(20-30-ті роки)
Спори про культуру йдуть завжди рука об руку зі спорами про гуманізм. Відновлюються вони, коли в історії наступають тектонічні зміни, а з ними міняється і уявлення про людину та її становище в бутті. Одні споруджують культурі вівтарі, поклоняючись їй як створеного богу, інші порівнюють з блудницею, вбачаючи в ній ерзац духовної практики (або ж який-небудь іншої практики - революційної, економічної і т.д.). Правда культури так чи інакше пов'язана з правдою людини, з його гідністю і покликанням творити, створюючи суще з несучого і цим уподібнюючись Богу. Але не людина в його природної даності є діяч і, якщо можна так висловитися, головний інтерес культури. Культура - епос, що оповідає про прагнення людини перевершити свою природну даність, яку християнство ототожнює з гріховністю, прикладом чого може бути і подвиг старця, і відвагу поета-романтика, і бунт сміливого новатора. Сама по собі культура не свята і не гріховна, не гуманістична і не антигуманні. Вона є досвід набуття людиною своєї справжньої природи, прориву від тваринного буття до здобуття божественного образу і подоби. За твердженням Георгія Федотова, "всяка справжня культура має релігійний сенс. Теоретичний сенс її є богопізнання, практичний - богоуподобленіе. Вузол, пов'язує в одне обидві культурні сфери - пізнання і життя - є богоспілкування ... Чим відрізняється християнська культура від всякої іншої? Тим , що метою її пізнання і розуміння є не просто Бог, але Бог втілився, розп'ятий і воскреслий "[I].
Культура живе завданням, динамікою зростання, а не лише пам'яттю про досягнутий і класифікацією пам'ятників. У цьому сенсі культура, на відміну від релігії, має справу з тимчасовим, а не з вічним, але в цьому тимчасовому вона відроджує для кожного покоління вічні смисли і цінності, не даючи їм омертветь і мумифицировать. Використовуючи геометричну аналогію, можна говорити про чотиривимірному просторі культури. Чотири виміри в своїй єдності і поліфонії складають культуру: Бог, світ (природа), людина і час, в якому і розкривається відношення між першими трьома полюсами культури. Вірніше буде сказати, що ці полюси або вимірювання предзадан культурі. Культура є те силове поле, яке створюється з відносин між ними. "Російський європеєць" Володимир Вейдле, який читав у Сергіївському Богословському інституті історію європейської літератури, так визначив у своїх чорнових нотатках, зроблених в Оксфорді в 1929-30 рр.., Суть культури: "Культура є той людиною створений світ, у якому тільки й може здійснюватися його творчість. Культура не сама творчість, але вона повітря творчості, без якого йому нема чим дихати. Культура не абсолютна цінність. Вона середній стан між хаосом і логосом, вона те ж для історії людства, що для християнського релігійної свідомості земне життя Христа "[II ].
Невелика книжечка, що вийшла в 1921 році в Петрограді видавництві "Алкон", - "Листування з двох кутів" В'ячеслава Іванова та Михайла Гершензона - ознаменувала початок спору про культуру, актуальність якого зі стрімкою швидкістю переступила межі радянської Росії і російської культури в цілому, придбала воістину європейське звучання. Поет-символіст і філолог-класик В'ячеслав Іванов захищав культуру перед особою її не менш доблесного лицаря - історика російської свідомості 19 століття Михайла Гершензона. Гершензон говорив про втому від культури, сприйнятим як "система найтонших примусів". "Культурна спадщина тисне на особистість вагою 60 атмосфер і більше - і його ярмо, в силу спокуси, є справді-легке ярмо", - писав він. Гершензон закликав повернутися до особистості - "вона вмістить у себе всю повноту нажите. Минуть століття - віра знову стане простою і особисто, праця - особистою творчістю, власність - інтимним спілкуванням з річчю ... Завдання полягає в тому, щоб особисте стало знову абсолютно особистим , і проте сприймалося як загальне: щоб людина знала в усякому своєму прояві, як Марія, заодно і своє дитя, і Бога ". Для Вяч. Іванова, не протиставляє особистість і цінність, але, навпаки, намагається зв'язати їх через переказ, культура не тільки "жива скарбниця дарів", але і "Лествиця Ероса і ієрархія благоговіння", "щось воістину святе: вона є пам'ять не лише про земне і зовнішньому лику батьків, але і про досягнуті ними присвятах "[III]. Зауважимо, що одна риса якщо не зближує позиції сперечаються, то й не робить їх повністю протистоять один одному. Це ставлення до Бога і релігійних цінностей. І для Гершензона, і для Іванова це ставлення не належить цілком сфері культури. Гершензон протиставляє особистий, живий акт віри культурним розпорядженням і канонами, Іванов стверджує, що "людина, хто вірить в Бога, ні за що не погодиться визнати своє вірування частиною культури".
