Афанасьєв Микола, протопр.
Дана стаття прот. Миколи Афанасьєва являє собою одну з глав його недописаною книги "Межі Церкви", що продовжує його основну роботу "Церква Духа Святого".
1. Вперше у Ігнатія Антіохійського ми знаходимо термін «кафолична церква» (h `kaqolikh. Evkklhsi, a). Ми не знаємо, чи введений був цей термін у церковний обіг самим Ігнатієм або він існував до нього. Останнє припущення більш імовірно, так як Ігнатій, вживаючи цей термін, його не пояснює, припускаючи тим самим, що він є зрозумілим для сучасних йому читачів. Доля цього терміна абсолютно виняткова. Спожитий один єдиний раз Ігнатієм, він сприймається церковною свідомістю. Константинопольський собор ввів його в символ віри, після чого він став основним еклезіологічних терміном на Сході і Заході. До теперішнього часу цим терміном позначає себе Західна церква, тоді як Східна, зберігаючи його, більше воліє позначати себе «православною церквою». Слов'янські церкви пішли далі: він замінили в символі віри термін «кафолична церква» виразом «соборна церква». Якщо це є переклад терміну «кафолична церква», то він вкрай невдалий, тому що зовсім не виражає його змісту. Якщо це є свідомою заміною одного терміна іншим, що, втім, мало ймовірно, то значить це, що слов'янські церкви відмовляються від терміна «кафолична церкву»? Ще більше вражає, що на терміні «соборна церква», починаючи з Хомякова, будується ціла богословська система. Поза богословських систем термін «соборна церква» нині вживається у значенні, неимеющие ніякого відношення до терміну «кафолична церква».
В даний час, по крайней в шкільному православному богослов'ї термін «кафолична церква» має більш-менш визначений зміст [1]. Звичайно, це не вказує, що зміст терміну зберігся незмінним до наших днів. Кожен термін має свою історію, має свою історію і термін «кафолична церква». Щоб зрозуміти цю історію, треба виходити із первісного значення цього терміна. Тим часом до теперішнього часу йде суперечка, в якому сенс вжив його Ігнатій Богоносець. Бути може, це питання не викликало б великих труднощів, якщо б ми знали, що означало «kaqoliko.j» у живій мові часу Ігнатія Богоносця. Літературна мова того часу мало дає матеріалу для розуміння терміну «кафолична церква» [2]. Я дозволяю собі не зупинятися на філологічному аналізі і на історії цього слова. Нам важливо не те, що означав «kaqoliko.j» сам по собі, а важливо, що означав термін «h` kaqolikh. evkklhsi, a », коли він був вжитий Ігнатієм Антіохійським. Тому відповідь на питання, в якому сенсі вжив його Ігнатій, треба шукати у нього самого. Точніше, треба шукати відповідь на це питання за його еклезіології. Він вжив це прикметник як визначення до слова «церква», а отже він мав на увазі розкрити поняття «церква», або принаймні визначити її деякі властивості.
2. Термін «кафолична церква» у Ігнатія Богоносця зустрічається в наступному виразі, яке я наводжу в грецькому тексті, не даючи тимчасово його перекладу на російську мову: «Opou a; n fanh / o` evpi, skopoj, evkei / to. plh / qoj e; stw, w [sper o [pou a; n hv Cristo.j vIhsou / j, evkei / h `kaqolikh. evkklhsi, a »[3].
Від перекладу цього тексту в значній мірі залежить зміст терміну «кафолична церква», і назад, від змісту, який ми надаємо цьому терміну, залежить переклад самого тексту. Тому не дивно, що до цих пір ми не їм загальноприйнятого перекладу цього тексту. Католицькі богослови, почасти і протестантські, переводять цей тексти, виходячи з поняття універсальної церкви в сучасному нашому розумінні. Так, прим., Батіффоль бачить ви ньому протиставлення місцевої церкви, точніше місцевої церковної громади, універсальної церкви [4]. Тому для нього сенс висловлювання Ігнатія Богоносця полягає в тому, що єпископ є принципом єдності місцевої церкви, тоді як Христос є принципом єдності всіх локальних церков, розсіяних по всьому світу [5]. Термін «універсальна церква» не вживається, але явно мається на увазі. Того ж приблизно погляду дотримувався і JB Lightfoot: єпископ центр місцевої церкви, а Христос - центр універсальної церкви [6]. Звідси випливає, що католицька церква тотожна з універсальною. Якщо навіть це останнє правильно, то твердження, що центром місцевої церкви є єпископ, а універсальної Христос, у всякому разі трохи дивно і абсолютно не відповідає богословським поглядам Ігнатія. Інші вважають, що термін «кафолична церква» означає у Ігнатія сукупність місцевих церков [7] або їх містичне об'єднання в любові через єдність віри [8]. При такому розумінні термін «кафолична церква» служити, головним чином, для позначення православ'я всієї сукупності місцевих церков і кожної окремої церкви [9]. У цьому випадку кафолична церква протиставляється не місцевої церкви, а єретичним і схизматичних громадам [10]. Треба відзначити, що ідея православ'я дійсно міститься в понятті «кафолична церква», але ця ідея є похідною від його основного значення.
Таким чином, сучасне богослов'я тлумачить термін «кафолична церкву» в сенсі універсальної церкви або в сенсі сукупності місцевих церков, розсіяних по всьому світу. Останнє значення до деякої міри збігається зі значенням терміну «універсальна церква». Різниця полягає в тому, що універсальна церква розглядається, як єдиний організм або одне тіло, тоді як поняття сукупності місцевих церков швидше наближається до поняття світової конфедерації церков. Правильно чи ні таке тлумачення терміна «кафолична церква» у Ігнатія залежить від питання чи було в нього поняття «універсальної церкви», а також від питання, містити чи його писання поняття сукупності або союзу місцевих церков. Якщо це останнє поняття у нього було, то як треба його розуміти? Все це приводить нас до більш загального питання, як розумів Ігнатій єдність і повноту церкви? Ігнатій знав послання Павла, але зберіг він у непошкодженні Павлово розуміння єдності і повноти Церкви або він вніс до нього деякі зміни.
3. Було б ризиковано стверджувати, що еклезіологія Ігнатія цілком збігається з еклезіології ап. Павла. Хоча Ігнатія від Павла відокремлює проміжок часу приблизно в півстоліття, але за цей час у церковному житті відбулися значні зміни, які не могли не відбитися на еклезіології. Крім того, ми повинні рахуватися з тим загальним фактом, що богословська думка послеапостольского часу, як і всіх наступних епох, не змогла втриматися на тих висотах, на які її підняв Павло. Це не декаданс, але деякий приниження: з висот думка спускається в долину. Частково це відбувалося цілком природно в силу наступаючих буднів церковного життя, почасти свідомо, як реакція проти гностицизму. Досить порівняти послання до Євреїв з посланням Климента Римського. Багато в чому вони збігаються за своїм думкам, але діапазон вже інший. Це правильно й по відношенню до послань Ігнатія. Його моральний вигляд надзвичайно високий. Жодної тіні не лежить на ньому, але його богословська думка вже не в змозі піднятися до Павлових висот. Як при підйомі на гору, він йде по паралельній дорозі з Павлом, але значно нижче за нього.
Проблема єдності та повноти Церкви цілком ясно виступає в посланнях Ігнатія. Саме ця проблема найбільше лежала на його душі, так як її ставила сама сучасна йому церковне життя. Цій проблемі присвячені майже всі його послання. Вирішено ие її у Ігнатія збігається з рішенням ап. Павла, але це рішення знаходяться в іншій площині.
4. Ми почнемо розгляд еклезіології Ігнатія з аналізу надписання його послань. Ігнатій пише церкви Божої «сущою - oush;» в Ефесі, Магнезії, Тралла, Філадельфії і в Смирні. Бачити тут деякий несвідоме наслідування ап. Павлу не доводиться, оскільки у ап. Павла формула «Церква Божа, суща ...» не завжди була суворо витримана. Збіг цієї формули з формулою у ап. Павла (у посланні до коринтян і Галатів) вказує, що для нього, як і для ап. Павла, вона висловлювала головне вчення про Церкву.
Це збіг тим більше знаменно, що в посланні Климента Римського, яке, очевидно, було відомо Ігнатію ми знаходимо дещо іншу формулу: «Церква Божа, яка перебуває (paroikou / sa) Церкви Божої, що перебуває (paroikou, sh) в Коринті» [11] . З цією ж формулою ми зустрічаємося в Полікарпа, а також у посланні Смірні церкви про мучеництво Полікарпа та в інших більш пізніх документах. Важко собі уявити, що в Смирні самостійно прийшли до зміни формули ап. Павла. Швидше треба думати, що Полікарп, а потім Смирнский церква відтворили формулу надписання послання Климента. Остання відразу ж отримало широке поширення, а тому нічого немає неймовірного, що скоро після його написання воно стало відомо Смірні церкви. Чому Климент змінив формулу ап. Павла? Дати позитивну відповідь на це питання важко, так як ми в точності не знаємо, які новозавітні писання були відомі Клименту. У ап. Павла ми знаходимо іменник «pa, roikoi,», але контекст, у якому це слово вживається, навряд чи міг подати Клименту думка вжити дієслово «paroike, w» [12] для позначення перебування Церкви Божої серед християн, які проживають у Римі чи в Коринті . «Отже, ви вже не чужі й не приходьки (pa, roikoi,), а співгромадяни святим і свої Богові" (Єф. 2, 19). Тут мова йде про окремих християн, а не про Церкви Божої, як у Климента. Крім того, у нас майже немає впевненості, що Климент знав послання до Ефесян. З більшою впевненістю ми б могли припустити, що Клименту були відомі писання Луки. Дієслово «paroike, w» зустрічається в 24, 18 Євангелія від Луки, а прикметник «pa, roikoj», вжите, як іменник, в Дії. 7, 6, 29. У двох цих місцях вживання цього слова має безпосереднє відношення до Виходу. Нарешті, іменник «paroiki, a» зустрічається в Дії. 13, 17, де ап. Павло назвав через цей термін перебував ие іудеїв у Єгипті, тобто знову ж у зв'язку з Результатом. З набагато більшою ймовірністю ми можемо припустити, що на Климента вплинуло послання до Євреїв, причому не стільки Євр. 11, 9, де є дієслово «parw.khsen» скільки 13, 14: «ми не маємо тут постійного міста, а шукаємо майбутнього» [12а]. Але це передбачало б у Климента такого роду богословські міркування, які йому не дуже були властиві. Тому залишається відкритим питання, в якому точно сенсі Климент вжив дієслово «paroike, w». Можливо, що він вжив причастя «paroikou / sa» у сенс близькому до причастя «ou / sa», позначаючи через нього, що Церква Божа перебуває серед римських християн, але можливо, що вживання зазначеного причастя ускладнилося у нього думкою про те, що Церква , перебуваючи серед римських християн, знаходиться в чужому їй емпіричному світі [13]. Церква Божа перебуває серед римських християн або серед коринфських, але по відношенню до Риму чи Корінф вона є братством або співтовариством, яке не належить місту. Якщо цей відтінок думки був у Климента, то тим не менше його основна думка залишається тією ж, що і у ап. Павла. Визначення «tou / Qeou /» показує, що мова йде про Церкву у всій її повноті. Це визначення додається і до Церкви, що перебуває в Коринті. Римська церква звертається до Коринфской, але вона не ставить себе в становище вищої, так як в Корінф перебуває таже Церква Божа, яка перебуває в Римі.
