Генезис і поетика демонологічних образів у романі Михайла Булгакова Майстер і Маргарита

"Зміст

Введення

Глава I. Будова світу і демонологічні образи в міфології, фольклорі та християнської традиції.

Образ світу і уявлення про демонологічних істот в міфології Міфологічні образи демонів і нечистої сили в фольклорі Демонологія в християнстві

Глава II. Образ, місце і значення Воланда і його почту в романі Михайла Булгакова "Майстер і Маргарита"

Висновок

Примітки

Список прочитаної літератури

Бібліографічний список

Введення

Тема роботи "Генезис і поетика демонологічних образів у романі Михайла Булгакова" Майстер і Маргарита "була вибрана не випадково. Образ сатани цікавий сам по собі, а його трактування Михайлом Булгаковим воістину чудова. Демонологічні істоти в міфології і фольклорі, християнстві та літературному творі, в даному випадку в романі Михайла Булгакова "Майстер і Маргарита" мають схожі риси, але в цілому є різними. Важливо розгляд генези та поетики демонологічних образів у романі і з точки зору їх ролі у концепції твору, їх значення, як персонажів, що несуть велике смислове навантаження.

Мета дипломної роботи - простежити процес зміни демонологічних образів протягом століть, за допомогою цього спробувати розкрити суть, зміст, роль булгаковського сатани і його почту в романі.

Завдання: 1) з'ясувати, яким чином у свідомості стародавньої людини зародилися уявлення про злих, нечистих силах і що вони з себе представляли;

2) простежити процес переходу демонів і нечистої сили з міфології у фольклор, розкрити образи самих популярних в народному побутування нечистих духів;

3) виявити нові риси, функції та роль сатани в християнській традиції;

4) спробувати розкрити образи Воланда та його підлеглих у романі Михайла Булгакова "Майстер і Маргарита", осмислити їх роль у творі через порівняння з міфологічними фольклорними християнськими образами демонів і диявола.

Структура роботи. Дипломна робота містить два розділи. Перший розділ складається з трьох параграфів, в яких я спробувала простежити послідовність розвитку злих, нечистих сил, починаючи з міфології і закінчуючи середньовічними уявленнями про диявола. Другий розділ повністю присвячена трактуванні образу Воланда і його почту в романі Михайла Булгакова "Майстер і Маргарита", в яких простежуються як риси давніх нечистих духів, так і християнських уявлень про диявола.

У віданні розповідається про тему, мету і завдання дипломної роботи, про її структуру і значення.

У першому розділі представлені сказання про миротворении в міфології різних народів, міф про світовий яйці, дуалістична картина світу і демони. Далі мова йде про міфологічних образах демонів і нечистої сили в фольклорі, наводяться приклади і описи представників "темних" сил в усній народній традиції. Чорт як найпопулярніший представник представник нечистої сили у фольклорі. Після цього дається характеристика образу сатани в християнській теології. Диявол в Новому і Старому завітах, середньовічні уявлення про пекло і його "власника" - "князя пітьми".

Другий розділ представляє собою огляд поглядів літературознавців і критиків на образ місця і значення Воланда і його свити. Прообрази Булгаковських демонів і загробний світ в романі Михайла Булгакова "Майстер і Маргарита".

Висновок - підведення підсумків дипломної роботи, висновки і результати.

Якщо говорити про використаної літератури, то вона дуже різноманітна, так як в дипломній роботі я постаралася представити різні думки дослідників і критиків. Робота над генезисом і поетикою демонологічних образів у міфології та фольклорі та християнстві складна. Непростим є і вивчення образів нечистої сили в романі Михайла Булгакова "Майстер і Маргарита", адже Михайло Булгаков - феноменальне явище в радянській літературі 20-х - 30-х років. Можна сказати, що в історії мистецтва органічно увійшла принципово нова творча особистість, яка і так існувала в літературі, але, за висловом Б. Пастернака, "незаконним явищем". Великий письменник, штучно відривається від літературного процесу свого часу, залишається в його історії повноправним явищем, втіленим в епосі. Про творчість Михайла Булгакова та його твори можна говорити не перестаючи. Недарма, його романи, оповідання та п'єси користуються великою популярністю не тільки у читачів, але і в літературознавців і критиків. Дослідники Булгаковських творів - М. Чудакова, А. Вуліс, У Каверін, У Лакшин і багато інших, але до цих пір ще багато загадок таять у собі творіння Михайла Булгакова.

До кінця нерозгаданими залишаються і демонологічні образи міфології, фольклору і християнства. Одні з найбільш відомих дослідників у галузі міфології та фольклору, роботи яких гідні найвищої нагороди - В. Пропп, В. Рибаков, Е. Тейлор, Е. Померанцева, В. Даль, Е Мелетинський, А. Лосєв, і А. Афанасьєв. Їх статті та книги і допомогли мені в роботі над дипломом.

