Протопресв. Іоанн Мейєндорф
Саме слово "кафоличність" порівняно недавнього походження. Святоотцівське і віросповідання Переказ знає тільки прикметник "кафолична" і проголошує нашу віру в католицька Церква (katholike ekklesia). Поняття "кафоличність" відображає стурбованість абстрактними ідеями, тоді як справжнім предметом богословствованія є сама Церква. Може бути, якщо б святі отці розробили особливу гілку богословської науки під назвою "еклезіологія" (як це зробило сучасне богослов'я), то вони стали б вживати термін "кафоличність" як абстракцію або узагальнення прикметника "кафолична", так само як вони говорили про Божество (theotes), людстві (anthrwpotes) і т. д., визначаючи ипостасное єдність.
Тим не менш факт той, що святоотцівська думка уникає говорити про властивості Церкви in abstracto. У святих отців також відсутнє прагнення іпостасіровать або об'єктивувати саму Церкву. Коли вони говорили про Кафоличної Церкви, то перш за все мали на увазі Церкву як Тіло Христове і Храм Святого Духа. Всі чотири прикметників, які описують Церква в нашому Символі віри, включаючи і прикметник "кафолична" ("соборна"), відносяться до Божественної природи Церкви, тобто до присутності Христа і Духа Святого в світі. У святоотцівське час Церква не була предметом абстрактних розмірковувань або навіть спорів (крім як у другому і третьому століттях); вона була життєвим контекстом всього богослов'я. Усім нам відомо, що це, на жаль, більше не так. У екуменічному русі природа і буття Церкви розуміються різними християнськими групами по-різному. І навіть у сучасному православному богослов'ї дивне розчленовування понять і областей (найчастіше сприйняте від Заходу) призвело до якогось розколу між Церквою та богослов'ям, і розкол цей лежить в основі тієї глибокої кризи, який переживають тепер і Церква, і богослов'я.
Ми повинні з усією силою наполягати на тому, що нам, православним, необхідно повернутися до поняття церковного богослов'я, щоб воно було справді христоцентричності і пневматоцентрічним. А це, у свою чергу, передбачає єдність життя і догмата, богослужіння та богослов'я, любові та істини. Довіра до звіщаємо нами з боку нашої власної молоді, інших християн і оточуючого нас світу (втратив Христа, але часто Його ще шукає) залежить від відновлення цієї церковності. Допомогти в цій нагальною потребою може тільки наше спільне сповідання віри в католицька Церква.
Ми можемо вказати на три області, в яких все, що пов'язано з "кафоличність", має вирішальне значення, а саме: структура Церкви, її відносини з іншими християнами і її місія у світі. За традиційним і єдино можливого для православних розуміння кафоличність корениться в повноті Божественної трійкової життя і є тому Божим даром людям, який робить Церква Церквою Божою. Цей дар передбачає відповідальність людини. Дар Божий - не просто скарб, який потрібно зберігати, або призначення, яким слід користуватися, він - насіння, посіяне в світі і в історії, насіння, яке людина, як вільна і відповідальна істота, покликаний обробляти, так щоб кафоличність Церкви здійснювалася щодня в постійно змінюються умовах життя світу.
Мене завжди вражала та легкість, з якою православні богослови погоджуються між собою на міжнародних зустрічах, поки вони стверджують та описують Божественні, вічні та абсолютні істини православного богослов'я про Бога, Христа і Церкву, навіть при розбіжностях в темпераменті й методології. У цьому основному згоді дійсно полягає гарантія; всім нам личить щиро радіти цьому основним однодумності та злагоді у вірі. Тут, і тільки тут закладена надія на майбутнє.
Але не настільки ж чи очевидно, що коли справа доходить до практичного застосування цих Божественних істин, всіх нас об'єднують, то Православна Церква являє картину розподілу і непослідовності? Цей розрив між теорією і практикою або, якщо завгодно, між вірою і ділами помітний і з боку, і нам самим. На щастя, ми не завжди зовсім позбавлені почуття гумору: як часто доводилося мені чути на православних зборах - навіть на архієрейському рівні - полуцінічное зауваження: "Православ'я є права віра неправих людей".