5. Ігнатій залишився в формул ап. Павла: «Церква Божа, суща в ...». У тих випадках, коли при слів «церква» не варто визначення «Божа», воно тим не менш абсолютно ясно мається на увазі. Як у ап. Павла, Церква Божа перебуває або існує в тих місцевих церквах, до яких Ігнатій звертався зі своїми посланнями, як вона існує в Антіохійської церкви і в кожній місцевій церкві, де б вона не знаходилася. Сам Ігнатій стверджував: «І6о і Ісус Христос, загальна наше життя, є воля Отця, як і єпископи, поставлені на всіх кінцях землі, складаються у волі Ісуса Христа» [14]. Звідси випливає на думку Ігнатія, що єпископи є у всіх помісних церквах. Нижче ми побачимо, що для Ігнатія визнання існування єпископа тієї чи іншої місцевої церкви було лише іншою формою вираження, що в місцевій церкві перебуває Церква Божа. Якщо Церква Божа перебуває в кожній місцевій церкві, то це означає, що вона містить всю повноту церкви Божої. Якби мова йшла про частину Церкви Божої, то Ігнатій, як і ап. Павло, не міг би говорити, що Церква Божа перебуває у місцевих церквах.
В основі вчення Ігнатія, як і ап. Павла, про існування або перебування Церкви Божої в кожній місцевій церкві лежить євхаристійна еклезіологія. Правда, ми не знаходимо у Ігнатія ясно розвиненого вчення про Церкву, як тілі Христовому. Треба зауважити, що він не мав потреби його спеціально викладати, тому що його послання не були богословськими трактатами, а були написані за цілком конкретних випадків викликаним сучасної йому церковним життям. Тим не менш, ми знаходимо у нього досить певні вказівки на вчення про Церкву, як тілі Христовому. «Їм (хрестом) в стражданні Своєму (Ісус Христос) закликає вас, як членів Своїх. Глава не може, адже, народитися окремо без членів, коли Бог обіцяє нам єднання з бриджу »[15]. Термінологія члени - голова безсумнівно вказує на знайомство Ігнатія з вченням ап. Павла про Церкву, як тілі Христа [16]. Тут Ігнатій розглядає віруючих, як членів Христа, що, ймовірно, означає членів Його тіла, що включає в себе і голову.
Як у ап. Павла, вчення про Церкву у Ігнатія випливає з його вчення про Євхаристію. «Євхаристія є тіло Спасителя нашого Ісуса Христа, яка постраждала за наші гріхи, але яку Отець воскресив, по Своїй благості» [17]. Плоть Христа єдина, як єдиний Христос, і вона повністю перебуває в Євхаристії. «Єдиний Ісус Христос, і краще Його немає нічого. Тому ви всі стікаються в один храм Божий, як до одного жертівника, як до єдиного Ісусу Христу »[17а]. Як показують терміни храм і жертовник, мова йде про Євхаристію. Тому стікатися до Христа, значить стікатися на Євхаристійне зібрання, а отже, так як Церкви, так як Христос так з'єднаний з Церквою, як Він з'єднаний з Отцем. Хто не бере участь в Євхаристії, той не з Христом, а по тому і не з Церквою і не в Церкві. Поза «жертівника» немає «хліба Божого»: «Ніхто не зводить себе. Кого немає у жертовника, у того немає і хліба Божого »[18], а хто не має хліба Божого, той не має життя. «Тому хто не ходить в загальні збори (evpi. to. Auvto. - Євхаристійне зібрання), той вже запишався, і сам засудив себе» [19]. Хліб Божий є тіло Христове і є сам Христос. «Я хліб життя: Хто до Мене приходить, не голодуватиме він, а хто вірує в Мене, ніколи не прагнутиме» (Ін. 6, 35). Іоаннівських мотиви тільки сильніше підкреслюють вчення про Церкву, як про реальний тілі Христовому. Реальність євхаристійного тіла була для Ігнатія аргументом реальності тіла Христового, і назад, реальність вочеловечения Христа служила аргументом реальності Євхаристійного тіла. «Вони (тобто докетів), віддаляються від Євхаристії і молитви, тому що не визнають, що Євхаристія є тіло Спасителя нашого» [20]. Тому він іноді замість терміну «Євхаристія» вживав вираз «плоть і кров» [21]. Так, до Траллійцам він писав: «Святий Траллійской, в Азії, Церкви, обраною та богодостойной, куштують світ у плоті і крові і страждав ії Ісуса Христа - нашої надії, і в воскресіння за образом Його" [22]. Ці слова Ігнатія особливо важливі, оскільки вони вказують, що для нього звернення до місцевої церкви тотожне з зверненням до її Євхаристійного зборам. Церква для Ігнатія, як і для ап. Павла, є тіло Христове, яке перебуває в кожній місцевій церкві, зібраної на Євхаристійне зібрання, де Христос перебуває реально в євхаристійному хлібі. Церква є тіло Христове, що включає в себе главу або, як пізніше скаже Августин «totus Christis», який присутній в євхаристійному зібранні. Єдність Христа і Його тіла зумовлює єдність і повноту Церкви Божої, яка перебуває в місцевій церкві. Церква Божа перебуває або існує в місцевій церкві, оскільки в її євхаристійному зібранні перебуває Христос у всій повноті і в усьому єдності Свого тіла [23].
6. Якщо Церква перебуває в кожній місцевій церкві в її євхаристійному зібранні, то Євхаристійне зібрання є ознакою Церкви у всій її повноті. Де Євхаристійне зібрання, там Церква Божа. Ця основна аксіома ап. Павла отримала у Ігнатія дещо інше вираз. Єдність Євхаристійного зборів постулює єдність місцевої церкви, як і назад, єдність місцевої церкви передбачає єдність її Євхаристійного зібрання. Для ап. Павла питання про єдність місцевої церкви не існувало, тому що єдине Євхаристійне зібрання в кожній місцевій церкві було непорушною аксіомою церковного життя апостольського часу [24]. Послання Ігнатія залишають враження, що єдність Євхаристійного зібрання стало порушуватися [25]. У силу цього само по собі Євхаристійне збори не могло залишатися єдиною ознакою повноти та єдності місцевої Церкви, а необхідно було деяке доповнення. Нове в порівнянні з вченням ап. Павла полягає в тому, що за Ігнатію виразом єдності місцевої церкви є єпископ, але це нове не виводило Ігнатія за межі євхаристійної еклезіології. Я не маю можливості тут повністю зупинятися на вченні Ігнатія про єпископа, так як це виходить за межі мого завдання. Я хочу тільки зазначити, що його вчення відзначало новий етап у житті Церкви, але основи його лежали цілком у апостольському часу. Ніякого «hiatus» між його епохою і попередньої не було. Тому точніше було б сказати, що вчення Ігнатія про єпископа відзначало не стільки новий етап в церковному житті, скільки новий етап в богословської думки. Єпископ, по Ігнатію, є вираженням єдності місцевої церкви не сам по собі, а як первосвященик своєї церкви. Будучи первосвящеником, він очолює Євхаристійне зібрання, а тому його первосвященство насамперед полягала у євхаристійному зібранні. Як первосвященик, він може бути тільки одним, тобто його первосвященство виключає будь-яке інше первосвященство в межах місцевої церкви. Єпископ обумовлює єдність Євхаристійного зборів, так як інше Євхаристійне зібрання передбачало б іншого єпископа. Очолюючи в силу свого первосвященства Євхаристійне зібрання, він очолює місцеву церкву. З іншого боку, як первосвященик він не може бути без Євхаристійного зборів, так як тоді б його первосвященство залишалося нереалізованим. У свою чергу Євхаристійне зібрання не може бути без єпископа, так як вона за своєю природою передбачає первосвященика. Якщо Євхаристійне зібрання є вираженням єдності і повноти Церкви, то єпископ є свідком цієї єдності і цієї повноти. Тому для Ігнатія єпископ є ознака єдності місцевої церкви. Хто не перебуває з єпископом, той не знаходиться в євхаристійному зібранні, а отже не перебуває в Церкві. Бути з єпископом означає бути в Церкві, не бути з єпископом значить не складатися в Церкві. "Бо хто Божий і Ісус Христа, той з єпископом» [26]. Тому, на Ігнатію, «нехай ніхто нічого не робить без єпископа, який стосується Церкви. Тільки ту Євхаристію слід вважати безсумнівно, яка здійснена єпископом, або кому він сам дозволить »[27]. Твердої - правильною і дійсною - по Ігнатію вважається тільки та Євхаристія, яка відбувається на зборах, очолюваному єпископом, тобто в Церкві. «Не намагайтеся робити що-небудь окремо, якщо б вам інше і представилося грунтовним, але на одному місці (evpi. to. Auvto.) Так буде одна молитва, одне прохання, один розум, одна надія в любові і в радості бездоганну» [ 28]. Все треба робити в євхаристійному зібранні, а, отже, з єпископом, який очолює його. «Я переконую вас, намагайтеся робити все в однодумності з Богом, під управлінням єпископа, головуючого на місце Бога» [29].
Приймаючи поправку на деяку неясність думки Ігнатія, ми б могли наступним чином резюмувати вчення Ігнатія про єдність і повноті Церкви. Церква перебуває у всій своїй повноті і єдностей там, де є Євхаристійне зібрання, очолюване єпископом чи інакше, Церква там, де є єпископ, який є образ повноти та єдності місцевої церкви.
