіжність меж мовних груп і культурних ареалів не наводить на думку, що мова і культура - це окремі змінні величини, зовсім не обов'язково якимось чином з'єднані?
Якщо мова та культура розглядалися деякими як окремі змінні величини (дивися, приміром, Carrol et al., 1951, p.37), то це, ймовірно, тому, що, по-перше, вони розглядали мова занадто вузько, а, по -друге, при визначенні культури (особливо в встановлюваних культурних ареалах) обмежувалися найбільш формальними або явно вираженими ознаками, які найбільшою мірою схильні до запозичень і змінам.
Цілком можливо, що коли ми прагнемо пов'язати мову з іншим в культурі, вкрай важливо враховувати особливості мови (у великій мірі, фонематичні), за допомогою яких ми поєднуємо його з іншими в групі або сім'ї споріднених мов. Форми розмовної мови, які Уорф вважає настільки важливими в звичному поведінці і мисленні, в кінці кінців ведуть своє походження від лексичних, морфологічних та синтаксичних моделей мови, а ті, у свою чергу, представляють собою резервуари для фонематических конструкцій. У такому разі дві чи більше мов, цілком можливо, черпають матеріали для своїх фонематических конструкцій з одного і того ж історичного джерела, і під впливом різних мікрокосмів все ще продовжують розвивати абсолютно відмінні один від одного форми мовного процесу. Коротше кажучи, сам по собі факт приналежності мов до загальної групи не доводить, що у них однакові форми розмовної мови; ймовірно, у разі потреби це доводиться емпірично.
Культури, що входять в один і той же культурний ареал, з іншого боку, схильні сходитися один з одним тільки в окремих культурних рисах, тих, які легше розсіюються і не обов'язково тими ж способами, якими ці риси скомбіновані в моделях поведінки або на основі передумов, на які ці моделі поведінки можуть вказувати. Наприклад, у культур навахо і Хопі, розташованих усередині південно-західного ареалу, виявляється багато окремих моментів подібності: у спільній власності кланів, піщаної живопису та інші особливості ритуалу, в деяких прийомах ткацтва та садівництва. Але зміст або систематика цих звичаїв у двох культурах сильно розходяться. Зміст ритуалу і організація родини (чи клану) у навахо, приміром, зовсім несхожі на ті, що є у Хопі. Не дивно тому, що і на думку Уорфа (1941c) і за моєю власною (1951), мови хопі та навахо, відповідно, відображають абсолютно різні лінгвістичні мікрокосм, а також те, що погляди навахо на життя, описані Клакхон і Лейтоном (1948, pp .216-38), зовсім не збігаються з описом поглядів Хопі, даних Уорфом.
10. Повернемося до Уорфа, тут він узагальнює, даючи відповіді на питання, поставлені в його роботі. Відповідаючи на перше з них ("Сформовано чи наші власні концепції" часу "," простору "і" матерії "в значній мірі за допомогою досвіду всього людства чи вони, почасти, обумовлені структурою окремих мов?" [1941c, p.78], він укладає, що концепції "часу", "простору" і "матерії", наявні в НСЕ та, по крайней мере, у Хопі, мабуть, залежать, здебільшого, від властивих кожній мові лінгвістичних структур.
Наше власне "час" значно відрізняється від "тривалості" у Хопі. Воно уявлялося як суворо обмежене рамками простір або чимось на зразок руху по такого простору і використовувалося, відповідно, в якості інтелектуального знаряддя. Представляючи собою образ, у якому життя відрізняється від форми, а всі свідомість in toto від просторових елементів свідомості, "тривалість" Хопі здається неймовірною в термінах простору або руху. Певні поняття, породжені нашою власною концепцією часу, такі, як абсолютна одночасність, в рамках концепції Хопі також було б дуже важко висловити, або вони виявляються позбавленими сенсу і повинні бути замінені загальними уявленнями. Наша "матерія" відноситься до групи таких же фізичних понять, як "субстанція" і "речовина", які представляються як безформні протяжні явища, які до свого реального існування, мають прийняти будь-яку форму. Схоже, що Хопі не володіють чим-небудь відповідним цьому, у них немає безформних протяжних явищ; все існуюче може мати або не мати форму, але при наявності або відсутності форми, йому неодмінно притаманні інтенсивність і тривалість, що представляють явища непротяжних і по суті однакові [ 1941c, p.92].
Концепція простору не відрізнялася настільки разюче, і Уорф припускає, що, ймовірно, уявлення про простір сфоріровалось, значною мірою, незалежно від мови ... Але концепція простору (concept of space) буде дещо змінюватися разом з мовою, оскільки він як інтелектуальне знаряддя (як, наприклад, в ньютоніанском і евклідова простору) також тісно пов'язаний із супутнім застосуванням інших інтелектуальних засобів, наприклад, "часу" і "матерії ", які лінгвістично обумовлені. Ми бачимо предмети своїми очима в тих же просторових формах, що і Хопі, але наше уявлення про простір має також властивість виступати в якості замінника непространственних залежностей, подібних часу, інтенсивності, тенденції, а також в якості вакууму, щоб заповнити його уявними безформними явищами, одне з яких може бути названо "простором". Простір у розумінні Хопі навіть подумки не пов'язане з такими сурогатами, а є порівняно "чистим", не змішаним з чужорідними поняттями [1941c, pp.92-93].
Відповідаючи на друге запитання, поставлене у своїй роботі ("Чи існує помітне схожість між а) культурними і поведінковими нормами і б) великими лінгвістичними моделями? [1941c, p.78], Уорф говорить наступне:
Між культурними нормами і лінгвістичними моделями існують асоціативні зв'язки, але немає взаємозалежностей або піддаються точному определеленію аналогій. Хоча з факту відсутності часів у мові хопі було б неможливо зробити висновок про існування вождів-провісників, і навпаки, мова та інше в культурі суспільства, яке їм користується, пов'язані між собою.