Звичайно, прірва між Божественним досконалістю і недоліками грішних людей не є чимось новим у житті Церкви. У всі часи доречно враховувати разом з Миколою Бердяєвим "гідність християнства" і "негідність християн". Але в нашому теперішньому становищі особливо трагічно те, що ми так часто зі спокійною душею заявляємо, що ми дійсно є "істинної Кафоличної Церквою", і в той же час продовжуємо наші ігри, знаючи, що вони несумісні з тим, що для нас є Церква .
Нам невідкладно потрібно відновити свою моральну послідовність. Вказати керівні норми такого відновлення - ось перше завдання богослов'я, якщо воно хоче бути чимось більшим, ніж суто академічним заняттям, якщо воно повинно служити Церкві Христовій і проголошувати Божественну істину створеного Богом світу. І це дійсно невідкладне завдання, бо серед нашого духовенства і мирян починає відчуватися сум'яття в думках, яке призводить до сумнівних суррогатам, сектантствованію, неправдивої духовності або цинічному релятивізму.
Всі ці сурогати приваблюють багатьох, тому що вони є легкими рішеннями, нізводящімі таємницю Церкви до людських вимірів і подаючими розуму деяку оманливу безпеку. Але якщо ми погодимося, що все це - відхилення від вузького шляху кафолічності, то ми зможемо не тільки визначити, що таке кафоличність як Божий дар, але і сказати, що значить бути кафоличною православним в наші дні, і показати, що наша Православна Церква - свідок цієї кафолічності. Тому що тільки якщо богослов'я зможе подолати розрив між "теорією" і "практикою", воно знову стане богослов'ям Церкви, яким воно було за часів свв. Василія Великого та Іоанна Златоуста, а не просто на цимбалах, що брязкає (1 Кор. 13, 1).
1. Структура Церкви
Коли ми говоримо, що Церква кафолічності, ми стверджуємо властивість або "знак" Церкви, має бути зроблений в особистому житті кожного християнина, в житті помісної громади або "церкви" і в проявах вселенської єдності Церкви. Оскільки ми зараз зайняті структурою Церкви, я буду говорити тільки про місцеве і вселенському вимірах кафолічності в християнській громаді.
1. Православна еклезіологія грунтується на розумінні, що місцева християнська громада, зібрана в ім'я Христа, очолювана єпископом і здійснює Євхаристію, є воістину Кафоличної Церквою і Тілом Христовим, а не "фрагментом" Церкви або тільки частиною Тіла. І це так тому, що Церква кафолічності завдяки Христу, а не людському своїм складом. "Де Ісус Христос, там і вселенська Церква" (Ігнатій Богоносець. Послання до Смірнянам 8, 2). Це помісне вимір кафолічності, яке є однією з основ нашого богослов'я єпископства, нашого розуміння соборів і перекази, ймовірно, приймається всіма православними богословами, і за останні роки одержало деякий визнання навіть поза Православ'я. Воно дійсно має важливі практичні наслідки для життя Помісних Церков. Ці наслідки часто називають канонічними, але насправді вони виходять за межі юридичного аспекту канонічних текстів. Авторитет канонічних правил грунтується на богословської і догматичної істини про Церкву, яку канони покликані виражати і охороняти.
Таким чином, кафоличність Помісної Церкви передбачає особливо, що ця остання включає в себе всіх православних християн в даному місці. Це вимога не лише канонічне, але також і доктринальні, воно необхідне включено в кафоличність, і це стає ясним, якщо бачити у Христі вищий критерій структури Церкви. Воно також висловлює основну євангельську заповідь про любов до ближнього. Євангеліє закликає нас не тільки любити наших друзів або тільки зберігати наші національні зв'язки або ж любити людство в цілому, але любити наших ближніх, тобто тих, кого Богу було угодно поставити на нашому життєвому шляху. Помісна Кафолична Церква Христова є збори тих, хто не тільки любить одне одного як ближніх, але і є співгромадянами Царства Христового, спільно визнають повноту любові, вираженої їх єдиним Главою, єдиним Господом, єдиним Учителем - Христом. Такі стають спільно членами єдиної Вселенської Церкви Христової, що виявляється в місцевому євхаристійному зібранні під проводом єдиного помісного єпископа. Якщо вони чинять інакше, вони змінюють заповіді про любов, затемнюють зміст євхаристійного єдності і не усвідомлюють кафолічності Церкви.