7. Це вчення Ігнатія про єдність і повноті Церкви виключає в нього поняття універсальної церкви. Остання передбачала б, що місцеві церкви є її частинами, а це підривало б вчення Ігнатія про єпископаті. У своєму вченні про Церкву і про єпископа Ігнатій цілком обертається в рамках євхаристійної еклезіології, яку він сприйняв від ап. Павла. У рамках цієї еклезіології, як ми вигляд він засновує своє вчення про єпископа. Якщо місцева церква є тільки частиною універсальної церкви, то Євхаристійне зібрання не може бути виявленням повноти церкви. З цього випливає, що в ній може бути не одна, а кілька Євхаристійний зборів, а тому в ній могло б бути декілька єпископів, що для Ігнатія було б абсолютно неприйнятно. Ігнатію була зовсім чужа думка про те, що єпископ, як Первосвященик, може бути не всередині одного Євхаристійного зборів, а над кількома. Якщо порівняно скоро церковний устрій пішло в іншому напрямку, то це сталося ціною відмови від євхаристійної еклезіології і визнання вчення про універсальну церкви. Ігнатій міг би прийняти вчення про універсальну церкви, якщо б емпірично могло існувати єдине Євхаристійне зібрання універсальної церкви, як емпірично існувало єдине емпіричне збори місцевої церкви. Відповідно до його навчання йому б довелося при цьому припущенні зробити висновок, що в універсальній церкви повинен існувати єдиний єпископ. Але цього немає і цього нам не дано, принаймні цього не було в епоху Ігнатія.
Якщо навіть деякі тексти Ігнатія можуть бути витлумачені, як доказ, що він визнавав існування універсальної церкви, то такого роду екзегеза можлива тільки при апріорної передумові існування в Ігнатія вчення про універсальну церкви [30]. При деякій нечіткості образів і думок Ігнатія треба брати до уваги всі його вчення про Церкву, а не окремі тексти. Перше, як уже зазначено, позитивним чином виключає в нього вчення про універсальну церкви.
Залишається ще питання, визнавав чи Ігнатій вчення про духовну (пневматичної) церкви. Без упередження щодо заздалегідь відповіді на це питання, я повинен зазначити, що у нас немає ніяких підстав ототожнювати «духовну церкву» з універсальної, в тому розумінні, яке ми вкладаємо в це останнє поняття. Вчення про «духовної церкви» ми знаходимо в «Secunda Clementis». Невідомий нам автор говорить про Церкву, як створеної Богом раніше сонця і місяця. Це перша, пневматична Церква, яка тільки тепер проявилася на землі [31]. Ті ж думки ми знаходимо в Пастирі Ерми: Церква створена раніше всього і заради неї все створено [32]. У автора «II-го послання Климента» вчення про «духовної церкви» з'єднане з вченням про Церкву, як тілі Христовому, але він це робить за допомогою такого роду штучної алегоричній екзегези, що від вчення ап. Павла залишається тільки термін «тіло Христове». Найголовніше, що для автора «II-го послання Климента» і для Ерми вчення про Церкву не пов'язане з вченням про Євхаристію. Ігнатій, якщо б він був знайомий з цим вченням, не міг би його прийняти. Спиритуализация Церкви повинна неминуче привести до спіритуалізації Євхаристії, тоді як Ігнатій, як ми знаємо, з особливою силою наполягав на реальності євхаристійного тіла Христа. У силу цього відпадають всякого роду гіпотези про вплив гностицизму на вчення Ігнатія про Церкву. Ми не можемо заперечувати деякого нальоту гностицизму у Ігнатія, який залишався у нього б. ч. словесним, але не слід перебільшувати цей вплив [33], а особливо робити з нього гностика [34]. При яскраво вираженому антідокетізме Ігнатія Церква не могла бути для нього гностичним Еоном. В іншому випадку нам би довелося допустити у Ігнатія такого роду амальгаму думок, в якій одні думки абсолютно виключають інші. Паралельність вчення автора «II-го послання Климента» про «духовної церкви» і вчення Ігнатія у вищій мірі неправдоподібно, так як, по правильному зауваженням G. Bardy, у автора «II-го послання Климента» зникає ієрархічна і видима церква, чого зовсім не можна допустити для Ігнатія [34а]
8. Тепер ми можемо повернутися до вираження Ігнатія в його посланні до Смірнянам, VIII, 2, де: зустрічається термін «кафолична церква». Для нас зараз немає сумніву, що цей термін не означає універсальну церква, так як такого зрозумілий ия у Ігнатія не було. Тому ми в цьому виразі не повинні шукати якого б то не було протиставлення місцевої церкви, очолюваної єпископом, кафоличною церкви, очолюваної Христом, або будь-якого порівняння однієї церкви з іншого. Якщо немає ні одного, ні іншого, - то друга частина виразу Ігнатія повинна розглядатися, як підстава або доказ того, що говориться в першій частині. Це особливо ясно виступає, якщо ми візьмемо вираз Ігнатія в його контексті. Ігнатій спочатку говорить, що всі повинні слідувати за єпископом, як Христос за Отцем, і за пресвітерами, як апостолами. Що стосується дияконів, то їх треба почитати, як заповідь Божу. Якщо всі повинні бути відомі єпископом, як головою або вчителем, то ніхто не повинен робити без єпископа нічого, що відноситься до церкви, тобто ніхто не може зробити Євхаристію і те, що з нею пов'язано, без єпископа. Цього не можна робити так як дійсною вважається та Євхаристія, яка відбувається на зборах під головуванням єпископа або того, кому єпископ доручить її вчинення. До цього можна додати в розвиток думок Ігнатія, що будь-яке інше збори не є Церква, тому що в ньому не може бути здійснена Євхаристія, а якщо вона відбувається, то вона не тверда, тобто недійсна. Церква у всій своїй повноті і в усьому своїй єдності там, де звершується Євхаристія, тому що в ній перебуває Христос в повноті свого тіла. Якщо немає єпископа, то немає і Євхаристії, а якщо немає Євхаристії, то немає і Церкви. Все це виражено Ігнатієм у його формулі, яку ми аналізуємо. Далі сам Ігнатій розвиває свою думку, що без єпископа не можна хрестити і здійснювати агап. Богу завгодно тільки те, що схвалено єпископом. Хто шанує Бога, той шанує єпископа, а тому той, хто щось робить таємно від єпископа, служити не Богові, а дияволові [35]. Безсумнівно, що тут Ігнатій мав на увазі якісь цілком конкретні випадки, про які ми не знаємо, але для мене мають значення не конкретні випадки з церковного життя епохи Ігнатія, а ті думки, які він висловлював у зв'язку з цими випадками.
Якщо не прагнути до граматичної точності, що майже не можливо, то можна було б запропонувати наступний переклад Смирнов. VIII, 2: «Де є (або є) єпископ, там нехай буде зібрання народу (тобто Євхаристійне зібрання), так як де Ісус Христос, там католицька церква» [36]. Нам не важко зараз визначити, що мав на увазі Ігнатій під виразом «кафолична церква». Вона там, де Христос, але Христос перебуває в євхаристійному зібранні, яке є найбільш повним виявленням Церкви Божої. Таким чином, термін «кафолична церква», спожитий Ігнатієм, висловлює повноту та єдність Церкви Божої. Христос там, де є повнота і єдність Його тіла. Якщо місцева церква є кафоличною церквою, коли в ній є Євхаристійне зібрання, то вона отже там, де є єпископ, так як без єпископа немає Євхаристійного зібрання. Іншими словами, кожна місцева церква, очолювана єпископом, є католицька Церква [37]. Єпископ, будучи ознакою кафоличною церкви, є разом з тим свідком і поручителем повноти та єдності Церкви Божої, яка перебуває в місцевій церкві. Необхідно ще раз підкреслити, що Ігнатій не віддаляється від еклезіології ап. Павла, вводячи новий ознака єдності і повноти Церкви, невідомий Павлу. Єпископ є ознакою кафоличною церкви, так як тільки він, як первосвященик, очолює Євхаристійне зібрання. Зрештою в Ігнатія все зводиться до Євхаристійного зборам. Еклезіологія Ігнатія залишається євхаристійної, якою вона була у ап. Павла [38].
З основного значення терміна «кафолична церква» випливає його додатковий сенс. Церковне зібрання, в якому не предстоятельства єпископ, не виявляє Церкву Божу, так як все, що без єпископа відбувається, є недійсним. Єпископ, будучи свідком повноти Церкви, служить поручителем істинності місцевої церкви, їм очолюваної, що включає ідею правильності вчення вмісту нею. Ця ідея отримала незабаром після Ігнатія особливе значення в церковній свідомості, так як на її основі розкривається вчення про апостольському преемстве єпископів. Не маючи можливості зупинятися тут на цьому, я можу тільки обмежитися вказівкою, що ідея апостольського спадкоємства містилася в євхаристійної еклезіології Ігнатія. Католицька Церква є істинна церква, а як справжня церква, вона повинна містити правильне вчення. Вказуючи на повноту в єдності і єдність у повноті Церкви, що виявляється в місцевій церкві, термін «кафолична церква» одночасно вказує на ідею православ'я.
9. Приблизно через сорок років після написання послання до Смірні церкви, ми зустрічаємося з терміном «кафолична церква», в посланні тієї ж церкви, до якої писав Ігнатій. Це мученицькі акти св. Полікарпа Смирнського, в яких кілька рать згадується про кафоличною церкви. Звичайно, майже за півстоліття зміст терміну могло змінитися або навіть придбати новий зміст, особливо тому, що цей проміжок часу був пов'язаний з значними змінами в церковному устрої. З іншого боку Смирнский церква, більш ніж будь-яка інша, могла зберегти той зміст, який надав цьому терміну Ігнатій. Тому аналіз місць з актів Полікарпа, де зустрічається термін «кафолична церква» може дати деяке доказ на користь правильності нашого тлумачення цього терміна у Ігнатія.
Перш за все, ми знаходимо термін «кафолична церкву» в надписании послання: «~ H evkklhsi, a tou / Qeou / h` paroikou / sa Smu, rnan th / evkklhsi, a tou / Qeou th / paroikou, sh evn Filomhli, w kai . pa, saij tai / j kata. pa, nta to, pon th / ja `gi, aj kai. kaqolikh / j evkklhsi, aj paroiki, aij »[39].