Один з перших відгуків на "Листування" з'явився в емігрантській періодиці і належав перу Георгія Флоровського, згодом протоієрея, що зайняв кафедру патрології у Свято-Сергіївському Богословському інституті. Для Флорівського очевидний прямий релігійний сенс спору: "Не про" культуру "сперечаються Іванов та Гершензон, а про Бога ... Перед нами два відчуття особистості, два" індивідуалізму ": монадологія, непослідовно поєднується з визнанням єдності з природою між окремими монадами і - чистий динамізм світу живих цінностей, тривожного шукання і трепетного розкриття емпіричних "я" - Вишнім силам нетутешнім ". Уподобання Флорівського вгледіти неважко: його позиція помітно зближується з іванівської: "світовідчуття Іванова не просто релігійне, - хоча ні імені Христового, ні імені Церковного він не називає - а саме Церковно-християнське. Тільки Церква, як" єдність Божої благодаті, що живе в безлічі розумних творінь, слухає благодаті "(кажучи словами Хомякова), є та" молитовна громада ", в якій чає Вяч. Іванов побачити прийдешнє оновлене людство: тільки в ній поєднуються і об'єднуються в істотному богоспілкування і праотці, і нащадки ...". Подібна солідарність тим більше знаменна, якщо врахувати, що Флоровський як історик є, як мені представляється, прямим продовжувачем того дослідницького напрямку, який було вироблено Гершензоном і яке я б визначив як "історію свідомості", "історію ідей".
Роздуми про культуру та її ставлення до православ'я і ширше - до релігії, які ми знаходимо у багатьох чудових богословів, філософів, істориків, обумовлені духом часу, характером що здійснюється історії: культура не просто дзеркало того, що відбувається або міра тимчасового буття, вона активна творче середовище, яка випереджає і предвосхищающая нове в історичному бутті людини. Після трагічного, фатального, але все ж колосального за своєю видозмінюється силі вихору революції, настала пора знову повернутися до питання про сенс і мотиви людської діяльності. Релігійна філософія культури стає тут філософією життя, філософією громадської, філософією набуття такого життєвого укладу, в якому світ рятується від вихору випадковостей, а людина повертає собі пам'ять про своє божественне призначення. У Есхіл, Платона, Данте, Пушкіна, Володимира Соловьеве, Мусоргського виявляється при такому відношенні не ерзац євангельської правди, допустимий згнітивши серце при неможливості або ускладнення проповідування оной, і не їжа для немовлят у вірі, але особливий рід катехізації за допомогою культури, розкриття духовного характеру самого людської творчості.
Християнство засноване на ідеї Боговтілення. У Втіленні ми бачимо, як духовне, Бог, стає плоттю. Культура в її вищих події і проявах прагне плоть світу піднести до духу, одухотворити. Її досвід духовний, хоча і необхідно пам'ятати про розрізнення духів: не кожен дух, який увійшов в плоть, святий. Але все-таки сама культура подібно шукачам золота відсіває золоті крупиці на решеті століть, і саме вони, може бути, з вищої волі, залишаються як пам'ять про її вищих духовних злетах.