Бувають випадки, коли "форми розмовної мови" становить єдине ціле з усією культурою, чи є це універсально правильним чи ні, і існують зв'язки всередині цієї інтеграції, між різновидом використовуваного лінгвістичного аналізу та різноманітними поведінковими реакціями, а також моделями, сприйнятими за допомогою різних культурних обставин . Таким чином, значення вождів-провісників дійсно пов'язано, але не з відсутністю часів у мові, а з системою мислення, в якій, природно, існують категорії, що відрізняються від наших часів. Зосередивши увагу на типових рубриках лінгвістичних, етнографічних або соціологічних описів, можна виявити ці зв'язки, але не так багато, як при вивченні культури і мови (завжди і тільки тоді, коли обидва історично існують разом протягом значного періоду часу) як єдиного цілого, де , як можна припускати, існують взаємні зчеплення, пронизують ці споріднені сфери, і, в разі їх реального існування, вони повинні бути з часом виявлені за допомогою досліджень [1941c, p.93].
11. Інша спроба показати, як мова може впливати на "логічні концепції людей, які на ньому говорять", виявлена в роботах Лі (Lee) про мову каліфорнійських індіанців гвинту (дивися 1938,1944 a, b). Ми розглянемо два з них докладно: "Концептуальний підтекст мови індіанців" ("Conceptual Implications of an Indian Language") і "Лінгвістичне відображення мислення гвинту" ("Linguistic Reflection of Wintu Thought").
Лі починає першу зі статей так:
Говорилося, що мова окреслює і обмежує логічні концепції індивідуума, який говорить нею. Навпаки, мова - це орган для вираження думки, концепцій та принципів класифікації. Думка індивідуума має рухатися по своїх каналах, але ці канали самі є спадщиною індивідуумів, які прокладають їх в несвідомій спробі висловити своє ставлення до світу. Граматика містить у собі в крісталізованной формі накопичений і накопичується досвід, світогляд (Weltanschauung) народу.
Дослідження, яке я маю намір представити нижче, являє собою спробу через вивчення граматики зрозуміти несформульовані філософію племені каліфорнійських індіанців гвинту [1938, p.89].
12. П думку Лі, в мові гвинту дієслово утворюється від однієї з двох основ (тут вони названі I та II), видозмінюються як аблаутние форми (наприклад, wir-, I і wer-, II). Основи типу I позначають стану або події, в яких граматичний суб'єкт дієслова бере участь як вільний агент, і в якому говорить (так чи інакше тотожний граматичному суб'єкту) також бере участь, "оскільки він знає про характеризується діяльність та стан" (1938, p.94 ).
Мовець може використовувати одну основу типу I без суфікса, тим самим встановлюючи загальновідомий факт. Але якщо він намагається висловитися більш детально і визначити часові межі або ставлення до суб'єкта, що говорить змушений миттєво підключити саме такий власний індивідуальний досвід, який є значущим для даного твердження "(1938, p.90). Для цієї мети існує п'ять суфіксів, що позначають: 1) що промовець знає про стан чи подію з чуток, 2) що промовець знає про стан чи подію, так як сам бачив це чи є незаперечне свідчення, 3) що промовець знає про стан чи подію швидше на рівні відчуттів, а не з візуальних вражень (наприклад, за допомогою нюху, слуху, інтуїції і т.д.), 4) що промовець робить висновок про стан або подію за непрямими ознаками (наприклад, Койот, який бачить, що сліди Колібрі несподівано обриваються і що долина на південь покрита яскравими квітами, приходить до висновку, що Колібрі, повинно бути, вирушила на південь), 5) що промовець судить про стан чи подію на підставі попередніх відомостей, отриманих не з чуток, не за візуальним або іншим чуттєвих даних (наприклад, людина, яка знає, що прикутий до ліжка батько його дружини тривалий час залишався на самоті, робить висновок: "мій тесть - голодний").
"Смислові відтінки, що надається суфіксами, кореспондуються з суб'єктивними внутрішніми відмітними ознаками мовця, а не з граматичним суб'єктом. Інші афікси, які додаються до основи, і що стоять перед будь-якими особистими або тимчасовими суфіксами, цілком ймовірно, позначають відмінності у ставленні до частини граматичного суб'єкта" (1938, p.92). Ось три з них: 1) означає намір або мета, 2) вказує на бажання чи зусилля, і 3) позначає наближення якогось досвіду, не зовсім пов'язаного з минулим чи, теперішнім або майбутнім "(1938, p.93).
Основи типу II позначають стану або події, які існують або мають місце "незалежно від дії суб'єкта", і коли говорить, "висловлюючись про це ..., відстоює безсумнівну істинність, яка вище досвіду" (1938, p.89). У твердженнях, що відносяться до цієї категорії, "увага концентрується на події і супутніх явищах, а не на виконавця. Дієслово, з точки зору участі, не спеціалізований. Там рідко вживаються будь-які особисті суфікси, і промовець ніколи не посилається на себе. Сам він тут не владний. Він говорить про невідомий і висловлюючи судження, стверджує істину, яка не базується ні на досвіді, ні через сумніви чи доказі "(1938, p.95).
Основи типу II використовуються для утворення таких форм дієслова, як пасив, медио-пасив, для формування наказового способу, а також для того, щоб "сформулювати питання, відповіді на які, не залежні від пізнань мовця або слухача, будуть ставати нездійсненними побажаннями. Щоб висловити заперечення, питання чи подив, до цієї основі додається суфікс непоінформованості "(1938, p.94). Крім того, основи типу II доповнюються багатозначним суфіксом, який "один використовується для вираження майбуття, причинності, потенційної можливості, ймовірності, необхідності, а також, щоб сказати про неминуче майбутньому, яке, ймовірно, може і має настати, і перед обличчям якого індивідуум беззахисний "(1938, p.95).