Хоча переклад цього надписання представляє значні труднощі, сенс його досить ясний. Церква Божа, яка перебуває в Смирні пише церкви Божої, що перебуває в Філомеліуме, а так само всім перуки святий і кафолічної церкви. Як і в посланні Климента Римського, причастя «paroikou, sa», тобто проживання або перебуває, означає, що Церква Божа перебуває в Смирні і Філомеліуме [40]. Визначення при церкві «Божа», вказує, що і в тій і в іншій перебуває повністю Церква Божа. У цьому контексті іменник «paroiki, a» не може виражати нічого іншого, крім того, що міститься в самому причасті «paroikou, sa». Якщо церква Божа жительствує в Смирні або в Філомеліуме, то самі ці церкви є перуками. Отже, термін «перуки» є нічим іншим, як скороченням вирази: «Церква Божа проживання в ...» Ми зараз сказали б «місцева церква», маючи на увазі головним чином її Євхаристійне зібрання [40а]. Поки тут все ясно, але тут же зараз виникає деяка трудність. При терміні «перуки» коштуватиме визначення «святий і кафолічної церкви». Що мав на увазі упорядник послання, вживаючи термін «кафолична церкву»? Чи хотів він сказати, що послання призначено всій кафоличною церкви, розуміючи під цим універсальну церква? [41] Якби це було так, то йому не було до чого обтяжувати свою думку згадкою про перуки. Достатньо було б сказати: «і всій святій кафоличною церкви». Так ми б сказали в даний час. Тому, тлумачення терміну «кафолична церкву» в сенсі універсальна церква відпадає.
Щоб з'ясувати значення терміну «кафолична церква» потрібно звернути увагу на всі надписание. Укладач послання пише від імені церкви Смірні церкви в Філомеліуме. У цих двох церквах жительствує або перебуває Церква Божа. У цьому для упорядника послання не могло бути ніяких сумнівів. Що стосується інших перуки, то в нього не тільки не було впевненості, що в них усіх «жительствує Церква Божа», але він знав, що серед них були єретичні громади, очолювані навіть єпископами. Природно, що укладач послання, звертаючись до всіх перуки «на кожному місці» мав на увазі тільки ті з них, в яких, як в Смирні і в Філомеліуме, перебуває Церква Божа. Цим пояснюється, що укладач додав при перуки визначення «святий і кафолічної церкви». Отже, термін «кафолична церква» був ужитий упорядником в тому значенні, в якому він знаходиться в посланні Ігнатія. Однак, можливо, що укладач переважно мав на увазі, вживаючи цей термін, істинність, тобто православ'я, тих перуки, до яких він звертався. Боротьба з єресями стала до цього часу невідкладним завданням. Сам Полікарп відомий нам, як непримиренний ворог єретиків. Тому не дивно, що ідея істинності стала превалювати в понятті «кафолична церква».
У тому ж порядку думок Ігнатія перебував упорядник послання, коли він позначив Полікарпа, як «єпископа кафоличною церкві, що знаходиться в Смирні» [42]. Навіть прихильники універсалізму повинні визнати, що тут «кафолична церква» не може позначати універсальну церква [43]. Наш текст до, того зовсім не уповноважує, не кажучи про те, що Полікарп був єпископом Церкви в Смірні, а не був єпископом універсальної церкви. Він був єпископом «кафоличною церкви», що перебуває в Смирні тобто єпископом місцевої церкви, очолюваної єпископом, в якій повністю перебуває Церква Божа.
Потім третій випадок вживання виразу «кафолична церкву» в мученицьких актах Полікарпа: «Коли Полікарп закінчив свою молитву, в якій він згадав усіх тих, які жили з ним, великих і малих, знаменитих і невідомих, і всю кафоличну церква по всій всесвіту .. . »[44] Остання вказівка про кафоличною церкви як ніби уповноважує її розуміння, як універсальної церкви в нашому розумінні. Спробуємо зрозуміти вираз «вся католицька церква по цілому світові», не вносячи в нього наші сучасні поняття. Немає ніякої труднощі допустити, що католицька церква по цілому світові означає те, що вона означає в надписании послання, тобто кафоличну церква, проживання в кожному місці всесвіту. Якби кафолична церква означала «універсальну церква», то не було б особливої необхідності приєднувати визначення «вся», а ще менше-було б необхідності додавати до поняття кафоличною церкви визначення «по цілому світові». Якщо «кафолична церква» означає «універсальну церква», то вона обхоплює весь Всесвіт. Полікарп молився не про «універсальної церкви», що представляє з себе єдиний організм, а про перуки у всьому всесвіті, в яких жительствує Церква Божа. Як ми бачили поняття кафоличною церкви не виключає поняття ортодоксії. Природно, що Полікарп молився про справжні перуки, тобто про православних церквах, а не про єретичних громадах.
Те ж вираз «кафолична церква по цілому світові», ми ще раз знаходимо в Посланні: «Він, (тобто Полікарп) прославляє ... Пастиря кафоличною церкви по всьому всесвіту ». Тут Христос називається Пастирем «кафоличною церкви по всьому всесвіту» [45]. Ми повинні згадати, що Полікарп, як ми бачили, позначається як «єпископ кафоличною церкві, що знаходиться в Смирні». Це означає, що Полікарп є єпископом кафоличною церкви, яка перебуває в Смирні, а Христос є пастир всіх Кафоличної Церкви, де б вони не знаходилися. Було б неприпустимим непорозумінням на підставі цих висловів вважати, що Христос є Пастир «універсальної церкви», тоді як Полікарп є тільки єпископ місцевої церкви, що становить частину універсальної церкви. Такого роду висновок можливо тільки на підставі цілком апріорного переконання, що в епоху Полікарпа в церковній свідомості існувала сучасна ідея «універсальної церкви» [46]. Догматична правильність такого роду висновки надзвичайно сумнівна. Хіба Христос є Пастирем тільки універсальної церкви, а місцеві церкви, в яких Христос перебуває в їх Євхаристійний зборах не мають Христа своїм Пастирем? Цього роду догматичний абсурд можливий тільки в силу анахронізму, яким ми так часто страждаємо.
Аналіз місць з мученицьки актів Полікарпа дозволяє зробити наступний висновок. Смирнский церква залишилася, по крайней в істотному, вірною термінології Ігнатія Антіохійського, хоча вживала термін «кафолична церква», набагато вільніше Ігнатія Кожна місцева церква є католицька Церква, коли її Євхаристійне зібрання очолюється єпископом. Вона є істинна церква, якщо її єпископ містить праве вчення, а через нього це вчення зберігається в його церкві. З іншого боку висновок, до якого ми прийшли, свідчить, що запропоноване нами тлумачення терміна Ігнатія «кафолична церква» правильно. Якщо б у Ігнатія було поняття універсальної церкви, то це поняття повинне було б посилитися до часу складання мученицьких актів Полікарпа, так як процес йшов у бік універсальної еклезіології, а не назад, від універсальної еклезіології Ігнатія до євхаристійної.
10. Духовний погляд Ігнатія Антіохійського зосереджувався на окремих місцевих церквах. Поняття «універсальної церкви», як єдиного організму, частинами якого є місцеві церкви, не існувало у Ігнатія. Чи випливає з цього, що для Ігнатія окремі місцеві церкви виступали абсолютно розрізнено і не були нічим один з одним пов'язані? Від з'ясування цього питання залежить остаточне розкриття поняття «кафолична церква». Кожна місцева церква є кафоличною церквою, але що все разом представляють із себе?
У Ігнатія Антіохійського, як і у ап. Павла, кожна місцева церква виступає, як незалежна і самостійна. Це факт, засвідчений історією церкви для перших двох століть, а може бути навіть трьох, так як питання про час виникнення митрополичих округів в правовому сенсі залишається спірним і до теперішнього дня. Ця незалежність і самостійність не є випадковістю історичного процесу, а ще менше недоліком первісного церковного устрою, яке на перших порах не знайшло свого повного вираження. І те, й інше є внутрішнім фактом церковного життя, що випливають із самої природи Церкви, як тіла Христа. Дотримуючись вчення про універсальну церкви, ми цього факту не зрозумілий. Якщо кожна місцева церква є католицька церква, то з її кафоличною природи випливає, що вона в собі самій має все для свого життя, тому що в ній перебуває Христос в повноті та єдності Свого тіла. З цієї ж природи випливає, що місцеві церкви не залежні один від одного, тому що над тілом Христа немає і не може бути іншої влади, крім Бога і Христа, якому Бог все підпорядкував. Якщо б одна місцева церква залежала від іншої в сенсі підпорядкування, то це означало б, що над Євхаристійним зборами існувала б правова влада в особі іншій місцевій церкві або її єпископа. Влада над Євхаристією є ніщо інше, як влада над самим Христом. Неможливість цього зрозуміла сама по собі і ця неможливість ще ясніше виступає, якщо ми допустимо підпорядкування всіх місцевих церков однієї церкви, де б вона не знаходилася, в Єрусалимі або в Римі, чи в Олександрії. Це означало б, що над «Церквою Божої у Христі» існує вища влада, ніж влада Бога. Яке б то не було підпорядкування церков однієї з них рішуче виключається кафоличною природою кожній місцевій церкві. Як і раніше, так і в даний час, перед нами коштувати дилема: відмовити місцевим церквам в їх кафоличною природі і побудувати універсальну церква, а разом з тим підпорядкування одних церков іншим, чи залишитися з історичних фактах і відмовитися від будь-якої ідеї підпорядкування місцевих церков однієї з них. Історик змінює своє завдання, коли він, минаючи історичні факти, виходити з апріорних передумов. Такий передумовою є твердження, що протягом перших століть існувало поняття універсальної церкви.
З самого початку свого історичного буття, якщо не вважати короткого періоду, коли існувала тільки одна Єрусалимська церква, Церква виявлялася у вигляді множинності самостійних і незалежних церков. У цій множинності, яка постійно наростала, кожна місцева церква зберігала всю повноту церкви Божої в її єдності і всі єдність в її повноті, тому що в кожній місцевій церкві повністю перебувала «Церква Божа у Христі». У силу цього Церква залишалася єдиною в кожній місцевій церкві та у всій їх множинності, а сама множинність не була роз'єднаною, але об'єднаної як множинність місцевих церков, так і їх об'єднання було особливого порядку. Це було об'єднання не окремих частин, а це була єдність однієї і тієї ж Церкви. Множинність створювала єдність, і єдність знаходило своє вираження у множинності. Кожна місцева церква об'єднувала в самій собі всі місцеві церкви, тому що кожна місцева церква мала всю повноту церкви, і всі місцеві церкви були об'єднані, тому що всі вони разом були тією ж Церквою Божої у Христі, що виявлялася у кожній з них. Коли церковним свідомістю заволоділа ідея універсальної церкви, яка була ототожнена з кафоличною церквою, то початкове поняття єдності і повноти Церкви виявилося найбільш важко засвоюваним. Якщо для емпіричної свідомості такого роду поняття єдності представляється у вигляді парадоксу, то цей парадокс не відноситься до Церкви, а до нашої свідомості. В емпіричній дійсності єдність і повнота Церкви не може бути виражене інакше. Сама Церква є сверхемпіріческой поняттям, до якої не застосовні категорії нашого людської свідомості Будь-яка спроба усвідомити Церква емпірично неминуче призводить до спотворення вчення про Церкву. Емпіричне розуміння єдності і повноти Церкви приводити до емпіричного розуміння самої Церкви, яка стає емпіричним поняттям, в її земній аспекті, а це в свою чергу призводить до розриву Церкви Божої у Христі на церкву земну і небесну.