Ці дані нашої віри абсолютно очевидні, але так само очевидно наше небажання приймати цю християнську віру досить серйозно, щоб вивести відповідний висновок, особливо тут, в Америці. Звичайна посилання на літургійне спілкування, що існує між різними територіально переплітаються юрисдикціями, як на достатню вираз їх єдності явно неспроможна. Справжнє значення Літургії (і євхаристійної еклезіології, яка, будучи правильно зрозумілою, і є єдина справжня православна еклезіологія) полягає в тому, що євхаристійне єдність здійснюється в житті, відбивається в церковній структурі і взагалі являє ту христоцентричності норму, на якій заснована все життя Церкви.
Тому наш обов'язок, борг богословів і православних християн, - визнати, що наше систематичне небажання прийняти нашу місію свідоцтва кафолічності Церкви і наше перевагу постійних етнічних поділів є зрадою кафолічності.
2. Кафоличність Помісної Церкви дає богословське обгрунтування православним вченням про різні служіннях, і зокрема про служіння єпископське. Як ми всі знаємо і визнаємо, апостольське спадкоємство передається єпископам як главам і пастирям конкретних Помісних Церков. Православна еклезіологія вірна древньому Переданню Церкви, яке ніколи не знало "єпископів взагалі", а тільки єпископів конкретно існуючих громад. Те, що Православ'я так наполягає на онтологічному рівність всіх єпископів між собою, засноване на тому принципі, що кожен з них очолює одну і ту ж католицька Церква в даному місці і що жодна Помісна Церква не може бути кафолічності інший. Тому жоден єпископ не може бути більш єпископом, ніж його побратими, які очолюють ту ж Церква в іншому місці.
Але як же тоді дивитися на стількох наших "титулярних" єпископів? Як вони можуть висловлюватися від імені Кафоличної Церкви, якщо їх єпископство позбавлене конкретної пастирської відповідальності за духовенство та мирян у якому-небудь певному місці? Як ми, православні християни, можемо захищати єпископство як належить до самою суттю Церкви (як ми це завжди робимо на екуменічних зібраннях), коли єпископство в багатьох випадках перетворилося лише в почесне звання, що дарується окремим особам тільки заради престижу? Який авторитет синодів і соборів, що складаються з "титулярних" єпископів?
3. Існує також вселенський вимір кафолічності. За загальноприйнятою з часів св. Кипріана Карфагенського розуміння, кожна католицька Церква має як своє осередок, свою cathedra Petri, кафедру Петра, займану своїм помісним єпископом, але так як католицька Церква всюди тільки одна, то і єпископат тільки один (episcopatus unus est). Специфічна функція єпископа полягає в тому, що він є пастирем своєї Помісної Церкви і разом з тим несе відповідальність за вселенське спілкування всіх Церков. У цьому богословський сенс єпископської соборності, яка є онтологічно необхідним елементом архієрейської хіротонії, яка передбачає збори всіх єпископів даної провінції, які представляють єдиний єпископат Вселенської Церкви. Єпископська соборність також є вище свідоцтво про апостольську істині, самий справжній авторитет в питаннях віровчення і канонічних прав. Ця соборність традиційно виражається двояким чином - помісним і вселенським, і в кожному випадку вона вимагає структури, якогось організаційного каналу, через який соборність стає постійною рисою церковного життя. Звідси рання поява в історії Церкви багатьох помісних "первенствующих кафедр" і одного вселенського першості. Ясно, що основний принцип православної еклезіології, який стверджує повну кафоличність Помісної Церкви і тим самим онтологічну тотожність єпископського служіння у всіх місцях, може допустити першість тільки inter pares (серед рівних) і місцезнаходження таких первенствующих престолів може визначатися тільки через згоду Помісних Церков (ex consensu ecclesiae). Самою істотною функцією всіх "первенствующих престолів" є забезпечення регулярного та узгодженої дії єпископської соборності на помісному і вселенському рівнях.
Мені здається, що вищевказані принципи безперечні і загальноприйняті у православному світі. Але що ж відбувається насправді?