Коло мислителів, про які тут йде мова, пов'язує нас тільки з одним вогнищем російської духовної культури в послеоктябрьском розсіянні. У цьому році Сергієвське подвір'ї відзначає 75 років з дня свого заснування, в наступному цю ж дату відзначить і розташований на ньому Сергієвський Богословський інститут. За цей час термін "Сергиевские богослов'я" став звичним і усталеним у богословській науці. Промовляючи це словосполучення, ми маємо на увазі імена архієпископа Кассіана Безобразова, архієпископа Василія Кривошеїна, архімандрита Кипріана Керна, священиків Сергія Булгакова, Георгія Флоровського, Василя Зеньковського, Миколи Афанасьєва, Алексія Князєва, Миколи Куломзін, мирян А. В. Карташова, Г. П. Федотова , В. Н. Ільїна, які вийшли зі стін інституту протоієреїв Олександра Шмемана та Івана Мейендорфа. У діяльності Інституту, особливо часу його розквіту 20-30-х років, дивує не тільки зустріч стількох чудових учених, багато з яких були одно блискучі в декількох галузях науки і культури. Дивує духоносность і цілісність самого місця, в якому знаходиться Інститут, його "творчий ландшафт". Куплений на торгах у день преподобного Сергія 19 липня 1924 стараннями М. М. Осоргіна невелику ділянку землі, що належав раніше лютеранської німецької громаді, в незвичайно короткий термін перетворюється на російську обитель. Лютеранська кірха на гірці, вибудувана в готичному стилі, перетворилася стараннями російських умільців у православний храм з красивим різним ганком, царськими вратами 15-го століття, вивезеними з Росії і перетворилися у вхідні двері, прекрасним іконостасом, безоплатно розписаним російським художником, що належали до групи " Миру мистецтва ", Димитрієм Семеновичем Стеллецьким. Старі намолені ікони, вивезені з Росії, є сусідами з новопісанимі, в тому числі і способом Новгородської Софії Премудрості Божої роботи сестри Іоанни Рейтлінгер. Готичні вітражі звучать як віконця російських боярських теремів. Рубані лави, аналої, саморобні свічники, підставки під ікони. Свічковий заводик, що годує злиденну емігрантську церква, іконна майстерня, фельдшерський пункт і аптека, кухня (двоповерховий будинок біля входу з настінного іконою преп. Сергія і лампадкою перед нею, що перетворився тепер в єпископські покої), волейбольний майданчик, де на час Великодня споруджують намет, в якому отець Сергій Булгаков служить друга полунощница (храм не може вмістити всіх бажаючих). У всьому цьому відчувається російська грунтовність і домовитись. Слово "культура" набуває тут якийсь гранично конкретний зміст, як конкретний він у висловах на кшталт "культура дворянської садиби", "культура селянської хати", "культура північного храмового зодчества". Варто додати до цієї картини і пам'ять про прекрасне хорі, який існує у двох складах - хор, що співає на храмових богослужіннях під управлінням Михайла Михайловича Осоргіна, якого змінив потім його син - Микола Михайлович. Інший склад хору - концертний, гастрольний. Хор істотно поповнює бюджет Інституту та приходу, виїжджаючи на концерти по всій Європі та за її межі і відкриваючи світові скарби православної культури. У цьому випадку на чолі хору ставав Іван Кузьмич Денисов, професійний оперний тенор, що виступав до революції разом з Шаляпіним на сцені Маріїнського театру. Смутні і туманні образи теургіческого творчості, про які віщав Вл. Соловйов, знаходять в церковній культурі Подвір'я своє зриме втілення. Ось як оцінював священик Сергій Булгаков у своєму щоденнику одну з ікон своєї духовної дочки сестри Іоанни: "Спасів образ - високе художнє досягнення, перший рух в іконі - дівоче боязка геніальність, рухома вірою і любов'ю, і Пречиста з Предвічним Немовлям. Це - подія для Неї, але ця подія у світі. Це перше реальне рух у світі до світла Преображення, до Білого Царства, до внутрішнього переродження мистецтва в богослужіння і богомисліем. Я стою у цього совершающегося дива і дивуюся, бачачи, як райські тут розцвітають квіти. І здається мені, що звучить тут моє "Нині відпускаєш". Нехай і так, якщо це так ... З хвилюванням думаю про те, що ці чудові ікони завжди я буду бачити в очах при здійсненні таїнств, при богослужінні за престолом "[IV].