Емпіричним виразом єдності множинності місцевих церков є їх любовне згоду. Любов є основний і єдиний принцип життя Церкви. Вона випливає з самої суті Церкви, а не є якимось законом, що визначає взаємовідносини членів Церкви одного. до одного. Бог є любов, а тому і Церква є любов "у Христі». Це є Любов Бога до Своєї Церкви, і любов Христа до Свого тіла і до самого Себе. «Христос полюбив Церкву і віддав за неї» (Еф. 5, 25). «Бо ніхто ніколи не мав ненависті до своєї плоті, а годує та гріє його, як Господь Церкву» (Еф. 5, 29). Нарешті, це є любов членів Церкви до тіла Христового, в якому вони перебувають, і до самого Христа у відповідь на Його любов до них. Гімн коханню, який ми знаходимо у ап. Павла (1 Кор. 13) не випливає з особливостей його духовного складу, але є гімн Богові, як кохання. Тому, все припиниться, і пророцтва і дари, і знання скасується, але «любов ніколи не перестає», так як Бог є любов, Який не перестає і не скасується. Для Ігнатія кожна місцева церква є «a, gavph» [47]. Це найменування місцевої церкви «a, gavph» витікала у Ігнатія з його євхаристійної еклезіології, так як «a, gavph» у нього власне позначала Євхаристійне зібрання [48]. У ньому вірні об'єднані в любові до Бога і Христа і один до одного. Місцева церква є любов, тому що вона є предметом Любові для іншого, і сама є вираз любові до інших церков. Місцеві церкви не можуть мати між собою інших зв'язків, крім любові, тому що Церква не може не любити саму себе, тому що в кожній церкві звершується Євхаристія. З любові, яка об'єднує всі церкви, виникає їх згоду, тому що любов була вираженням тотожності природи всіх місцевих церков. «Намагайтеся зберігати єдність духу в союзі миру. Одне тіло, один Дух, як і ви покликані в одній надійний вашого покликання один Господь, одна віра, одне хрищення, один Бог і Отець усіх, що над усіма і через усіх і в усіх нас »(Єф. 4, 3-6 ). Єдність Духа в однієї місцевої церкви є єдність Духа в усіх місцевих церквах, тому що це єдність Духа є єдність у Христі.
Любов і злагода долають емпіричну множинність місцевих церков і в цій множинності являють їх єдність. [49] Будучи самостійною і маючи все в собі і церква не може замкнутися в самій собі і не може залишитися чужої того, що робиться в іншій церкві. Все, що відбувається в одній церкві, відбувається і у всіх, тому що все відбувається в «Церкви Божої у Христі». Все, що не відбувається в усіх, не відбувається ні в одній, так як воно не відбувається в Церкві. Емпірично це виражається в тому, що кожна місцева церква приймає все, що відбувається в іншій, і всі церкви приймають все, що відбувається в одній. Всі любовне безліч церков засвоювало, як своє власне, все, що робилося в кожній церкві, що належить до цього згоди. Це прийняття (рецепція) усіма того, що відбувається в одній з місцевих церков, не мало правового і взагалі людського характеру. Це було свідченням Церкви про те, що відбувається в ній відповідає волі Божій, іншими словами, це було свідченням Церкви про Церкву або свідченням Духа про Духа, що перебуває в Церкві. Кожна місцева церква свідчила від імені Церкви про те, що відбувається в інших церквах, так і про те, що в ній відбувається, тому що кожна церква була кафоличною церквою. У силу цього навіть невелика місцева церква в невеликому місто жила повної церковної життям, так як вона усвідомлювала себе не маленькою часткою великого цілого, а цілим, в якому все відбуватися, і те, що відбувається безпосередньо в ній, і те що відбувається у всьому цілому . Кафолична духом були пройняті всі церкви, незалежно від їх місця перебування і цей кафоліцізм був свідченням того, що повнота і єдність Церкви реально переживалися і відчувалися кожній місцевій церквою.
Кожен церковний акт однієї церкви повинен був бути прийнятий іншими церквами, але це прийняття не обов'язково брало ясно виражені емпіричні форми. Чим сильніше і реальніше відчувалася місцевою церквою повнота її церковної природи, тим менше було потреби в емпіричному виявленні свідоцтва. Церква знала особливим знанням, що все, що в ній відбувається, приймається іншими церквами. Маючи свідчення Духа про саму себе, вона знала, що той же Дух свідчить про те ж в кожній іншій церкві. Особливо не було потреби в свідоцтві інших церков в апостольський час. Згода апостолів до деякої міри замінювало свідчення всіх інших церков, не тому, звичайно, що апостоли могли замінити свідоцтво Церкви, але тому, що їх свідчення в силу їх неповторного положення в Церкві було свідченням Духа, що живе в Церкві. Однак, і в апостольський час деякі питання, які могли б послужити причиною розбіжності між церквами, вимагали свідчення інших церков. «Потім через чотирнадцять років знову я ходив в Єрусалим із Варнавою, взявши з собою Тита. Ходив я за відкриттям, і запропонував там, особливо знатнішим, Євангелію, що її проповідую між поганами, чи не дарма змагаюся я чи змагався, (Гал. 2, 1-2). Ап. Павло ходив в Єрусалим «за відкриттям», яке було надане у Антіохійської церкви, а, отже з її згоди. Тому це було деякою місією, покладеною з ап. Павла Антіохійської церкви [50]. Ап. Павло запропонував Єрусалимської церкви «Євангеліє», яке він сповіщав язичникам Це було прохання, звернена до Єрусалимської церкви, про засвідчення, що місія ап. Павла дійсно має церковний характер. Єрусалимська церква прийняла благовістя ап. Павла. «І пізнавши ту благодать, довжиною мені Яків, і Кифа, і Іван, що стовпами вважаються, подали мені та Варнаві правиці спільноти, щоб ми для поган, а вони ж для обрізаних» (Гал. 2, 9). У послеапостольское час «рецепція» стала набагато частіше приймати відкритий характер так як число питань, які не могли бути разрешаемо однієї місцевої церквою, збільшилася Рецепція отримала величезне значення в житті церков Після смерті апостолів, вона була свідченням про кафоличною природі кожної місцевої Церкви.
Рецепція в значній мірі визначала початкове взаємовідношення церков всередині любовного згоди всіх місцевих Церков Ап. Павло і, ймовірно, Антіохійська церква запропонували своє «євангеліє» Єрусалимської церкви. Це рішення власне не викликає питання, чому саме Єрусалимської церкви, а не який-небудь іншої церкви, яка існувала в цей час. Там були апостоли, і зокрема там був ап. Петро. Якщо немає питання, чому ап. Павло звернувся до Єрусалиму, то тим менше залишається питання, яке було покладено ие Єрусалимської церкви.
Кожна місцева церква, виявляючи Церкву Божу в Христі, абсолютно рівноцінна іншої церкви. Це була рівноцінність Церкви самій собі, оскільки вона єдина і повністю перебуває в євхаристійному зібранні кожній місцевій церкві. Тому в любовному згоді, що утворюють католицька церкви, одна не стояла вище іншої і не мала влади над іншою. У апостольський час не існувало ідеї влади однієї церкви над іншою. Тим не менш, з самого початку всередині любовного згоди місцевих церков існувала ієрархія церков, заснована не на владі, а на авторитеті. Як вступ до Церкви не знищує особистості людини, але охороняє цю особистість, так і місцева церква зберігає свою «особистість». Кожна церква виявляє Божу Церкву, і окремо як немає двох особистостей однакових, так і немає двох церков, абсолютно однакових. Церква Божа перебуває в місцевій церкві завжди у всій своїй повноті і в усьому своїй єдності, але місцева церква, крім Євхаристійного зборів, виявляє її по різному і в різній мірі. Тільки в Євхаристії їм завжди абсолютна тотожність перебування Церкви та її виявлення. На цьому грунтується відмінність авторитету місцевих церков. Усі місцеві церкви рівноцінні, але авторитет їх не рівноцінний [51]. Одна церква за своїм авторитету стоїть вище іншої, але так як кожна церква є «любов», то авторитет церкви є виявлення або прояв її любові. Чим більша любов, тим більше авторитет. «Спрадавна ведеться у вас звичай, писав Діонісій Коринфский до тата Сотіров, надавати всім братам різні благодіяння, і посилати соціальна виплата багатьом церквам, в яких би містах вони не знаходилися: цим словом ви одушевляє бідних потребують і підтримуєте братів, трудящих у рудниках ... »[52]. Якщо є ієрархія авторитету, то повинна бути і церква, що має найбільший авторитет у любовному згоді церков. Навколо неї, як центру, об'єднувалися всі інші церкви. Чи можна говорити, що така церква маємо першість серед всіх інших? Звичайно, так, але при відомих застереженнях, а саме, треба попередньо встановити поняття першості у свідомості донікейський епохи. Це не була першість влади, оскільки влада не є в Церкві. Первенствующая церква не може мати ніякої влади ні над однією церквою, так як вона, і всі інші, одна і та ж Церква Божа. Це не є навіть першість честі, тому що честь у стародавньому свідомості завжди була пов'язана з владою [53]. Нарешті, це не є якийсь особливий її положення, що виділяє її за її прав, серед інших церков. Ніяких прав вона не мала над іншими церквами. Першість у любовному згодою більше всього цього.
Це є першість авторитету, як результат особистих її зусиль, і це є першість любові, як жертовної віддачі себе іншим. Разом з тим, - і це є найголовніше - це є першість свідоцтва, тобто першість говорити від імені Церкви, про неї перебуває, до самої Церкви, що перебуває у всіх інших церквах. Тому першість свідоцтва виявляється всередині любовного згоди і спільно з ним, а не всупереч йому. Первенствующая церква, нав'язує свою особисту волю і ставить себе вище за інших, перестає бути першості. Першість авторитету відноситься тільки до свідоцтва або, інакше кажучи, до прийняття (рецепції) того, що відбувається в інших церквах, і не виходить за межі цього свідоцтва. Свідоцтво головної церкви має найбільший авторитет, за якою вільно йдуть інші церкви, але й вона йде за любовним їх безліччю. І вона сама потребує свідоцтві любовного множини. У Церкві все відбувається згідно з волею Божою, а тому і першість однієї церкви в любовному згоді церков також має відповідати воль Божої. Це означає, що першість свідоцтва є дар Божий, який дається однієї з церков. Тому, у відомому сенсі першість церкви є обраність Боже, яке нами до кінця не може бути зрозуміле, але перед яким, як волею Божою, ми повинні схилитися. Первенствующая церква, як і всі інші, може помилятися, зберігаючи свою першість, як зберігав свою обраність Ізраїль. Первенствующая церква зберігає свою першість авторитету, поки вона сама не відмовляється від нього або поки Бог не забере від неї дару першості свідоцтва.