Глави різних наших Автокефальних Церков здійснюють свою першість у загальному відповідно до канонічного переказом, як голови і вожді місцевих архієрейських синодів. Проте більшість з них є не регіональними, але національними главами. Етнічний фактор у великій мірі замінив регіональний та територіальний принцип церковної структури, і на цю еволюцію слід дивитися як на змирщення Церкви. Звичайно, явище "національних Церков" не є досконалим нововведенням. Існує цілком законна ступінь, до якої Церква може ототожнюватися з етносом і переказом даного народу і брати на себе відповідальність за суспільство, в якому вона живе. Православний Схід завжди прагнув до воцерковлення тих елементів національної традиції, які могли сприяти розвитку християнства в даному народі. Але з часу секуляризації націоналізму, що сталася у всій Європі в дев'ятнадцятому столітті, ієрархія цінностей перекинулася. Націю та її інтереси стали розглядати як самоціль, і замість того, щоб направляти свої народи до Христа, більшість православних Церков de facto визнали перевагу над собою чисто мирських національних інтересів. Принцип автокефалії [1] почали розуміти як досконалу самодостатність і незалежність, і відносини між автокефальними Церквами розумілися в термінах, запозичених з світського міжнародного права. Насправді єдине, і я підкреслюю - єдине, екклезіологічно та канонічно законне розуміння "автокефалії" полягає в тому, що вона дає відомій групі єпархій право на вибір своїх єпископів без втручання вищого священноначалія, тобто патріарха, архієпископа або митрополита. Автокефалія передбачає сообразованіе зі вселенської структурою Православної Церкви. Історично та канонічно в одну "автокефальну" церковну одиницю можуть входити кілька народностей, і одна нація може включати в себе декілька автокефальних груп єпархій. Чи не автокефальною, а місцеве єдність є основною вимогою православної еклезіології.
Не менш небезпечне змішання планів відбулося у зв'язку зі вселенським першістю. Так як всесвітній єпископат єдиний, як і Вселенська Церква-одна, Священне Передання завжди визнавало еклезіологічну необхідність координуючого центру спілкування і сумісної дії. У апостольські часи таке служіння єдності виповнювалося Єрусалимської Церквою. У другому столітті існувало вже загальна згода про деякій перевазі Римської Церкви.
Дуже рано помічається також розбіжність між Сходом і Заходом щодо критеріїв, що визначають визнання і місцезнаходження вселенського першості. Православний Схід ніколи не вважав можливим надавати містичне значення тому, що та чи інша Помісна Церква була заснована самими апостолами або знаходиться в будь-якому певному місці, він вважав, що вселенське першість (так само як і помісне) слід засновувати там, де це практично найбільш зручно. З цієї причини Константинопольська Церква була зведена на друге місце після Риму, "тому що там знаходяться імператор і сенат" (Халкідонський собор, правило 28), і після розколу до цієї Церкви природним чином перейшло вселенське першість, що належало до того Папі Римському. Причиною такого підвищення було існування (номінально) вселенської християнської імперії, столицею якої був Константинополь.
Після падіння Візантії (1453) обставини, що викликали обрання Константинополя місцем вселенський першого з престолу, зникли. Тим не менш Православна Церква була так міцно прив'язана до своїх візантійським формам і переказам, що ніхто не став заперечувати першість Константинополя, особливо з тих пір, як Вселенський Патріархат отримав фактичну владу над усіма православними в Османській імперії. Навіть Русь, яка перебувала поза турецького панування і царі якої успадкували імператорський титул візантійського василевса, ніколи не претендує на вселенське першість свого новоствореного Патріархату (1589). Однак на ділі Константинополь поза османських кордонів ніколи більше не був здатний до такого прямого і осмисленому керівництву, як у минулі часи. Почуття православної єдності сильно постраждало від цього положення. У міру того як різні балканські держави отримували свою політичну незалежність (Греція, Сербія, Румунія, Болгарія, пізніше Албанія), вони випадали з-під церковного нагляду Фанара і прагнули ігнорувати його керівну роль.
Такі ті історичні факти, з наслідками яких ми маємо справу сьогодні. Але що ж сказати про еклезіологічної необхідність світового центру спілкування і діяльності?
Відповідь на це питання ми знаходимо у православному Переданні. Немає сумніву, що ми потребуємо в такому центрі. Бажано, щоб він володів міжнародним керівним органом і можливістю для всіх Помісних Церков мати своїх постійних представників на місці. Вселенський Патріарх, який очолює такий центр, зможе виступати як справжній ініціатор православної кафолічності, якщо тільки він виявиться досить вільним від політичного тиску ззовні і сам буде діяти завжди ex consensu ecclesiae.
Відтворення церковної структури, заснованої на кафолічності, є справа не церковної політики, але справа богослов'я. Ми, як богослови, покликані нагадувати Церкви, що вона істинно кафолічності тільки тому, що вона Христового, і що вона тому може виявляти і здійснювати свою кафоличність, тільки якщо вона завжди буде бачити в Христі вищий і єдиний зразок своєї структури і пристрої.