Наявність цих відмінностей, на думку Лі, означає, що "середовище існування, в якій гвинту може вибирати і діяти, може відчувати і думати, і приймати рішення, обмежене". У короткому описі, це світ природної необхідності, де всі потенційно можливі і ймовірні явища також неминучі, де все існуюче незбагненного і невимовно. Гвинту не знає цей світ, але безоглядно вірить в нього; таку віру він не пропонує прирівнювати до надприродного, яке присутнє в чуттєвому досвіді і може бути передане за допомогою =- nte = (я відчуваю) "(1938, p.102).
13. Друга стаття Лі "Лінгвістичне відображення мислення гвинту" (1944b), пропонує більше даних як з мови, так і з інших аспектів культури гвинту, які підтверджують те ж саме. Вона відзначає, що в мові гвинту немає форми множини іменників, там множинність взагалі виявляється у відмінку іменників. "Корінь слова, що означає множинне поняття, повністю відрізняється від слова в однині: man (чоловік) - wi • Da, але men (люди) - q'i • s" (1944b, p.181). Але гвинту дійсно надають особливого значення розмежуванню приватного і спільного, навіть якщо це скоріше необов'язково, ніж безумовно, як у нашому випадку з різницею між єдиним і множинним числом. Так, з первісної форми, що має значення "білизна" ("whiteness"), тобто загальна якість, індіанці гвинту, використовуючи суфікси, утворюють приватну форму, що означає "щось біле" ("the white one"); зі слова "олень" ("deer") у загальному сенсі (наприклад, "він полював на оленя (" he hunted deer "), утворюють похідне слово, що припускає конкретного оленя (наприклад," він застрелив оленя "(" he shot a deer "). Дві версії переказами тієї ж самої казки в інтерпретації відповідно чоловіки і жінки різняться тим, що" чоловік детально описує чоловіче зброю й амуніцію, а жінка згадує про них у загальному плані. Приклад використання слова sem роз'яснює цю колізію. У загальному сенсі воно означає рука (hand) або обидві руки (both hands) однієї людини, пальці, з'єднані в одному кулаці; розкиньте руки і тепер у вас розділені частини руки semum, пальці (fingers) "(1944, p.182).
Лі розглядає відмінність між дієслівними основами типу I і II як аналогію з тією різницею, що існує між неісчісляемимі (в мові гвинту) іменниками, що позначають ціле (наприклад, sem, "рука"), і тими, які позначають різні частини розділеного цілого (наприклад , semum, "пальці"). Дієслівні основи типу I використовуються в тих випадках, коли мова йде про окремі явища даної нерозділеного (цілісної) реальності, де "свідомість, пізнавальна здатність і відчуття мовця виступають щодо аморфної реальності як обмежуючий і формалізується елемент", що, як ми вже пояснили, за Мабуть, виявляється з допомогою суфіксів (1944b, p.183). Безформна реальність, дана в спеціальній індіанцями гвинту всесвіту, і приймається ними на віру, може бути виражена тільки дієсловами з основами типу II.
"Сама ця основа представляється у вигляді команди ... формули зобов'язання, що диктується ззовні. За допомогою різних суфіксів ця основа може передавати стан без певних часових рамок, як у випадку встановлення даних умов для певної діяльності; або те, що ми називаємо пасивом, коли індивідуум не приймає участі в дії. Загалом, вона має відношення до непізнаване і невідомому "(1944b, p.183).
Коротше кажучи (і Лі пояснює цей момент прикладами з багатьох інших аспектів мови), ці форми розмовної мови наводять на думку, що гвинту припускає, що реальність існує незалежно від нього самого. Реальність - це безмежна сутність, в якій він виявляє якісні величини, ледь відрізняються одне від одного. До реальності він звертає свою віру і повагу. Тим її проявам, які вторгаються в його свідомість, він надає тимчасові обриси. Він виділяє одиничне і приватне тільки з обмеженого кола явищ, запечетленних в його свідомості, здійснюючи бажані дії з невпевненістю в собі та насторогою. Залишаючи суть, по суті, недоторканою, він тільки щодо форми, дійсно, проявляє розсудливість [1944b, p.181].
Ця посилка про "вихідному однаковості", якому індіанець гвинту може надавати "тимчасові обриси" і з якого він може виділяти одиничне і приватне, лежить в основі не тільки лінгвістичних категорій, але його мислення і повсякденної поведінки ... Це пояснює, чому терміни спорідненості класифіковані не по іменах іменником, а по займенників, таким, як this (цей, ця); чому спеціальні поссіви (присвійні займенники), що вживаються з ними, як наприклад, neD в neDDa · n: my father ( мій батько) дійсно є займенниками причетності і можуть бути також використані з аспектами, що мають відношення до однієї особистості, як, наприклад, мій вчинок, мій намір, моя майбутня смерть. Для нас, за словами Ральфа Лінтона, "суспільство в основі своїй складається із сукупності індивідуумів". Для гвинту індивідуум є що має певні межі частина суспільства; основне - це суспільство, а не безліч індивідуумів [1944b, p.185].
Подібні відображення "концепції незмінності існування і недовговічності форми, скороминущого значення визначення кордонів" виявлено в міфології гвинту. Бог, "він - той, хто нагорі", стався з матерії, яка вже тут була, люди не "виникли", вони "проізрослі з землі", яка завжди існувала. "Світанок і денне світло, світло і обсидіан, які завжди існували в природі, зберігалися в таємниці і, нарешті, були вкрадені і наділені новою роллю". Імена міфічних персонажів, таких, як Койот, Канюк, Ведмідь-Грізлі, дубоноси і Полярна Гагара, ймовірно, "мають відношення до чогось, що не має визначених меж, як ми, наприклад, розрізняємо вогонь взагалі (fire) і конкретний вогонь ( a fire). Ці персонажі вмирають і воскресають в іншому міфі без пояснення. Врешті-решт вони стали койотами і ведмедями-грізлі, яких ми знаємо, але не через процес зародження. Вони уособлюють прототип, рід, якість, які, однак, відрізняються один від одного не дуже строго "(1944b, p.186).