Як розповідав мені старожил Подвір'я професор літургіки Микола Михайлович Осоргін, його батько, якому ми зобов'язані самим придбанням Подвір'я, одного разу слухав по радіо трансляцію опери "Євгеній Онєгін" з Москви. В антракті він був відправлений у булочну, за хлібом. Він вийшов на вулицю і не міг зрозуміти, де він, і куди йому треба йти. Йому здавалося, що він у Москві, на засніженій Дмитрівці, що поруч Великий театр, в якому йде вистава, і він не зміг дійти до булочної і так і повернувся без хліба. Хіба не можна порівняти така дія світського мистецтва зі свого роду духовним одкровенням, в якому прекрасний спів, музика Чайковського, любов до Росії, щось вселенське, космічне злилися воєдино?
Тенденцією, загальною для культурної свідомості мислителів еміграції, було прагнення інтерпретувати російську культуру як спадкоємний по відношенню до еллінської, включаючи сюди не тільки православне еллінство Візантії, але й античне еллінство греків. Античність виявляється свого роду "старим заповітом" російської культури. Це виражається і у визначенні платонізму як рідній стихії російської релігійної філософії, і в інтерпретації (отцем Сергієм Булгаковим) античної скульптури і портрета як своєрідної прото-ікони, в якій закарбувалася ідеальна, богочеловеческая краса, і в "програванні" стосовно до російської культури опозиції Аполлона і Діоніса, сократовской діалектики і орфической Містагогіі, і в зверненні до античної трагедії як свого роду пророцтвом і прототипу трагедії євангельської.
Володимир Миколайович Ільїн, чий образ і чия багатостороння ерудиція невід'ємні від історії Подвір'я 20-30-х років, випустив в 1926 р. книгу "Запечатаний труну - Великдень нетлінне" з поясненням служб пристрасної седмиці і Великодня. Це класична праця з літургіки, один з тих, за які він уже після війни отримає ступінь доктора богослов'я від Патріарха Алексія (Симанського). Серед коментарів на тропарі і стихири можна прочитати: "Пророцтво про стражденний бога, що сходять у пекло за гордого і озлобленого Прометея - один з найдивовижніший спосіб Есхіла. Гермес (звертаючись до Прометея, говорить):" І знай, твої страждання закінчаться тільки тоді, коли який-небудь бог погодиться зійти замість тебе в темне царство Гадеса, в похмурі безодні тартара "[V]. Учень М. А. Бердяєва, В. Н. Ільїн був вірний його пафосу виправдання людської творчості. Для нього, знавця і цінителя російської поезії , Парнас і Афон були вершинами людського духу, але він зумів побачити Парнас у світлі Афона, глибоко проаналізувати релігійні корені російської світської культури. Одна з його статей називається "Чернецтву як основа російської культури". Аналізуючи вірш Пушкіна "Поет і чернь", він наводить в якості духовної "паралелі" рядка "Херувимської пісні" - серцевини православної літургії: "Ми, нині зображують таємниче херувимів і співаючі животворної Трійці тричі святу пісня, відкладемо нині всяке житейське піклування, щоб нам підняти Царя всіх, невидимо копьеносімого ангельськими чинами. Алілуя! "Вся без винятку російська поезія може бути зведена до цієї великої і єдиної теми - до того, щоб побачити невидиму і велику красу, заради неї пожертвувавши всім. Але в цьому і моральна суть Євангелія. Продати або віддати все і придбати" безцінний бісер Христа "" [VI]. Аскеза і чернецтво мають для Ільїна і свої анаморфози (улюблене їм слово), формальні спотворення - російській культурі відомо чернецтво "людської антихристової ідеї", революції і матеріалізму, фізично щасливою і ситого життя, як і аскетизм російської революційної інтелігенції, який кладе своє особисте благополуччя на вівтар майбутніх поколінь. Є своєрідний аскетизм, "відчужений стиль думки і почуття" та в романтизмі. Але факт залишається фактом: "для того, хто хоче і може бачити далі" грубої кори речовини ", чорний чернечий клобук над російською поезією, музикою і філософією буде завжди виднітися як би в тонкому сні ...".