Примітка
[1] Я вживаю термін "автокефалія" у сучасному розумінні. У візантійських канонічних текстах прикметник "автокефальний" найчастіше позначало окремі архієпископії, які не залежали від регіонального митрополита і його синоду, але які призначалися прямо або патріархом, або імператором.
2. Відносини з іншими християнами
Вчення про кафолічності увазі законну можливість культурного, літургійного та богословського різноманіття в єдиної Христової Церкви. Це розмаїття не означає розбіжності і протиріччя. Єдність Церкви передбачає повну єдність віри, видіння та любові, - то єдність єдиного Тіла Христового, яке перевершує всю законну множинність і різноманітність. Ми віримо, що Православна Церква все ще володіє цим єдність, незважаючи на всі особисті та колективні недоліки її членів, і що тому вона є єдиною, істинної, Кафоличної Церквою. Кафоличність і єдність даються Церкви не людьми, а Христом, наше ж справа здійснювати цю єдність і кафоличність так, щоб не змінювати цим великим дарам Божої благодаті.
Тому бути православним кафоліком є не тільки перевагою, але перш за все відповідальністю перед Богом і людьми. Апостол Павло міг у своєму служінні бути "євреєм з євреями" і "елліном з еллінами", але хто краще його викривав цих же євреїв і еллінів, коли вони в Коринті відмовлялися утворити єдину євхаристійну спільноту?
Різноманітність не є самоціль, воно лише тоді законно, коли долається єдністю в повноті Христової істини. Ось до цього єдності ми, православні, і повинні закликати неправославних християн. І знову наше основне домагання те, що таке єдність уже знайдено в Православній Церкві, і до того ж не на якомусь невидимому або лжедуховність рівні, до якого всі розділені християни одно причетні.
На жаль, самим серйозним перешкодою для віри у справжність нашого свідоцтва є знову-таки зовнішній вигляд Православної Церкви, наша непослідовність, не дозволяє нам хоча б намагатися здійснити кафоличність в житті! Ми привели кілька прикладів цієї непослідовності, кажучи про структуру Церкви. І я наголошую ще раз, що поки що всякому свідченням про Православ'я суперечать спостерігаються факти конкретної дійсності Православної Церкви, які для всіх очевидні.
Труднощі нашого свідоцтва про кафолічності містяться в ній самій, оскільки вона є завданням, так само як і даром Божим. Кафоличність увазі діяльну пильність і міркування. Вона передбачає відкритість до всіх проявів творчої і рятує сили Божої всюди. Католицька Церква радіє всьому, що показує дію Боже, навіть поза її канонічних меж, тому що вона є Церква того ж Самого Єдиного Бога, Який і є джерело всіх благ. Незважаючи на всі помилки і єресі, які ми відкидаємо в західної християнської традиції, ясно, що навіть після розколу Дух Божий продовжував надихати західних святих, мислителів і мільйони простих християн. Благодать Божа не зникла раптом, коли стався розкол. Православна Церква це завжди визнавала, не впадаючи, однак, у будь-якій релятивізм і не перестаючи вважати себе єдиною істинною кафоличною Церквою. Бо бути кафолічності саме й означає всюди дізнаватися, що є діло Боже і тому у своїй основі "добро", і бути готовим прийняти це як своє. Кафоличність відкидає тільки зло і оману. І ми віримо, що сила міркування, сила спростування помилок і сила прийняття справжнього і правильного всюди діє Духом Святим в істинної Церкви Божої. Словами св. Григорія Нісського можна сказати: "Істина здійснюється, знищуючи всяку єресь і все ж беручи корисне для неї від всякого" (Огласительне слово, 3). Ця цитата повинна стати нашим екуменічним гаслом. Вона також дуже багато важить для нас, яких Господь поставив свідками про Православ'я серед західної цивілізації.