14. Очевидно, що висновки Лі близько стикаються з тими, до яких прийшов Уорф і служать додатковим ілюстрацією і перевіркою його гіпотези. Існує лише трохи більше даних такого роду, деякі з них, зокрема ті, які ми за браком місця не виклали, можна знайти в роботах Астрова (Astrov) (1950) і Хойджера (Hoijer) (1948, 1951) про навахо; Лі ( Lee) (1940) про Тробриандских мовою; і Уорфа (Whorf) (1940a) про мову Шоні. Інші пункти бібліографії відносяться, головним чином, до теоретичної дискусії (дивись Кребер (Kroeber), 1941; Ніда (Nida), 1945; Вегелін і Харріс (Voegelin and Harris), 1945; Грінберг (Greenberg), 1948; Хоккет (Hockett), 1949; Еменау (Emeneau), 1950; Олмстед (Olmsted), 1950; Вегелін, 1950; Леві-Стросс (Levi Strauss-), 1951), а також до тем, розглянутих у цій статті, або до інших, які ми детально не розглядали. Бібліографи не вяляется вичерпної; безсумнівно, є інші матеріали, особливо в європейських джерелах, які опинилися поза моєї уваги.
15. На закінчення, багато що в тезі, який ми намітили в загальних рисах, вимагає перевірки; в роботі Уорфа (про Хопі), Лі (про гвинту) і моєї (про навахо) гіпотеза про відношення мови до культури лише начорно змальована, але не переконливо доведена . Нам необхідно, як зазначав Уорф (1941c, p.93), мати набагато більше контрастують досліджень цілісних культур, що включають лінгвістичні, а також інших моделей культури, спрямованих на виявлення різноманітних систем мислення та зв'язку між ними і формами розмовної мови і поведінки в цілому. Роботи про Хопі, гвинту і навахо, які в нас є, короткі, але їх достатня кількість вказує на необхідність подальших досліджень і наводить на думку, що вони можуть бути плідними.
Розглянутий матеріал також свідчить про те, що дослідження такого роду мають цінність не тільки для вузьких дисциплін лінгвістики і антропології, але і для всієї науки. Як зазначав Уорф, аналіз і розуміння лінгвістичних мікрокосмів, що відрізняються від наших власних, відкриває "можливі нові типи логіки і можливі нові космічні образи" (1941b, p.16), які мають величезне значення для розуміння наших власних способи мислення та їх еволюції. "Західна культура допомогою мови виробила попередній аналіз реальності і без коректив, твердо вважає цей аналіз остаточним". Але є інші культури, "які епохами незалежної еволюції прийшли до різних, але однаковою мірою логічним, попередніми аналізами" і вони можуть виявитися корисними як поправки до нашого власного (1941b, p.18).
Примітка:
Цитати Е. Сепіра приводяться по тексту: Сепір Е. Вибрані праці з мовознавства та культурології: Пер.с англ. / Заг. ред. і вступ.ст.А.Е. Кібрика. - М.: Видавнича група "Прогрес", "Універс", 1993 .- 656 с. - (Філологи світу).
Прихована підготовка - це уявне сприяння людей, які не беруть участі у реальних справах, будь то трудомістка робота, полювання, змагання або церемонії, але спрямовують свої помисли і позитивну енергію на успіх спільної справи ... тобто від таємних учасників перш за все чекають саме концентрації спрямованої думки, а не просто вираження симпатії чи підбадьорення [Whorf, 1941c, pp.86-87].
Нарешті, Хопі, знову в злагоді зі своїм мікрокосмом, в процесі підготовки надають особливого значення постійно відтворюються наполегливим повторенням ... Нам, для яких час - це рух у просторі, здається, що одноманітне дію, по мірі неодноразових повторень у цьому просторі, втрачає свій сенс і представляється марною тратою часу. Індіанці Хопі, які розглядають час як вступ за все, коли-небудь існував, в наступну фазу, а не як рух, вважають постійні повтори не зайвими, а сприяють накопиченню досвіду. Це акумулювання невидимих змін, що переходять в наступні події, ... як якщо б повернення поточного дня відчувався б як повернення того ж самого людину, що стала трохи старший, але з усіма враженнями дня вчорашнього; при цьому сам день не сприймався б як "інший", тобто як абсолютно інший суб'єкт. Цей принцип поряд з розумовою енергією і звичаями, властивими загальній культурі пуебло, виражений в теорії покликаного сприяти випаданню дощу і дозріванню врожаю церемоніального танцю Хопі, так само як і у властивих йому коротких, як циклічний хід поршня, рухах, повторюваних тисячі разів, година за годиною [Whorf, 1941c, p.87].
8. У тому ж дусі Уорф тепер намагається узагальнити деякі лінгвістично обумовлені характерні риси нашої власної культури, "певні якості, що відповідають, перш за все її біноміальної структурі: форма плюс безформний предмет або" субстанція ", а також нашої метафоричності, нашому уявному простору і нашому втіленому часу ", тобто параметрами, які всі, як ми бачимо, є лінгвістичними (1941c, p.87). Дихотомія форма-субстанція, на думку Уорфа, багато в чому поділяється західною філософією, принаймні, тією її частиною, яка дотримується дуалістичного погляду на всесвіт, а також визнає закони фізики Ньютона. Інші філософські вчення (включаючи монізм, холізм, релятивізм), а також теорія відносності, хоча і сформульовані в нашій культурі, "важко сприймаються" здоровим глуздом "середнього західної людини. І це зовсім не тому, що сама природа спростовує їх, а внаслідок необхідності використовувати при тлумаченні нову мову ". З іншого боку, концепції простору, часу і матерії у викладі Ньютона без особливих зусиль засвоюються нашим "здоровим глуздом", оскільки вони сприйняті мовою і культурою, звідки, власне, їх і почерпнув Ньютон "(1941c, p.88).