Дар Володимира Ільїна - це дар конкретності, дар вірно покладеного мазка; він не дуже поважає міркування про культуру взагалі, але аналізуючи той чи інший культурний феномен sub speciae theologiae, дає як правило гранично ємну формулювання духовної суті явища. Так, чого варті кілька рядків, написаних з приводу пізніх симфоній Чайковського (Ільїн сам був професійним композитором, написав кілька опер, симфонію, романси): "Там, де не беруть імені Логосу -" Святого Міцного ", там залишається тільки любов до року ( amor fati) давніх стоїків. "Ти не міг подолати своєї долі, полюби ж її, тобі не залишається іншого вибору", - похмурим луною на зловісну давню мудрість відгукуються слова Ніцше. І немов з-під товстої могильної плити лунає: "Знай, якщо тобі не вдалася життя, тобі вдасться смерть ". Є обставини, на які відповідати можна тільки скорботою, де тільки безмежна скорбота є філософією. Але ні скорбота, ні смерть (а межа скорботи - смерть) самі по собі не можуть бути виходами, вони - безвихідних. А самогубство і поготів. Скорбота і смерть - це великі невдачі. Ось чому від них відсахується з таким жахом людські душі ... Є тільки один вид вдалого страждання і вдалою смерті-це "положення душі за друзів своїх". Такою смертю помер Єдиний Безгрішний - "Подвигоположник" порятунку. Така смерть вже в собі самій містить вічне життя і тому не може не бути воскресінням. І Він воскрес, бо не може не воскреснути самосущей Любов, Начальниця життя "[VII]. Ця конкретність мислення не чужа й міфологічності, відшукування культурних архетипів, або, вірніше сказати, смислових вузлів культури, вона пов'язана з тим, що для античної філософії було "первофеноменамі" природи (термін Гете) - з чотирма природними стихіями. Буття, відображена в творчості, забарвлене в тони природних стихій, але, як писав Г. П. Федотов, там, де мова йде про справжню духовності, "критерій хреста вимагає, щоб у ній були розп'яті стихії".
Ось що писав Ільїн в автобіографічних нотатках "Пережите" про античний переживанні вогню в дитинстві: "Грецьке слово pur я переживав як має сірчаний запах, і в зітханнях паровоза швидкого поїзда, що підходив до станції Осиповичі, ясно чув звук pаr ... Вогонь пожежі та вогонь блискавки і грози, кожен по-своєму, став для мене містичним і онтологічним символом, також і символом історіософським, особливо щодо Росії ... Думаю, ця витонченість почуттів, крім природного спадковості, полягала ще в тій атмосфері класичної витонченості, якій, незважаючи на всі свої дефекти, була просочена гімназія. Звуки класичних мов, картини античної класичної життя, якими були обвішані стіни гімназії, атмосфера фізики і математики так добре узгоджується з мовою іонійських натурфілософів і з фізико-математикою піфагорійців і платоніки (кажучи про настрої). Всі це творити культуру моєї душі і лягало в основу її витонченості. Ще семирічним хлопчиком я звернув увагу на зображення античних акторів у масках. Звуки латинської та грецької мови я обожнював "[VIII]. Верховенство вогненної стихії, тотожної у філософії Геракліта Речі-Логосу, Ільїн помічає у своєму дослідженні творчості знаменитого російського байкаря І. А. Крилова: "у Крилова є абсолютно особливий натхненник, якого дивним чином не помітили його критики та історики російської літератури, незважаючи на те , що в кількох із своїх найбільш геніальних байок сам геніальний художник являє страхітливий образ свого натхненника, ім'я якому вогонь ". Так "антилогічні"-прозорий поет отримує у Ільїна несподівано-метафізичну трактування. Крилов був натхненний дионисических стихіями вогню і музики, стрімголов поспішав на пожежі й любив грати у квартетах, а "песимістичний скепсис" його байки "Квартету" є не що інше як "знущання над символом того, що порушує принципи краси, яка адже завжди тезоіменитого музиці ". "Крилов завжди заступався за зневажені права краси, як він в інших байках палив холодним вогнем глузування і сократовой іронії все те, що надругівалось над вогнем, логосом, яким тримається буття" [IX].