В епоху ап. Павла головної церквою була Єрусалимська церква, а в епоху Ігнатія - Римська церква. Першість Єрусалимської церкви настільки безперечно, що воно не вимагає ніяких доказів. Для ап. Павла Єрусалимська церква була першою за часом виникнення і була безпосереднім продовженням того співдружності, яке мав Христос зі своїми учнями під час Свого земного життя. У ній були ті ж учні, з якими Христос зробив Свою Тайну Вечерю. У ній актуалізувалася в день П'ятидесятниці Церква Божа у Христі. Ореол, яким вона була оточена в свідомості всіх перших християн, давав їй особливий авторитет. Її свідоцтво мало першочергове значення і бути з нею в незгоді майже дорівнювало відступу від правого шляху. Ап. Павло прагнув отримати її схвалення своєї діяльності: він пропонував своє благовістя на її схвалення. Проте, все це далеко від визнання за нею якої б то не було влади над іншими церквами або залежності цих церков від неї. За своєю природою вона була тотожна з іншими церквами. Через деякий час після її виникнення, вона виявилася не єдиною Церквою Божою, але в ній, як і в інших церквах, перебувала Церква Божа. Вона була місцевою церквою, як і інші, але тільки користувалася більшим авторитетом, ніж інші. Коли Павло писав Солунян: «Бо ви, браття, наслідувачами Церквам Божим у Христі Ісусі, що знаходяться в Юдеї, тому що і ви були витерпіли від своїх земляків, як і ті від юдеїв» (1 Сол. 2, 14), то він не хотів сказати, що солунського церква є відображенням або чином Церкви Божої в Юдеї. Церква Божа знаходиться в Юдеї, як вона знаходиться в Солуні. Ап. Павло хотів вказати Солунян, що вони страждають, як раніше страждали церкви в Юдеї і що вони повинні переносити ці страждання так само, як переносили їх християни в Юдеї. Одні страждали раніше, тому що їхня церква виникла раніше, інші стали страждати пізніше, а тому останні повинні брати приклад з перших. У свою чергу солунського церква могла бути прикладом для інших церков, якщо останнім довелося б пережити те, що пережили Солуня. Кожна місцева церква повинна бути прикладом для іншої, що не створювало їй жодних привілеїв у порівнянні з іншими. У всякому разі кожна церква повинна уникати бути предметом спокуси для інших. «Не робіть спокуси юдеям та гелленам, ні Церкви Божої» (1 Кор. 10, 32). Не про Єрусалимської церкви думав ап. Павло, коли писав ці рядки, але про кожній місцевій церкві, в якій перебуває Церква Божа у Христі. Ап. Павло не відмовляв Єрусалимської церкви в першості авторитету. Що стосується першості влади, якій нібито користувалася Єрусалимська церква, то марно цього шукати у ап. Павла. У його очах і в свідомості християн з язичників Єрусалимська церква мала першість авторитету в середовищі інших місцевих церков, які, як і вона, були Церквою Божою.
Як дивилася на себе сама Єрусалимська церква? Це питання власне виходити за межі мого завдання. Для мене важливо, яке було фактичне покладено ие Єрусалимської чи іншій іншої церкви, а не як він самі себе розглядали. Ми можемо вважати історично безперечним, що у продовженні і деякого часу, до смерті Якова, брата Господнього, вона була керівної церквою в середовищі існували в той час місцевих церков. Ймовірно, і вона сама себе так розглядала. У своїй свідомості вона себе вважала старшої церквою, що перебуває там, де постраждав Господь і де чекали Його пришестя. [54] У нас немає ніяких особливих підстав йти далі цього, тобто припускати, що вона претендувала на деяку певну владу над усіма місцевими церквами. Безсумнівно, що в ній існували різні течії. Найбільше, що ми можемо допустити, що в Єрусалимській церкві існувало течія, яка розглядала її, як Церква «par excellence», а інші церкви, як її просторове поширення. Якщо ми будемо розглядати першість Єрусалимської церкви в сучасному правовому сенсі, то це нас неминуче призведе до питання, звідки і як ця ідея могла з'явитися в апостольський час. Її не було в християнській свідомості, але і іудейське свідомість того часу її не містило. Ми знаємо, що Синедріон не мав правової влади за межами Палестини. Ми не знаходимо її у свідомості громади Кумрана, та вона й не могла бути, тому що наскільки ми знаємо, філій цієї громади не існувало, а були окремі члени, які проживають поза громади [55].
11. «Ігнатій Богоносець ... церкви, яка головує в столиці області Римської ... і головної в любові »[56]. Ці слова містяться в надписании послання Ігнатія до Римлян, які є предметом розбіжності до цих пір. Я не маю наміру вирішувати всі спірні питання, пов'язані з надписом послання Ігнатія до Римлян. Мені цього і не потрібно робити, так як сенс надписання, незважаючи на його граматичну заплутаність, досить ясний. Два рази по відношенню до Римської церкви Ігнатій вжив вислів «головуюча»: один раз він говорив, що вона «головує» (proka, qhtai) в римській області, а інший, що вона «головуюча в коханні». Дієслово proka, qhmai має цілком певний сенс, а якщо в контексті послань Ігнатія його не завжди легко перевести, то від цього його зміст не втрачається. Якщо навіть Ігнатій не був гарним стилістом, то він не міг у надписании одного і того ж послання вжити дієслово в різних сенсах. Ігнатій говорив про головування Римської церкви. Нам не до чого применшувати значення цих слів Ігнатія [57], але, звичайно, не слід і вкладати в них той сенс, який вони не мають у самого Ігнатія.
Римська церква головує в любові. Ми вже знаємо, що «avga, ph» у Ігнатія позначала місцеву церкву в її євхаристійне аспекті. Кожна місцева церква є «агапе», і всі разом узяті вони також є «агапе», так як кожна місцева церква є виявлення Церкви Божої [58]. Скільки б ми не складали місцеві церкви, сума їх дала б всю ту ж Церкву Божу. Ігнатій міг з повною підставою використати свій термін «агапе» не тільки по відношенню до окремих місцевих церквах, але і до їх любовного згодою або їх об'єднання. Отже, на думку Ігнатія, Римська церква є головуючої в любовному об'єднанні всіх місцевих церков. Такого роду висновок не є деяка можливість, але сама очевидність, яку історик повинен прийняти, тому що іншого сенсу ці слова Ігнатія не можуть мати. Характер цього головування випливає з природи місцевих церков і природи їх об'єднання, тобто він випливає з еклезіології Ігнатія, про що була мова вище. Якщо місцева церква позначається Ігнатієм через термін «агапе» і якщо цим же терміном позначається з'єднання місцевих церков, то безпосереднє значення його не втрачається зовсім. Головування в любовному згодою місцевих церков не може бути чужорідним природі місцевих церков, але їй відповідати. Тому, воно в очах Ігнатія не мало характер влади. Це було головування, засноване на авторитеті любові і з любові випливає. За Ігнатію Римська церква володіла не першістю влади або першістю честі, а першістю авторитету любові, який виражався у першості засвідчення. «Ви ніколи нікому не заздрили, писав Ігнатій римлянам, та інших навчали тому ж. А я бажаю, щоб було певне, що ви заповедуете у своїх посланнях »[59]. Майже з максимальною вірогідністю ми можемо припускати, що мова йде про послання Климента Римського. Слова Ігнатія мають дуже обмежений сенс: справа йде про заздрість, яка була однією з головних тем послання Климента. Ігнатій не думав і не міг думати, що Римська церква сама від себе може визначити будь-які норми, що стосуються навчання чи церковної дисципліни. Ні в одному своєму посланні Ігнатій не посилається на будь-які норми, встановлені Римською церквою. Якби вони існували, то в різних питаннях, особливо у вченні про єпископа він безсумнівно скористався ними. Посилання Ігнатія на послання Климента важлива для нас в іншому відношенні. У цьому посланні вперше ми знаходимо ясну вказівку на значення засвідчення Римської церкви. Остання відмовилася прийняти зсув пресвітерів, яке мало місце у Корінфській церкви, бо свідчить про те, що воно не відповідає волі Божій. І для Ігнатія «головування Римської церкви в любовному згоді церков» виражалося в першості її свідчення про те, що відбувається в інших помісних церквах, а не в першості її влади або навіть у першості її честі. Це те ж саме, що свого часу визнавав ап. Павло за Єрусалимської церквою. У цій області Ігнатій не був новатором, але тільки висловив те, що вже фактично було. Відмінність Ігнатія від Павла в цьому предметі полягає в тому, що під час ап. Павла головної церквою була Єрусалимська, а під час Ігнатія - Римська церква. Це не є відмінність поглядів або навчання, а відмінність, обумовлене фактичним становищем Римської церкви. Якщо воно існувало, а це є історичний факт, то воно повинно було бути в згоді з волею Божою. Якщо першість Римської церкви в епоху Ігнатія історичний факт, то це першість дуже далеко від сучасного вчення про її примат. Справа не в обсязі прав Римської церкви, втім, як я вже вказував, в цей час ніяких прав ні одна церква не мала, а в тому, що в основі однієї і іншої лежать різні типи еклезіології.
Другий раз Гнат говорить про головування Римської церкви в «римської області». Було б дивно, якби він говорив про головування Римської церкви в самому Римі. Це нічого не означає. Єпископ може бути головуючим у Римі, тобто в церкві, що перебуває в Римі, але не сама церква. Мова йде про якійсь області, кордонів якої ми точно не знаємо. У середній Італії на початку II-го століття існували крім Римської церкви, ще інші церкви. У їх середовищі Римська церква була головуючої. Все це було б зрозуміло, якби Ігнатій не сказати б нижче про головування Римської церкви в усьому любовному союзі місцевих церков. Це останнє природно включає в себе в головування Римської церкви над декількома церквами в Італії. Чи є це непотрібна фразеологія? Це не тільки не так, але це є вказівка, що в любовному союзі місцевих церков у порівнянні з часом ап. Павла, відбулися де-не-які зміни. Усередині самого любовного союзу, що охоплює всі місцеві церкви, з'явилися більш вузькі об'єднання, що охоплюють тільки певну кількість церков. У таких об'єднаннях одна церква серед інших церков мала головування, або точніше сказати, близько однієї церкви, яка має більший авторитет, групувалося кілька місцевих церков. Головування в більш вузькому об'єднання не виключало головування в усьому любовному згоді церков. Як і первенствующая церква в останньому, так і головуюча церква у вузькому об'єднанні мала першість авторитету засвідчення. Ми не знаємо майже нічого щодо такого роду вузьких об'єднань, за дуже невеликими винятками. Одним з таких об'єднань було об'єднання церков в Італії (середній і південній) біля Риму, іншим - об'єднання сирійських церков. Як любовне згода всіх місцевих церков, так і більш вузькі об'єднання їх, нічого не мали більшого, ніж кожна окрема місцева церква. Це була все та ж Церква Божа у Христі.