Властива нам риса представляти час як щось відчутне, яка "перш за все відображає уявлення про нього, як про щось на кшталт стрічки або сувою, розділеного на рівні незаповнені проміжки, які, імовірно, повинні бути заповнені" (Whorf, 1941, p.88 ), найкращим чином відповідає особливому значення, що надається нашою культурою поняттю історичності. Це виражається в таких проявах, як зберігання записів, щоденників і рахунків, в нашому звичаї створювати, маючи на увазі майбутнє, каталоги, програми, бюджети, так само як і в складному механізмі нашої комерційної структури з її акцентами на "почасові тарифи, ренти, кредит , відсотки, знецінення, витрати і страхові премії. Немає сумніву, що ця вже створена величезна система, буде продовжувати використовувати будь-який вид лінгвістичного позначення часу, але якщо б вона була сформована повністю в необхідному західному світові обсязі та специфічній формі, це, безперечно, проізощло б відповідно до мовними моделями, властивими НСЕ "(1941c, p.89).
9.Уорф наводить також додаткові деталі щодо лінгвістично зумовлених особливостей західноєвропейської культури, але у нас, можливо, достатньо даних, щоб прийти до висновку, що вона контрастує з культурою Хопі. Далі Уорф, торкаючись історичного контексту цієї гіпотези, намагається коротко відповісти на запитання: "Як така сукупність мови, культури і поведінки [як НСЕ та Хопі] склалася історично? Що було первинним: мовні моделі або культурні норми?" І робить наступний висновок:
В основному вони створювалися одночасно, постійно впливаючи один на одного. Але в цьому партнерстві природа мови є фактором, більше владно стримуючим необмежену пластичність і жорстко регламентує канали розвитку. Це тому, що мова являє собою систему, а не просто скупчення норм. Глибинні системоутворюючі основи можуть дійсно змінюватися до чогось нового дуже повільно, в той час, як багато інших культурних інновації здійснюються відносно швидко [1941с, p.91].
Можна додати, однак, що поділ культури на лінгвістичні системи та інші складові аж ніяк не так різко позначено, як це передбачає Уорф. Не всі нелінгвістичні аспекти культури є лише зборами норм; деякі з них також структуровані, і можливо так само жорстко, як мова, і ймовірно, тому в такій же мірі протистоять змінам. Важлива відмінність між іншими культурними системами та мовою, як мені видається, полягає не в тому, що мова є більш жорстко систематизованим організмом, а в тому, що лінгвістична система так очевидно і глибоко проникає в усі інші складові культури. Тільки цим можна пояснити його більш значну роль, якщо так воно і є, в стримуванні "необмеженої пластичності" та жорсткому регламентуванні "каналів розвитку".
Тут ми також повинні поставити часто обговорюване питання: як гіпотеза про тісний зв'язок мови з іншими аспектами культури узгоджується з неодноразово згадуваним фактом, що споріднені мови (наприклад, хупа і навахо) можуть поєднуватися з культурами, настільки різняться в інших відносинах, і, навпаки, що культури, схожі за багатьма параметрами (наприклад, пуебло або індійців Плейнс), можуть бути пов'язані з мовами, які сильно відрізняються один від одного. Хіба це розбіжність меж мовних груп і культурних ареалів не наводить на думку, що мова і культура - це окремі змінні величини, зовсім не обов'язково якимось чином з'єднані?
Якщо мова та культура розглядалися деякими як окремі змінні величини (дивися, приміром, Carrol et al., 1951, p.37), то це, ймовірно, тому, що, по-перше, вони розглядали мова занадто вузько, а, по -друге, при визначенні культури (особливо в встановлюваних культурних ареалах) обмежувалися найбільш формальними або явно вираженими ознаками, які найбільшою мірою схильні до запозичень і змінам.
Цілком можливо, що коли ми прагнемо пов'язати мову з іншим в культурі, вкрай важливо враховувати особливості мови (у великій мірі, фонематичні), за допомогою яких ми поєднуємо його з іншими в групі або сім'ї споріднених мов. Форми розмовної мови, які Уорф вважає настільки важливими в звичному поведінці і мисленні, в кінці кінців ведуть своє походження від лексичних, морфологічних та синтаксичних моделей мови, а ті, у свою чергу, представляють собою резервуари для фонематических конструкцій. У такому разі дві чи більше мов, цілком можливо, черпають матеріали для своїх фонематических конструкцій з одного і того ж історичного джерела, і під впливом різних мікрокосмів все ще продовжують розвивати абсолютно відмінні один від одного форми мовного процесу. Коротше кажучи, сам по собі факт приналежності мов до загальної групи не доводить, що у них однакові форми розмовної мови; ймовірно, у разі потреби це доводиться емпірично.
Культури, що входять в один і той же культурний ареал, з іншого боку, схильні сходитися один з одним тільки в окремих культурних рисах, тих, які легше розсіюються і не обов'язково тими ж способами, якими ці риси скомбіновані в моделях поведінки або на основі передумов, на які ці моделі поведінки можуть вказувати. Наприклад, у культур навахо і Хопі, розташованих усередині південно-західного ареалу, виявляється багато окремих моментів подібності: у спільній власності кланів, піщаної живопису та інші особливості ритуалу, в деяких прийомах ткацтва та садівництва. Але зміст або систематика цих звичаїв у двох культурах сильно розходяться. Зміст ритуалу і організація родини (чи клану) у навахо, приміром, зовсім несхожі на ті, що є у Хопі. Не дивно тому, що і на думку Уорфа (1941c) і за моєю власною (1951), мови хопі та навахо, відповідно, відображають абсолютно різні лінгвістичні мікрокосм, а також те, що погляди навахо на життя, описані Клакхон і Лейтоном (1948, pp .216-38), зовсім не збігаються з описом поглядів Хопі, даних Уорфом.
10. Повернемося до Уорфа, тут він узагальнює, даючи відповіді на питання, поставлені в його роботі. Відповідаючи на перше з них ("Сформовано чи наші власні концепції" часу "," простору "і" матерії "в значній мірі за допомогою досвіду всього людства чи вони, почасти, обумовлені структурою окремих мов?" [1941c, p.78], він укладає, що концепції "часу", "простору" і "матерії", наявні в НСЕ та, по крайней мере, у Хопі, мабуть, залежать, здебільшого, від властивих кожній мові лінгвістичних структур.