Навіть будні щедрою на пригоду та злидні емігрантського життя переживалися і осмислювався філософом в категоріях і символах античної культури. Нарікаючи в листі батькові Сергію Булгакову на одну стару, в квартирі якої філософу з дружиною довелося тулитися, він не забув привести паралель з античності: "Їй ненависні мої книги, мої папери, сам мій процес роботи: вона користується всяким приводом, щоб ганяти мене з місця на місце, не дати мені працювати, супроводжуючи все це відповідними тирадами про те, що мені слід займатися фізичною працею і "бити каміння на бруківці". Я б пішов і на це - згадуючи Амонію саккос, який тягав мішки і був філософом - вчителем Гребля і Орігена. Але ж я хворий, де сил взяти, Господи, де сил взяти? "[X].
Не менше значення тема культури та її релігійного виправдання набуває у творчості Георгія Петровича Федотова, історика-медієвіста, учня І. Гревса, який читав у Сергіївському інституті лекції з історії західних віросповідань і по агіологіі. Зауважимо, що Федотов, християнський соціаліст за політичними переконаннями, був найближчим соратником матері Марії, учасником групи "Православне діло" і автором журналу "Новий град". Рідкісна стаття Федотова цього періоду обходить філософські аспекти поняття "культура". Федотов стосується абсолютно різних проблем: це і типологія святості на Сході і на Заході, і тема національності в християнстві, і проблеми богослужбової мови, і співвідношення охоронного і творчого почав у церковному переказі. Одна з найбільш значних статей - "Про Св. Духа в природі та культурі" - ніби продовження на нових, церковних, підставах близькою початку століття теми про одкровення Святого Духа, очікуванні нової П'ятидесятниці (цією темою було "зачепили" не тільки модерністську і олександрійське по духу "нове релігійне свідомість", а й мислителі братства "шукають християнської освіти" - М. А. Новоселов, о. Павло Флоренський, С. М. Булгаков та ін.) Знаменита у філософії культури, завдяки Ніцше, антитеза Аполлона та Діоніса набуває у Федотова зовсім несподівану паралель в християнській культурі: "Не бажаючи поступитися демонам ні аполлонічного Сократа, ні дионисического Есхіла, ми, християни, можемо дати справжні імена божественним силам, які діяли по апостолу Павлу в дохристиянської культури. Це імена Логосу і Духа. Одне знаменує порядок, стрункість, гармонію, інше - натхнення, захоплення, творчий порив. Обидва початку неминуче присутні у всякій справі культури "[XI]. Зауважимо, що у Володимира Ільїна ми теж неодноразово знаходимо паралелі до цієї антитезі: так, "діонісійське" початок російської душі, "вогонь, полум'я," куріння диму ", кров і всілякі жахи, трагічний темперамент" самогубства і любові "(за словами Тютчева ) "Ільїн знаходить в старообрядницької Русі," що йде на вільну пристрасть самоспалення Христа ради, Якому вона цим мріяла наслідувати "," аполлонічне "ж початок символізується" чарами Петербурга "," двоєдиним генієм Петра Великого і Пушкіна "," імперським всеєдністю ". Така по суті справи псевдонімом, де під іменами язичницьких богів криються божественні іпостасі, творять і осіняють світ, дозволяє без праці інтерпретувати античну культуру як свого роду культурний "ветхий завіт" християнства. Але і все творче, нехай бунтівне і неспокійне, в культурі після Христа не позбавлене віяння Святого Духа або хоча б пошуків Його. "Так як вся наша культура і життя виросли з церковних," середньовічних "основ і в особі залишилися вірними Церкви продовжує харчуватися з її джерел, - вважає Федотов, - то благодаті її причетні, в різній мірі, і її бунтівні сини. Сучасна людина часто сам не підозрює, звідки доноситься до нього віяння Духа, освіжаюче і життєдайне його в пустелі ".