Важливі біблійні та канонічні поняття "міркування" (diakrisis, особливо в 1 Кор. 12, 10 і Рим. 14, 1) та "визнання" (від значення дієслова "знати", gignwskein в першому посланні апостола Іоанна), як в позитивному, так і в негативному сенсі, є справжньою основою православного підходу до екуменізму. Ми змінюємо кафолічності Церкви, як тільки втрачаємо або здатність бачити оману, або властивість істинно християнської любові - радіти будь-якої правді і добру. Перестати бачити перст і присутність Боже всюди, де б вони не проявлялися, і займати суто негативну і оборонну позицію по відношенню до неправославних християн - означає не тільки зраджувати кафоличність, це вид неоманіхейства. І навпаки: втрата відчуття того, що помилки і єресі дійсно існують, і що вони умерщвляюще діють на людей, і забуття того, що Церква побудована на повноті істини, також є зрадою не тільки православного Передання, але й Нового Завіту, на якому грунтується це Переказ .
Одна з труднощів нашої участі в організованих формах екуменічного руху в наші дні полягає в недавньому захоплення багатьох екуменічних установ модними нині різновидами секулярної теології, яка сходить до давньої західної схильності вважати людину автономним по відношенню до Бога, а його мирське життя - самоціллю. Деякі православні реагують на це панічно і по-сектантських, інші ж не усвідомлюють серйозності положення і вважають зручним користуватися тими (часто удаваними) перевагами, які їм приносить статус учасників екуменічного руху. Наша відповідальність, як богословів, полягає в тому, щоб уникати таких пасток і знаходити для Церкви шляху діяльності та свідоцтва. У зв'язку з цим наша задача визначення справді православного підходу до екуменізму невіддільна від богослов'я світу - іншого багатозначного слова Святого Письма, бо по одному значенню Бог полюбив його і для його життя віддав Свого Сина, а по іншому - ми покликані ненавидіти його.
3. Кафоличність і місія
Християнське твердження, що Ісус Христос є дійсно Слово Боже - Логос, що через нього вся биша, - затвердження універсальне, яке включає в себе не тільки всіх людей, але і весь космос. Іванове ототожнення Христа і Логосу означає, що Христос не тільки Спаситель наших душ. Він не тільки носій вести, що стосується певної області, іменованої релігія, але в Нім укладена остання істина про походження, розвиток і кінцеву долю всієї тварі. Значить, Його Церква повинна бути Кафоличної Церквою, що відноситься до всього.
Ми, ймовірно, всі згодні в відкиданні спокуси спрощеністю, спокуси, яким християни часто піддавалися в минулому і яке полягає у вживанні Біблії як довідника з фізики або біології або ж у претензії на право церковної ієрархії контролювати наукове дослідження і знання. Таке ставлення грунтувалося на неправильному тлумаченні Одкровення, і зокрема на ототожненні людських слів, якими Господь говорить у Біблії, з єдиним, живим і особистим Логосом, Який говорить у Своїй Церкві Духом Святим. Ми справді віримо, що Ісус Христос і є цей особистий, Божественний Логос, в Якому все відносні істини, відкриті в Старому Завіті, знайшли своє виконання і в Якому також слід шукати вищий сенс походження і долі людини, про яких наука дає нам також багато важливих відомостей.
Мета місії справді в тому, щоб всі люди пізнали Христа і в Ньому знайшли спілкування з Богом. Але пізнання Христа і спілкування з Богом (те, що святі отці називають обоженням) повідомляються людям не для того, щоб як-небудь замінити знання людини про саму себе, і в космосі, але для того, щоб заповнити це знання, дати йому новий і новий творче вимір. Таким чином, знання, що води в Одкровенні - в Писанні і Переданні, не замінює культуру і науку, але звільняє людський розум від мирського, або нерелігійного, тобто від неминуче одностороннього підходу до реальності людини і до світу.
Ці основні передумови завжди були основою православного підходу до світу і місії. Традиційне вживання в богослужінні мов різних народів (так звана Кирило-Мефодіївська ідеологія) саме по собі вже означає, що християнство не скасовує тубільні культури, але сприймає їх до об'єднаного різноманітність кафоличною Передання. Проте при такому підході в кожному випадку зустрічаються специфічні для даного положення проблеми. Плюралістична і частково християнська культура Америки, наприклад, є для Православ'я безпрецедентним викликом, на який народжуване американське Православ'я має негайно відповісти. Це вимагає динамічного і творчого підходу. Зачиняти Православіє в етнічних гетто, які сприяли перенесенню православної віри в Новий Світ, з одного боку, є зрадою кафолічності, з іншого - являє собою вельми сумнівну захист проти захльостує напору американської дійсності. Але і безумовна американізація не представляється правильним рішенням, тому що світ ніколи не може бути прийнятий без всяких умов в Царство Боже: він спершу повинен пройти через пасхальне зміна і перетворення, через хрест і воскресіння. І це дійсно динамічний і творчий процес, для якого Церква потребує керівництва Святого Духа.