Наше власне "час" значно відрізняється від "тривалості" у Хопі. Воно уявлялося як суворо обмежене рамками простір або чимось на зразок руху по такого простору і використовувалося, відповідно, в якості інтелектуального знаряддя. Представляючи собою образ, у якому життя відрізняється від форми, а всі свідомість in toto від просторових елементів свідомості, "тривалість" Хопі здається неймовірною в термінах простору або руху. Певні поняття, породжені нашою власною концепцією часу, такі, як абсолютна одночасність, в рамках концепції Хопі також було б дуже важко висловити, або вони виявляються позбавленими сенсу і повинні бути замінені загальними уявленнями. Наша "матерія" відноситься до групи таких же фізичних понять, як "субстанція" і "речовина", які представляються як безформні протяжні явища, які до свого реального існування, мають прийняти будь-яку форму. Схоже, що Хопі не володіють чим-небудь відповідним цьому, у них немає безформних протяжних явищ; все існуюче може мати або не мати форму, але при наявності або відсутності форми, йому неодмінно притаманні інтенсивність і тривалість, що представляють явища непротяжних і по суті однакові [ 1941c, p.92].
Концепція простору не відрізнялася настільки разюче, і Уорф припускає, що, ймовірно, уявлення про простір сфоріровалось, значною мірою, незалежно від мови ... Але концепція простору (concept of space) буде дещо змінюватися разом з мовою, оскільки він як інтелектуальне знаряддя (як, наприклад, в ньютоніанском і евклідова простору) також тісно пов'язаний із супутнім застосуванням інших інтелектуальних засобів, наприклад, "часу" і "матерії ", які лінгвістично обумовлені. Ми бачимо предмети своїми очима в тих же просторових формах, що і Хопі, але наше уявлення про простір має також властивість виступати в якості замінника непространственних залежностей, подібних часу, інтенсивності, тенденції, а також в якості вакууму, щоб заповнити його уявними безформними явищами, одне з яких може бути названо "простором". Простір у розумінні Хопі навіть подумки не пов'язане з такими сурогатами, а є порівняно "чистим", не змішаним з чужорідними поняттями [1941c, pp.92-93].
Відповідаючи на друге запитання, поставлене у своїй роботі ("Чи існує помітне схожість між а) культурними і поведінковими нормами і б) великими лінгвістичними моделями? [1941c, p.78], Уорф говорить наступне:
Між культурними нормами і лінгвістичними моделями існують асоціативні зв'язки, але немає взаємозалежностей або піддаються точному определеленію аналогій. Хоча з факту відсутності часів у мові хопі було б неможливо зробити висновок про існування вождів-провісників, і навпаки, мова та інше в культурі суспільства, яке їм користується, пов'язані між собою.
Бувають випадки, коли "форми розмовної мови" становить єдине ціле з усією культурою, чи є це універсально правильним чи ні, і існують зв'язки всередині цієї інтеграції, між різновидом використовуваного лінгвістичного аналізу та різноманітними поведінковими реакціями, а також моделями, сприйнятими за допомогою різних культурних обставин . Таким чином, значення вождів-провісників дійсно пов'язано, але не з відсутністю часів у мові, а з системою мислення, в якій, природно, існують категорії, що відрізняються від наших часів. Зосередивши увагу на типових рубриках лінгвістичних, етнографічних або соціологічних описів, можна виявити ці зв'язки, але не так багато, як при вивченні культури і мови (завжди і тільки тоді, коли обидва історично існують разом протягом значного періоду часу) як єдиного цілого, де , як можна припускати, існують взаємні зчеплення, пронизують ці споріднені сфери, і, в разі їх реального існування, вони повинні бути з часом виявлені за допомогою досліджень [1941c, p.93].
11. Інша спроба показати, як мова може впливати на "логічні концепції людей, які на ньому говорять", виявлена в роботах Лі (Lee) про мову каліфорнійських індіанців гвинту (дивися 1938,1944 a, b). Ми розглянемо два з них докладно: "Концептуальний підтекст мови індіанців" ("Conceptual Implications of an Indian Language") і "Лінгвістичне відображення мислення гвинту" ("Linguistic Reflection of Wintu Thought").
Лі починає першу зі статей так:
Говорилося, що мова окреслює і обмежує логічні концепції індивідуума, який говорить нею. Навпаки, мова - це орган для вираження думки, концепцій та принципів класифікації. Думка індивідуума має рухатися по своїх каналах, але ці канали самі є спадщиною індивідуумів, які прокладають їх в несвідомій спробі висловити своє ставлення до світу. Граматика містить у собі в крісталізованной формі накопичений і накопичується досвід, світогляд (Weltanschauung) народу.
Дослідження, яке я маю намір представити нижче, являє собою спробу через вивчення граматики зрозуміти несформульовані філософію племені каліфорнійських індіанців гвинту [1938, p.89].
12. П думку Лі, в мові гвинту дієслово утворюється від однієї з двох основ (тут вони названі I та II), видозмінюються як аблаутние форми (наприклад, wir-, I і wer-, II). Основи типу I позначають стану або події, в яких граматичний суб'єкт дієслова бере участь як вільний агент, і в якому говорить (так чи інакше тотожний граматичному суб'єкту) також бере участь, "оскільки він знає про характеризується діяльність та стан" (1938, p.94 ).