Долі В. Н. Ільїна і Г. П. Федотова в Інституті склалися непросто. За різними, як особистим, так і політичним, мотивами вони змушені були покинути Сергієвський інститут на рубежі 40-х років. Вельми показово те, що в драматичному епізоді, пов'язаному із засудженням митрополитом Антонієм Храповицький і митрополитом Сергієм Страгородським софіологіческого синтезу отця Сергія Булгакова, вони виявилися переконаними прихильниками останнього. У софіології їм бачився досвід творчого розвитку православ'я, заснованого на вірності догматичному переказом Церкви, і в той же час дозволяє виправдати людську історію, культуру і творчість. "Які елементи, з яких будується нове російське богослов'я? - Запитує Г. П. Федотов. - Перш за все мається великий незайманий життєво-містичний досвід Церкви - в її літургійному житті, в її молитовного практиці, в її живою святості. По-друге, завдяки західній науці відкрилися богословські багатства давньо-грецької патристики. Поступово вони входять в обіг російської думки, яка починає відчувати себе наступницею грецькій і візантійській давнини. По-третє, російська національна традиція, безмолствуюшая в слові, відкрилася нам в пам'ятках церковного мистецтва, в подвигу російських святих, в народній релігійності. І, нарешті, Захід, як і раніше залишається джерелом ідей, але вже не в схоластичному своє минуле, а в живому сьогоденні: в течіях його філософської та богословської думки. У цьому сплаві, багатому і складному, народжується російська православна думка. З її великих досягнень слід відзначити: Хомякова з його вченням про соборність Церкви, Вл. Соловйова з вченням про Боголюдства, Несмелова з "Наукою про людину", о. Флоренського з його сакраментальною еклезіологією і о. Булгакова з його софійного космологією. У цьому потоці забив православного натхнення в Російській Церкві набагато більше вірності переказами, ... ніж у шкільному західницької богослов'ї "[XII].
Я волів би не пускатися тут в обговорення "роздоріж російської софіології", в досвіді якої дійсно було досить зовнішнього і чужого церковного переказу. Однак софіологія можна спробувати зрозуміти знову-таки виходячи з її культурного, а не тільки богословської завдання: побачити єдність релігійного життя людства за посередництвом єдності життя культурної, спільності її смислів і сподівань. Може бути, тут була зроблена спроба знайти філософію православ'я (як католицизм знайшов її в томізму багато століть після Аквіната). Аргументацію свого догматичного новаторства Булгаков проводить, звертаючись до схожих аргументів, в порівнянні з тими, які ми знайшли у його молодших колег по Інституту. Даючи огляд своїх софіологіческіх поглядів для англійського читача, отець Сергій помітить, що "ті самі питання про релігійне виправдання культури і творчості, які були поставлені реформацією і гуманізмом і знайшли для себе відповідь лише в секуляризації, по-своєму і болісно переживаються російської думкою. Це відбувається не стільки, втім, у шкільному богослов'ї, яке було для того недостатньо розвинене, і, крім того, пов'язано з новою офіційною схоластичної ортодоксією, скільки серед представників художньої творчості "[XIII]. У зв'язку з цим Булгаковим згадуються імена Гоголя, архімандрита Феодора Бухарєва, Достоєвського, Фета, Баратинського, Володимира Соловйова. При всій богословської уразливості софіологіческой доктрини о. Сергія Булгакова, не можна не визнати, що народившись на стику філософії, богослов'я та культури під впливом інтуїцій великих поетів і письменників людства, це вчення стало потужним іпмульсом до формування позицій багатьох видатних богословів, так чи інакше пов'язаних з Сергиївських інститутом. Так повернення до ісихазму, до ісіхастской-паламітской проблематики співвідношення сутності та енергії в Бозі, видатні дослідження архієп. Василя Кривошеїна, архімандрита Кипріана Керна, прот. Іоанна Мейендорфа, пов'язані з необхідністю по-іншому і більш церковно відповісти на питання про ставлення Бога до світу, з усією силою поставлений у працях отця Сергія Булгакова. Той же архімандрит Кипріан Керн у своїй дисертації "Антропологія св. Григорія Палами" вельми позитивно відгукується на вчення про свободу і творчості людини свого кламарского сусіда Миколи Олександровича Бердяєва.
У цьому невеликому екскурсі я торкнувся лише верхівки айсберга проблем культури, про які писали філософи культури в еміграції. Але я й не сподівався дати скільки-небудь повний репертуар тем. Хотілося б побачити, що філософія культури була не просто однією з тем теоретичної рефлексії, це був modus vivendi: ставлення до культури складалося в прямому зв'язку зі сповіданням віри цих людей, виростало з їх церковного досвіду.
Автор Козирєв А.П.