Нам всім відомо, що сучасне богословствование про світ перебуває в стані великої заплутаності. Багато протестантські та деякі католицькі богослови активно висувають традиційно західне уявлення про автономність усього мирського. Нове секулярістіческое протягом не тільки приводить до переконання, що світ є, у певному сенсі єдиним істинним джерелом Одкровення, але парадоксальним чином саме розуміння світу зводиться їм до суто соціологічним категоріям. Доля людини пояснюється майже виключно поняттями економічного розвитку і соціальної справедливості. Єдиним конкурентом цієї соціальної спрямованості є пансексуалізм Фрейда.
Мені здається, що ясно виражена православна реакція на ці течії - сьогодні одне з головних завдань в рамках кафоличною свідоцтва нашої Церкви. Без всякого тріумфалізму ми можемо стверджувати і показувати, що православне Передання про природу людини дійсно надзвичайно багато, і не тільки у своїх святоотецьких коренях, але також і в більш недавньому розвитку богослов'я. Зокрема, я думаю про деякі аспекти російської релігійної філософії пізнього дев'ятнадцятого і раннього двадцятого століття. Нічим не виправдана монополія в сучасному західному богослов'ї Шлейєрмахера, з одного боку, і Гегеля, з іншого, заснована на однобічності і частково на невіданні. Православні повинні ясно виступати з теоцентрично антропологією грецьких святих отців, і тоді вони на Заході ж скоро знайдуть впливових союзників (я думаю, наприклад, про значну частину праць Карла Ранер).
Не потрібно забувати при цьому, що за самою своєю природою справжнє християнське благовістя не може бути виражене в безпосередньо зрозумілих і тому привабливих для світу словах. Ставши Людиною і сприйнявши повноту людства, Син Божий не пов'язав Себе з будь-якої існуючої ідеологією або системою діяльності. Не можемо і ми це зробити. Християнин, наприклад, обов'язково буде поборником соціальної справедливості, але разом з тим він повинен попереджати про те, що кінцеве устремління людини не полягає просто у справедливому розподілі матеріальних благ. Тим, хто вірить в соціальну революцію, він неминуче здасться досить сумнівним і ненадійним союзником, нагадуючи, що революція не є дозвіл всіх зол і що вона може стати навіть справжнім "опіумом для народу". З правими і лівими християнин може пройти тільки частину шляху, і він, ймовірно, розчарує обох. Його власна і повна прихильність залишається есхатологічної: чаю воскресіння мертвих.
Таким чином, Церква не може абсолютно ототожнювати себе ні з соціальною діяльністю та ідеологіями "змін", ні з консервативною філософією status quo. Але у християнства є більш природний і більш надійний союзник, якого більшість християн часто не помічають. Цей союзник, якого я пропоную, - наука.
Історія взаємин між Церквою та наукою, як вам відомо, трагічна, і Церква у великій мірі відповідальна за цей конфлікт. Якщо Західна Церква намагалася нав'язати науці свій примусовий контроль, який привів до розвитку антирелігійної "науковості" і позитивізму, то Православний Схід часто був занадто виключно споглядально і (чомусь не зізнатися?) Якось монофізитських налаштований. Сходу ніколи було замислюватися над цим питанням. Крім того, сучасна наука була створена на європейському Заході, а не на візантійському або слов'янському Сході.