Мовець може використовувати одну основу типу I без суфікса, тим самим встановлюючи загальновідомий факт. Але якщо він намагається висловитися більш детально і визначити часові межі або ставлення до суб'єкта, що говорить змушений миттєво підключити саме такий власний індивідуальний досвід, який є значущим для даного твердження "(1938, p.90). Для цієї мети існує п'ять суфіксів, що позначають: 1) що промовець знає про стан чи подію з чуток, 2) що промовець знає про стан чи подію, так як сам бачив це чи є незаперечне свідчення, 3) що промовець знає про стан чи подію швидше на рівні відчуттів, а не з візуальних вражень (наприклад, за допомогою нюху, слуху, інтуїції і т.д.), 4) що промовець робить висновок про стан або подію за непрямими ознаками (наприклад, Койот, який бачить, що сліди Колібрі несподівано обриваються і що долина на південь покрита яскравими квітами, приходить до висновку, що Колібрі, повинно бути, вирушила на південь), 5) що промовець судить про стан чи подію на підставі попередніх відомостей, отриманих не з чуток, не за візуальним або іншим чуттєвих даних (наприклад, людина, яка знає, що прикутий до ліжка батько його дружини тривалий час залишався на самоті, робить висновок: "мій тесть - голодний").
"Смислові відтінки, що надається суфіксами, кореспондуються з суб'єктивними внутрішніми відмітними ознаками мовця, а не з граматичним суб'єктом. Інші афікси, які додаються до основи, і що стоять перед будь-якими особистими або тимчасовими суфіксами, цілком ймовірно, позначають відмінності у ставленні до частини граматичного суб'єкта" (1938, p.92). Ось три з них: 1) означає намір або мета, 2) вказує на бажання чи зусилля, і 3) позначає наближення якогось досвіду, не зовсім пов'язаного з минулим чи, теперішнім або майбутнім "(1938, p.93).
Основи типу II позначають стану або події, які існують або мають місце "незалежно від дії суб'єкта", і коли говорить, "висловлюючись про це ..., відстоює безсумнівну істинність, яка вище досвіду" (1938, p.89). У твердженнях, що відносяться до цієї категорії, "увага концентрується на події і супутніх явищах, а не на виконавця. Дієслово, з точки зору участі, не спеціалізований. Там рідко вживаються будь-які особисті суфікси, і промовець ніколи не посилається на себе. Сам він тут не владний. Він говорить про невідомий і висловлюючи судження, стверджує істину, яка не базується ні на досвіді, ні через сумніви чи доказі "(1938, p.95).
Основи типу II використовуються для утворення таких форм дієслова, як пасив, медио-пасив, для формування наказового способу, а також для того, щоб "сформулювати питання, відповіді на які, не залежні від пізнань мовця або слухача, будуть ставати нездійсненними побажаннями. Щоб висловити заперечення, питання чи подив, до цієї основі додається суфікс непоінформованості "(1938, p.94). Крім того, основи типу II доповнюються багатозначним суфіксом, який "один використовується для вираження майбуття, причинності, потенційної можливості, ймовірності, необхідності, а також, щоб сказати про неминуче майбутньому, яке, ймовірно, може і має настати, і перед обличчям якого індивідуум беззахисний "(1938, p.95).
Наявність цих відмінностей, на думку Лі, означає, що "середовище існування, в якій гвинту може вибирати і діяти, може відчувати і думати, і приймати рішення, обмежене". У короткому описі, це світ природної необхідності, де всі потенційно можливі і ймовірні явища також неминучі, де все існуюче незбагненного і невимовно. Гвинту не знає цей світ, але безоглядно вірить в нього; таку віру він не пропонує прирівнювати до надприродного, яке присутнє в чуттєвому досвіді і може бути передане за допомогою =- nte = (я відчуваю) "(1938, p.102).
13. Друга стаття Лі "Лінгвістичне відображення мислення гвинту" (1944b), пропонує більше даних як з мови, так і з інших аспектів культури гвинту, які підтверджують те ж саме. Вона відзначає, що в мові гвинту немає форми множини іменників, там множинність взагалі виявляється у відмінку іменників. "Корінь слова, що означає множинне поняття, повністю відрізняється від слова в однині: man (чоловік) - wi • Da, але men (люди) - q'i • s" (1944b, p.181). Але гвинту дійсно надають особливого значення розмежуванню приватного і спільного, навіть якщо це скоріше необов'язково, ніж безумовно, як у нашому випадку з різницею між єдиним і множинним числом. Так, з первісної форми, що має значення "білизна" ("whiteness"), тобто загальна якість, індіанці гвинту, використовуючи суфікси, утворюють приватну форму, що означає "щось біле" ("the white one"); зі слова "олень" ("deer") у загальному сенсі (наприклад, "він полював на оленя (" he hunted deer "), утворюють похідне слово, що припускає конкретного оленя (наприклад," він застрелив оленя "(" he shot a deer "). Дві версії переказами тієї ж самої казки в інтерпретації відповідно чоловіки і жінки різняться тим, що" чоловік детально описує чоловіче зброю й амуніцію, а жінка згадує про них у загальному плані. Приклад використання слова sem роз'яснює цю колізію. У загальному сенсі воно означає рука (hand) або обидві руки (both hands) однієї людини, пальці, з'єднані в одному кулаці; розкиньте руки і тепер у вас розділені частини руки semum, пальці (fingers) "(1944, p.182).
Лі розглядає відмінність між дієслівними основами типу I і II як аналогію з тією різницею, що існує між неісчісляемимі (в мові гвинту) іменниками, що позначають ціле (наприклад, sem, "рука"), і тими, які позначають різні частини розділеного цілого (наприклад , semum, "пальці"). Дієслівні основи типу I використовуються в тих випадках, коли мова йде про окремі явища даної нерозділеного (цілісної) реальності, де "свідомість, пізнавальна здатність і відчуття мовця виступають щодо аморфної реальності як обмежуючий і формалізується елемент", що, як ми вже пояснили, за Мабуть, виявляється з допомогою суфіксів (1944b, p.183). Безформна реальність, дана в спеціальній індіанцями гвинту всесвіту, і приймається ними на віру, може бути виражена тільки дієсловами з основами типу II.