12. Кафолична ідея не пов'язана з просторовим разростаніем любовного об'єднання місцевих церков. Кафоличність, як повнота в єдність Церкви і єдність в повноті, належить кожній місцевій церкві, очолюваної єпископом. Тому множинне збільшення місцевих церков не збільшує кафоличність Церкви, і, навпаки, зменшення їх множинності не призводить до її зменшення. Кафоличність належить не союзу місцевих церков, а кожній місцевій церкві. Тому, якщо б всі церкви на землі були б зведені до однієї місцевої церкви, католицька природа церкви не змінилася б, так як Христос залишився б тим же в повноті єдності Свого тіла. «Син Людський, прийшовши на землю, чи знайде віру на землі» (Лука 18, 8). Якщо це відбудеться, то в цьому трагедія людської історії, але не невдача плану Божого домобудівництва. Церква, яку не здолають врата пекла, залишиться завжди у всій своїй повноті та єдності. І якщо сама місцева церква зменшиться до двох або трьох її членів, вона залишиться кафоличною церквою, бо «де двоє чи троє зібрані в ім'я Моє, там Я серед їх». Кафоличність не є кількісне, але якісне поняття [60].
Якщо кафоличність не пов'язана з множинністю місцевих церков, то за своєю природою вона прагне до множинного поширенню церков. Справжня любов ніколи не вміщається в певні рамки: вона виходити з самої себе, оскільки бажає мати якомога більше предметів любові. Кожна місцева церква не тільки прагне до чисельного збільшення своїх членів, але і до разростанію множинності церков, котор ті її оточують. «Domina mater ecclesia» [61]. Як мати, вона народжує все нові і нові церкви, залишаючись завжди однієї і тієї ж у своїй повноті. Чим більше множинність церков, тим більше для кожної місцевої церкви предметів любові, і тим повніше її любов. У розкритті своєї кафоличною природи Церква не знає інших кордонів на землі крім тих, які дані їй самим емпіричним буттям - всесвіту. Кафолична церква містить до себе всесвітню місію у виконанні заповіді Христа: «Ідіть навчіть всі народи». Завдання цієї місії є всесвітня множинність місцевих церков, з яких кожна є кафоличною церквою. Кафолична ідея не виключає ідею вселенської або універсальної церкви, але її містить, як вселенське зростаюче безліч місцевих церков, об'єднаних в любовне згоду. У цьому вселенському згоді атрибут кафолічності належить не йому, а кожній місцевій церкві, що входить в нього. Місцева церква, як католицька Церква, завжди в потенції є вселенської (універсальної церквою), так як вона в собі самій містить всі вселенське безліч церков, з яких кожна прагне замкнути множинність місцевих церков під вселенські кордону. Вже ап. Павло бажав своєю проповіддю обхопити всю тодішню римську всесвіт. Скрізь, де він проповідував, з'являлися церкви і чим далі він йшов зі словами проповіді, тим більше ставало безліч місцевих церков. З торжеством і гордістю Ігнатій заявляє, що єпископи, а отже і місцеві церкви, є до крайніх меж всесвіту. Але він знав і інше, що кожна церква, очолювана єпископом, є католицька церква. Вселенськість є географічним поняттям і вказує на межі земної місії Церкви. Ігнатій, як і Павло, не відмовилися б від терміна «всесвітня церква» для позначення вселенської множинності місцевих церков, існуючих або мусять існувати по цілому світові, за умови, що кожна місцева церква мала б всією повнотою Церкви Божої. Для нього вселенська церква була любовним об'єднанням всіх церков, в якому ціле одно частини, і частина не менше цілого. Як географічне поняття, вселенськість не виключається поняттям кафолічності, але йому не тотожне [62].
На закінчення всього сказаного про поняття кафоличною церкви, яке ми знаходимо у Ігнатія Антіохійського, я б хотів повернутися до тієї думки, з якою я почав дослідження вчення Ігнатія. Він йшов по слідах ап. Павла. Як для ап. Павла, так і для Ігнатія, повнота і єдність Церкви містилися в кожній місцевій церкві, зібраної на Євхаристійне зібрання. Ця внутрішня повнота місцевої церкви є для Ігнатія її кафоличність, якщо вона очолюється єпископом. Таким чином, католицька Церква є та, в якій предстоятельства єпископ. У силу цього в саме поняття кафоличною церкви увійшло служіння єпископа. Я вже вказував вище, що в цьому не було нічого особливо нового в порівнянні з вченням ап. Павла. В епоху ап. Павла Євхаристійне зібрання возглавлялось одним і тим же особою, незалежно від того, як ця особа іменувалося [63]. Нововведення було у формі, яку надав Ігнатій цим фактом. Проте, ця форма стала вихідною точкою подальшого розвитку кафоличною ідеї. Незабаром після Ігнатія в церковна свідомість поступово проникає ідея універсальної церкви, як єдиного організму. У результаті цього поняття повноти і єдності Церкви переноситься з місцевої церкви на універсальну. Коли через приблизно 150 років після Ігнатія Кипріан писав про «catholica», то він під нею розумів єдиний організм, в якому існують окремі місцеві церкви. Після Ігнатія вчення Кипріана про «catholica» є перший і самий значний етап у розвитку вчення про єдність і повноті Церкви. Кафолична церква була ототожнена з універсальної церквою. Цьому сприяла та обставина, що термін «кафоличною» може означати універсальний. Я не намагався давати перекладу цього терміна, а прагнув тільки розкрити його зміст. Але якщо наполягати на необхідності переведення, то я можу прийняти, що «кафоличною» означає «універсальний», розуміючи під цим внутрішній універсалізм.
"Православна думка" (Париж). Ж 11. 1957
Передруковано в "Журналі Московської Партіархіі". Ж 10. 1993
Джерело: golubinski.ru
Список літератури
[1] Див М. Макарій. Православне догматичне богослов'я, СПБ. 1895 р., т. II, стор 241 і сл. «Соборній, кафоличною або ж всесвітня Церква називається і є ...» (стор. 241). «Тому кафоличною називали Церква ще за часів апостолів і взагалі в три перші століття, хоча тоді вона не була настільки великі, якою стала в IV, V, VI і в наступних століттях, коли св. Батьки, називаючи її католицька, вказували на її повсюдність »(стор. 242).
[2] W. Bauer. Griechisch-Deutches Wörterbuch zum N. Testament. Berlin, 1952, col. 708.
[3] Смирнов. VIII, 2. «Для орієнтації читача, незнайомого з грецькою мовою, наводжу російський переклад з видання Казанської Духовної Академії 1857 року:« Де буде єпископ, там повинен бути і народ, так як де Ісус Христос, там і вселенська церква »(стор. 174). Нижче я постараюся показати правильність цього перекладу, хоча він відступає майже від усіх нових перекладів.
[4] Battifol. L'Eglise naissante et le catholicisme. Paris, 1922, р. 167.
[5] Ibid., Р. 166.
[6] JB Lightfoot. The Apostolic Fathers. Part 2. London. 1883-89, р. 310.
[7] Див В. Болотов. Лекції з історії стародавньої церкви. Т. II. СПБ, 1910 р., стор 462.
[8] H. Genouillac. L'Eglise chretienne au temps de S. Ignace d'Antioche. Paris, 1907, р. 108.
[9] Ibid., Р. 109.
[10] A. Fliche et V. Martin. Histoire de l'Eglise. Vol. I. L'Eglise primitive, Paris, 1946. р. 333.
[11] Климент Рим., Надписание.
[12] W. Bauer. Griechisch-Deutches Wörterbuch zum N. Testament. Berlin, 1952, col. 1144 і 1145. Дієслово «paroike, w», позначає жити біля, жити біля кого як сусіди, жити серед кого-небудь, потім перебувати або жити як іноземця. Іменник від прикметника «pa, roikoj» означає чужинець. Нарешті, іменник «paroiki, a», означає перебування у будь-якій країні як чужинців. Цим же словом позначалося перебування юдеїв у Єгипті (Див. Th. WNT, B. II. S. 840 sq.). Пізніше це слово набуло технічне значення для позначення міської церкви єпископа. (Див. мою статтю «Невдалий церковний округ» у «Православної Думки» Ж 9, 1953 р.).
[12а] Див Th. WNT, B. II. S. 850: "besonders deutlich zeigt den Character der Kirche als paroiki, a die Stelle Hb. 13, 14 ".
[13] Ідея Виходу відігравала велику роль в першохристиянських свідомості. В якості прикладу можна вказати на значення цієї ідеї для початкового навчання про хрещення. Див J. Danielou. Sacramentum Futuri. Paris, p. 140. Див також статтю G. Kretschmar. Himmelfahrt und Pfingsten. Zeitschrift fur Kirchengeschichte. LXVI .. 1954/1955, який показує вплив ідеї Виходу на вчення про Вознесіння. Проте, дуже сумнівно, щоб ця ідея вплинула на термінологію Климента Р., тому що ця ідея, наскільки мені відомо, не застосовувалася до Церкви.
[14] Ефесян, 3, 2. Російський переклад. Казань, 1857 р., стор 40-41.
[15] До Трал., XI, 2. Російський переклад, стор 115. Переклад P. Th. Camelot: «Par sa Croix, le Christ en sa passion vous appelle, vous qui êtes ses membres. La tête ne peut être engendrée sans les membres; c'est Dieu qui nous promet cette union, qu'il est lui même », (Ignace d'Antioch. Lettres. Sotces chrétiennes. Editions du Cerf. 1951, р. 121).
[16] У посланні до Смирнов. I, 2, ми знаходимо вираз «у єдиному тілі Своєї Церкви» (evn e `ni. Sw, mati th / j evkklhsi, aj auvtou /). Беручи до уваги деяку непослідовність формул, образів і навіть думок у Ігнатія, ми можемо розглядати цей вислів, як тотожне з виразом «Церква, яка є тіло Його».