Тим не менш сьогодні наука і християнство вже не справжні вороги, але між ними існує трагічне взаємне незнання. Християнські богослови мало знають про природничих науках, почасти тому, що їх власне поле діяльності досить широке, а почасти тому, що справжня наука швидко бентежить любителів, чого не можна сказати про соціологію і політику. Тому багатьох богословів спокушає легкий і оманливий успіх, і вони стають дилетантами-соціологами та дилетантами ж в політичній діяльності для того, щоб підтримувати діалог з тим, що вони вважають світом. Але представники природничих наук, зі свого боку, зазвичай знають про християнство не більше того, що деякі з них вивчили в дитинстві, у школі. Однак керують сучасним світом природничі науки й технології, що породжуються ними, а не політичні діячі чи соціальні ідеологи. Природничі науки потребують розумової дисципліни і строгості, які також необхідні хорошому богослов'я: богослов і вчений можуть і повинні розуміти один одного. Якщо вони один одного не знають, то це пояснюється найчастіше століттями ворожості і надмірної зайнятістю своїми відокремленими інтересами. Ось де Церква повинна проявляти свою кафоличність, долаючи будь-яку вузькість! Деякі з наших сучасників вказали нам шлях: батько Павло Флоренський в Росії і Тейяр де Шарден на Заході. Вони, може бути, не уникли деяких інтелектуальних помилок, але не зобов'язані ми пробачити їм, згадавши, як вони були трагічно самотні серед богословів свого часу, намагаючись показати, що богослов'я та природничі науки шукають насправді одну й ту ж істину?
Тут перед нами стоїть вкрай нагальне завдання кафоличною відповідальності, звичайно не в сенсі створення нового виду православної науки, знає більше про атомах, молекулах і генах, ніж звичайна наука, але в тому сенсі, щоб богослов'я і природознавство стали знову серйозно рахуватися один з одним У наші дні безпосередньої ворожості між ними майже немає, але її замінило взаємне ігнорування. Становище таке, що богослови визнають, що наука і технологія представляють собою величезну силу в руках людини, дану йому Богом для влади над природою. Але вчені повинні, зі свого боку, погодитися, що їх компетенція обмежується своєї ж завданням. Вони встановлюють факти, але вище значення цих фактів виходить за межі їх спеціальності. Тому їм варто було б звернутися до богослов'я, тобто до основних розумовою і духовним твердженнями віри, для знаходження вищих критеріїв і моральних норм.
Висновок
Такими є деякі з проблем, пов'язаних з нашим міркуванням про кафолічності Церкви. Але справжня завдання ще попереду: про кафолічності слід не лише розмірковувати, нею треба жити. Вона повинна бути наочним показником того, що кожна наша єпархія, кожен наш прихід є дійсно місцевої Кафоличної Церквою, яка має Божественним даром Христового присутності і покликаної виявляти цей дар усім людям.
Розрив між теорією і практикою, як я вже сказав, такий великий в історичній Православної Церкви наших днів, що цей розрив міг би бути причиною відчаю для самих православних і жалісливий іронії для тих, хто на нас дивиться ззовні, якщо б ця теорія була б на Насправді тільки теорією, а не даром Божим, якщо б Божественна Євхаристія не перетворювала - знову і знову - наше бідне людське співдружність у справжню католицька Церква Божу, якби час від часу Господь не творив такі дива, як, наприклад, збереження православної віри в тоталітарних секуляризовані товариства або виникнення православного розсіяння на Заході, знову дало можливість всесвітнього свідченням Православ'я.
Вилікувати цей розрив і стати таким чином більш гідними великих справ Божих, так явно відбуваються нам на користь і на порятунок, залишається нашим священним обов'язком. Через обман, брехня і хвастощі минулої славою тієї чи іншої місцевої традиції або того чи іншого церковного інституту вилікувати нічого не можна. У критичної епохи, в якій ми живемо, є одна позитивна риса - це її пошуки екзистенціальної істини, її шукання святості.
Я тільки що вжив слово, про який ні в якому разі не можна забувати в наших міркуваннях про кафолічності. Церква не тільки єдина і кафолічності, вона також святе. Святість - Божественне властивість, точно так само, як справжню єдність і справжня універсальність, але вона стає доступною людям в Церкві. Люди, яких ми називаємо святими, як раз і є ті християни, які більше за інших здійснювали в собі цю Божественну святість, повідомлену їм у Святій Церкві. Як всім нам відомо, отці Церкви ніколи не робили різниці між богобаченні і богослов'ям. Вони ніколи не допускали думки, що інтелектуальні здібності в розумінні Євангелія мають якесь значення без святості. У минулому святі, а не "професійні церковні діячі", вміли являти образ Христа світові, бо тільки у світлі святості можна дійсно розуміти сенс Хреста і значення опису Церкви апостолом Павлом в його дні, як обманці, але ми правдиві; як незнані, але нас дізнаються, як умираючі, та ось ми живі; нас карають, але ми не вмираємо; як сумні, але завжди веселі; як убогі, але багатьох збагачуємо; ми нічого не маємо, але всім володіємо (2 Кор. 6, 8-10).