"Сама ця основа представляється у вигляді команди ... формули зобов'язання, що диктується ззовні. За допомогою різних суфіксів ця основа може передавати стан без певних часових рамок, як у випадку встановлення даних умов для певної діяльності; або те, що ми називаємо пасивом, коли індивідуум не приймає участі в дії. Загалом, вона має відношення до непізнаване і невідомому "(1944b, p.183).
Коротше кажучи (і Лі пояснює цей момент прикладами з багатьох інших аспектів мови), ці форми розмовної мови наводять на думку, що гвинту припускає, що реальність існує незалежно від нього самого. Реальність - це безмежна сутність, в якій він виявляє якісні величини, ледь відрізняються одне від одного. До реальності він звертає свою віру і повагу. Тим її проявам, які вторгаються в його свідомість, він надає тимчасові обриси. Він виділяє одиничне і приватне тільки з обмеженого кола явищ, запечетленних в його свідомості, здійснюючи бажані дії з невпевненістю в собі та насторогою. Залишаючи суть, по суті, недоторканою, він тільки щодо форми, дійсно, проявляє розсудливість [1944b, p.181].
Ця посилка про "вихідному однаковості", якому індіанець гвинту може надавати "тимчасові обриси" і з якого він може виділяти одиничне і приватне, лежить в основі не тільки лінгвістичних категорій, але його мислення і повсякденної поведінки ... Це пояснює, чому терміни спорідненості класифіковані не по іменах іменником, а по займенників, таким, як this (цей, ця); чому спеціальні поссіви (присвійні займенники), що вживаються з ними, як наприклад, neD в neDDa · n: my father ( мій батько) дійсно є займенниками причетності і можуть бути також використані з аспектами, що мають відношення до однієї особистості, як, наприклад, мій вчинок, мій намір, моя майбутня смерть. Для нас, за словами Ральфа Лінтона, "суспільство в основі своїй складається із сукупності індивідуумів". Для гвинту індивідуум є що має певні межі частина суспільства; основне - це суспільство, а не безліч індивідуумів [1944b, p.185].
Подібні відображення "концепції незмінності існування і недовговічності форми, скороминущого значення визначення кордонів" виявлено в міфології гвинту. Бог, "він - той, хто нагорі", стався з матерії, яка вже тут була, люди не "виникли", вони "проізрослі з землі", яка завжди існувала. "Світанок і денне світло, світло і обсидіан, які завжди існували в природі, зберігалися в таємниці і, нарешті, були вкрадені і наділені новою роллю". Імена міфічних персонажів, таких, як Койот, Канюк, Ведмідь-Грізлі, дубоноси і Полярна Гагара, ймовірно, "мають відношення до чогось, що не має визначених меж, як ми, наприклад, розрізняємо вогонь взагалі (fire) і конкретний вогонь ( a fire). Ці персонажі вмирають і воскресають в іншому міфі без пояснення. Врешті-решт вони стали койотами і ведмедями-грізлі, яких ми знаємо, але не через процес зародження. Вони уособлюють прототип, рід, якість, які, однак, відрізняються один від одного не дуже строго "(1944b, p.186).
14. Очевидно, що висновки Лі близько стикаються з тими, до яких прийшов Уорф і служать додатковим ілюстрацією і перевіркою його гіпотези. Існує лише трохи більше даних такого роду, деякі з них, зокрема ті, які ми за браком місця не виклали, можна знайти в роботах Астрова (Astrov) (1950) і Хойджера (Hoijer) (1948, 1951) про навахо; Лі ( Lee) (1940) про Тробриандских мовою; і Уорфа (Whorf) (1940a) про мову Шоні. Інші пункти бібліографії відносяться, головним чином, до теоретичної дискусії (дивись Кребер (Kroeber), 1941; Ніда (Nida), 1945; Вегелін і Харріс (Voegelin and Harris), 1945; Грінберг (Greenberg), 1948; Хоккет (Hockett), 1949; Еменау (Emeneau), 1950; Олмстед (Olmsted), 1950; Вегелін, 1950; Леві-Стросс (Levi Strauss-), 1951), а також до тем, розглянутих у цій статті, або до інших, які ми детально не розглядали. Бібліографи не вяляется вичерпної; безсумнівно, є інші матеріали, особливо в європейських джерелах, які опинилися поза моєї уваги.
15. На закінчення, багато що в тезі, який ми намітили в загальних рисах, вимагає перевірки; в роботі Уорфа (про Хопі), Лі (про гвинту) і моєї (про навахо) гіпотеза про відношення мови до культури лише начорно змальована, але не переконливо доведена . Нам необхідно, як зазначав Уорф (1941c, p.93), мати набагато більше контрастують досліджень цілісних культур, що включають лінгвістичні, а також інших моделей культури, спрямованих на виявлення різноманітних систем мислення та зв'язку між ними і формами розмовної мови і поведінки в цілому. Роботи про Хопі, гвинту і навахо, які в нас є, короткі, але їх достатня кількість вказує на необхідність подальших досліджень і наводить на думку, що вони можуть бути плідними.
Розглянутий матеріал також свідчить про те, що дослідження такого роду мають цінність не тільки для вузьких дисциплін лінгвістики і антропології, але і для всієї науки. Як зазначав Уорф, аналіз і розуміння лінгвістичних мікрокосмів, що відрізняються від наших власних, відкриває "можливі нові типи логіки і можливі нові космічні образи" (1941b, p.16), які мають величезне значення для розуміння наших власних способи мислення та їх еволюції. "Західна культура допомогою мови виробила попередній аналіз реальності і без коректив, твердо вважає цей аналіз остаточним". Але є інші культури, "які епохами незалежної еволюції прийшли до різних, але однаковою мірою логічним, попередніми аналізами" і вони можуть виявитися корисними як поправки до нашого власного (1941b, p.18).
Примітка:
Цитати Е. Сепіра приводяться по тексту: Сепір Е. Вибрані праці з мовознавства та культурології: Пер.с англ. / Заг. ред. і вступ.ст.А.Е. Кібрика. - М.: Видавнича група "Прогрес", "Універс", 1993 .- 656 с. - (Філологи світу).