[17] Стор. VII, 1. Російський переклад, стор 170.
[17а] магнезії. VII, 2. Російський переклад, стор 82.
[18] Еф., V, 2. Російський переклад стор 43.
[19] Еф., V, З. Російський переклад, стор 43-44.
[20] Смирнов. VII, 1. Російський переклад, стор 170. Щодо вживання Ігнатієм терміна «sa, rx - плоть», запозиченого ним з Єв. Іоанна, див. J. Betz. Die Eucharistie in der Zeit der griechischen Väter. Band 1 / 1. Freiburg, 1955,. 40-41.
[21] Про це, див. J. Betz. op. cit., S. 184.
[22] Трал., Надписание.
[23] Перебування Христа в євхаристійному хлібі можна розглядати, по Ігнатію, як продовження еклезіологічної Втілення. Див J. Betz. op. cit., S. 268.
[24] Див мій етюд «Трапеза Господня». Париж, 1952 р., стор 19 і сл.
[25] Див там же, стор 12.
[26] Філад. III, 2. Російський переклад, стор 137.
[27] Смирнов. VIII, 1. Російський переклад, стор 173-174. СР Філад. VII, 2. Російський переклад, стор 133-134.
[28] магнезії. VII, 1. Російський переклад, стор 81-82. Більш точний переклад P. Th. Camelot. Ignace d'Antioch, р. 101.
[29] магнезії. VII, 2. Російський переклад, стор 80. Різночитання: «образ Бога - tu, pon Qeou /»
[30] Як один з прим такого роду екзегези, я можу вказати на екзегеза P. Th. Camelot. Він категорично стверджує, що Ігнатій визнавав існування універсальної церкви, «vivanteunité, au dessus des Eglises locales, de d'Eglise universelle», ототожнюючи також категорично універсальну церква з «Ecclesia catholica» Ігнатія (Ignace d'Antioch. Lettres, р. 50) .
[31] Secunda Clementis, XIV, 1-4.
[32] Hermas, vis. II, IV, 1. Я залишаю відкритим питання про дати складання «II-го послання Климента» і «Пастиря» Ерми. Див J. Quasten. Initiation aux Pères de l'Eglise. Paris, 1955, р. 64 et р. 107.
[33] Як це робить H. Schlier. Religions geschichtliche Untersuchungen zu den Ignatius Briefen. Giessen, 1929. рр. 153-158.
[34] Див H. Delafosse. Lettres d'Ignace d'Antioche, Paris, 1927.
[34а] G. Bardy. La théologie de l'Eglise de S. Clément de Rome à S. Irenée. Paris, 1945, р. 164.
[35] Смирнов. VIII-IX, 1. Російський переклад, стор 173-175.
[36] Правильність цього перекладу залежить від значення союзу «w [ste». Вже Р. Зом зазначив, що цей союз, вказуючи на ідею порівняння або уподібнення, з умовний спосіб, може вказувати на підставу або доказ (R. Sohm. Kirchenrecht. Munchen, 1923, s. 197. СР MA Bailly. Dictionnaire Grec- Français. Paris, р. 2190. W. Bauer. Griechisch-Deutches Wörterbuch zum N. Testament. Berlin, 1952, col. 1632, дає значення w [ste »в посланнях Ігнатія до Магн. 4 і Ефес. 8, 8, не вказуючи спеціально на його значення в Смирнов. 8, 2). Р. Зом запропонував наступний переклад «Wo der Bischof ist, soll die Menge sein, denn wo Christus ist, da ist die Christenheit», op. cit. s. 193. У якостей аргументу на користь правильності пропонованого мною перекладу я можу послатися на старий російський переклад, який я вже привів вище: «Де буде єпископ, там повинен бути і народ, тому що де Ісус Христос, там і вселенська церква». Моє відхилення від цього перекладу полягає у тлумаченні слова «plh / qoj». Переклад цього слова, як народ, є цілком правильним, але він вимагає деякого уточнення. У Ігнатія «plh / qoj» означає народ, зібраний на Євхаристійне зібрання. Наголос ставиться на останньому, так що власне «plh / qoj» набуває значення «Євхаристійного зібрання». Так, у посланні до Траллійцам, I, 1, Ігнатій пише: «Це відкрив мені єпископ ваш полив, який, з волі Бога та Ісуса Христа, був у Смирні і так потішив мене ..., що я як-би все ваше суспільство (to. pa / n plh / qoj u `mw / n) бачив у ньому». (Російський переклад, стор 95-96). У російського перекладача 50-х років минулого сторіччя настільки було багато чуття грецької мови, що він у цьому місці переклав це слово через «суспільство». Ми б сказали тепер: «місцева церква, очолювана єпископом траллійскім поливі». У тому ж посланні Ігнатій писав VIII, 2: «Не робіть спокуси язичникам, щоб через небагатьох нерозумних не було б хули на всі благочестиве суспільство. (Російський переклад, стор 106-107). Вираз «to. evn Qew / plh / qoj »ще ясніше вказує, що мова йде про місцевої церкви, зібраної під головуванням єпископа для звершення Євхаристії.
[37] Див R. Sohm. Kirchenrecht, s. 197-198.
[38] Всупереч Р. Зому, стор 198 і Літцману (H. Lietzmann. Histoire de l'Eglise ancienne. Trad.: Franç. T. II, Paris, 1937, p. 54: "La thèse:« La où est l'Esprit là est l'Eglise »se transforme au cours de la lutte contre la gnose en une nouvelle proposition:« Là où est lévêque, là est l'Eglise ». Cette dernière thèse a remporté la victoire sur l'enthousiasme et la gnose; elle est jusqu'aujourd'hui la doctrine fondamentale du catholicisme »). У цьому твердженні Літцмана полягає глибоке непорозуміння. Вчення Ігнатія про єпископа випливає з його євхаристійної еклезіології. Вона, так само, як еклезіологія ап. Павла, не могла бути і не була підставою «католицизму», вживаючи цей термін у тому значенні, що йому надає Літцман.
[39] Наводжу переклад P. Th. Camelot: «L'Eglise de Dieu qui séjourne à Smyrne à l'Eglise de Dieu, qui séjourne à Philomelium et à toutes les communautés de la Sainte Eglise qui séjournent en tout lieu».
[40] Див вище, стор 11.
[40а] Див Th. NTB II, s. 852. Всупереч думку авторів зазначеної статті KL і MA Schmidt, термін «paroiki, a» в епоху Ігнатія і Полікарпа не може бути протиставлено терміну «e, kklhsi, a», який нібито позначав «Gesamtkirche».
[41] На цьому значенні особливо наполягає P. Th. Camelot (Ignace d'Antioch. Lettres, р. 242), посилаючись на G. Bardy (La théologie de l'Eglise de S. Clément de Rome à S. Irenée. Paris, 1945, р. 65). Правда, він сам вказує, що Цан тлумачив термін «кафолична церкву» в сенсі православної церкви, яка протиставлялася єретичним громадам.)
[42] Послання Смірні церкви, XVI, 2.
[43] Див «Ignace d'Antioch. Lettres », p. 265.
[44] Послання Смірні церкви, VIII, 1.
[45] Послання Див церкви, XIX, 2.
[46] Див вище, стор 9
[47] прим.: «Вітає вас любов упокорював і Ефесян». (Трал. XIII, 1). «Вітає вас любов троадскіх братів ...» (Смір. XII, 1). «Вітає вас любов браттям Троаді ...» (Філад. XI, 2). В усіх цих текстах, ми можемо термін «любов» переводити через «Євхаристійне зібрання», що для Ігнатія абсолютно тотожно з місцевою церквою.
[48] Див Bo Reice. Diakonie, Festfreude und Zelos. Uppsala, 1951, s. 12.
[49] Див мою статтю «Невдалий церковний округ». «Православна Думка», Ж 9. Париж, 1953 р., стор 13-14. Про це ж я говорив у ряді інших моїх статей. Я тут тільки систематизують те, що мною раніше було сказано.
[50] Я залишаю відкритим питання, чи відповідає повідомлення Павла в посланні до Галатів, 2, 1-10, того, що повідомляється Лукою в 15 главі Діянь апостолів.
[51] Див мою статтю «Ап. Петро і римський єпископ ». «Православна Думка», Ж 10. Париж, 1955 р., стор 28-29.
[52] Євсевій. Історія церкви, IV, 23. Російський переклад. СПБ. 1858 р., стор 213.
[53] Пізніше, очевидно, починаючи з Кипріяна Карфагенського, поняття «honor» в римському сенсі було сприйнято церковною свідомістю. Див H. Campenhausen. Kirchliches Amt und Geschichtliche Vollmacht in den ersten drei Jahrhunderten. Tübingen, 1953, s. 302.
[54] Див WC Kümmel. Kirchenbegriff und Geschichtsbewusstsein in der Urgemeinde und bei Jesus. Zürich-Uppsala, 1943, s. 16 sq.
[55] Зовсім недавно питання про становище Єрусалимської церкви, зокрема, Якова брата Господнього, був предметом дуже цікавою полеміки між єпископом Кассианом і P. Benoit. (Див. «Istina. Paris, 1955, N 3. Evêque Cassien.« S. Pierre et l'Eglise dans les Nouveau Testament »et P. Benoit.« La primauté de S. Pierre selon le Nouveau Testament »).
[56] До Рим., Надписание. Російський переклад, стор 119. Більш точний переклад P. Th. Camelot. «Ignace, dit aussi Théiphore ... (A l'Eglise) qui préside dans la région des Romains ... aui préside à la charité ». (Ignace d'Antioch. Lettres », p. 125).
[57] СР Caspar. Geschichte des Paptums. BI Tübingen, 1930, s. 16-17.
[58] Див До Римл. IX, 2: «Спогадуйте в молитвах Церква Сірський, у якої тепер, замість мене Пастирем Бог. Один Ісус Христос буде епіскопствовать в ній і любов ваша ». (Російський пер р., стор. 131-2). Тут «агапе» означає місцеву Римську церкву, зібрану на Євхаристійне зібрання. Трохи далі в тому ж посланні, Ігнатій писав «Вітає вас дух мій і любов церков, які брали мене в ім'я Ісуса Христа» (IX, 3). У цьому контексті «агапе» не означає місцеву церкву, а їх об'єднання.
[59] Послання до Римлян III, 1. Російський переклад, стор 123.
[60] Див Henri de Lubac. Catholicisme. Paris, 1947, p. 26.
[61] Tertulliani ad martyres. 1.
[62] Див мою статтю «Ап. Петро і римський єпископ », стор 13.
[63] Див мій етюд. Трапеза Господня. Париж, 1952 рік, стор 50 і сл.