Глава I. Будова світу і демонолігіческіе образи в міфології, фольклорі та християнської традиції. 1. Образ світу і уявлення про демонологічних істот в міфології.

Міфологія - продукт древнього мислення ...

Однак саме це стан мислення вимагає пояснення. Залишається незрозумілим, пише у своїй роботі А.Ф. Лосєв, чому раптом знадобилося людині залучати до пояснення природи настільки дивні методи. "Адже всяке пояснення є зведення незрозумілого на зрозуміле. Але чому ж раптом виявилося зрозумілим, що сонце є бик, а місяць - корова, або що грім і блискавка - не є просто грім і блискавка самі по собі, але - знаряддя в руках Зевса чи Юпітера? Чому всі ці фантастичні вигадки були свого часу (і при тому протягом тисячоліть) поясненням природи і суспільства для всіх тих, хто тоді замислювався про причини того, що відбувається ".1

Міфологічна свідомість є свідомість, непроникне для досвіду, як вважає М. Косарєв .2

Теоретик міфології А. Лобок вказує, що міф - це брехня. Але до першого додається друге: не просто брехня, в яку вірять. І не просто вірять, а вірять самовіддано, з повною внутрішньою отдачей.3

Міф - це смислонесущая реальність людини, і тому воно незмірно більш сильна, ніж реальність як така. Адже в міфах людина зміцнює своє власне право на існування перед обличчям того світу, в якому це право людини на існування взагалі-то не було передбачено. І тому міф - це вища реальність, до якої апелює человек.4

Міф - це осмиленіе світу, за допомогою міфу древні люди намагалися щось пояснити в навколишньому світі - це одне з найдревніших і стійких уявлень щодо сутності міфа.5

Багатий і можна сказати - єдине джерело різноманітних міфічних уявлень є живе слово людське ... 6

У міфологічній науці є багато досліджень космологічних сказань, наприклад, сказань про миротворении.

У корінних жителів Австралії, наприклад, немає поняття про початок світу в цілому, немає ідеї міротворенія. Вони вважають, що земля існувала завжди, але коли-то мала не той вигляд, як тепер: вона була покрита водою, яка пізніше пішла, звільнивши поверхню землі. У папуасів Нової Гвінеї і в найменш культурних племен Південної Америки також немає таких міфів. За африканським міфам небо і земля існували здавна. В одних міфах земля колись була м'якою, в інших - пустельній, позбавлена ​​води, перебувала в темряві.

Більшість міфів, повідомляє М.І. Шахнович, виникло у різних племен і народів самостійно, мало різний зміст і форму. У космологічних сказаннях чітко відбиваються заняття, життя і побут людей.7

Так, наприклад, в одних скотарських народів Сибіру записані перекази про те, що їх предки створили землю, роз'їжджаючи по небу на оленях, а в інших - під час створення землі білий небожитель скакав в хмарах на коні. За старих часів деякі слов'янські племена-землероби вірили, що земля утворилася в результаті діяльності бога-сіяча: "узяв бог пісок і насіяв всю землю з травами і лісами".

Але перш ніж люди вигадали бога за своїм образом і подобою, вони вважали його за образом і подобою тварини, з якого утворилися небо і земля.8

У багатьох народів є міфи про те, що труп диво-тварини, полудракона - напівлюдини або першолюдини - велетня, якого хтось розірвав або вбив непереможний герой, або ж принесли в жертву боги, перетворився на навколишній світ. Череп трупа став небесним склепінням, тіло - землею, кістки - горами, кров - морями, очі - сонцем і місяцем, зуби - скелями, волосся - лісами.

У багатьох міфах боги для створення світу користувалися трупом свого супротивника. У древневавилонском сказанні бог Мардук використовував для цієї мети тіло чудовиська Тіамат. На Русі в "Вірші про голубиної книзі" сказано, що сонце червоне народилося від особи божого, світлий місяць - від білої грудей божої, зорі білі - від очей господніх, вітри буйні - від дихання, дощик і роси - від його сліз.

Наука поступово розплутала клубок уявлень, що містяться в космологічних міфах. Вона встановила, що в найбільш найдавніших з них деміурги - переважно птахи. Пояснюється це тим, що в їх образах колись уособлювався небо, сонце, місяць і зірки. При погляді вгору люди бачили неосяжне небо, що світить сонце, хмари, що пливуть по небу, птахів, що летять вгору.

Все, що знаходилося як небо і, можливо, позначалося одним словом, яке означало птицю. Тому на староєгипетських, вавілонських, хетських і древнесірійскіх пам'ятниках сонце зображено у вигляді диска з крильямі.9 У стародавньому Єгипті вірили, що бог Сонця Ра, з яких народилися небо і земля, вийшов з яйця у вигляді птаха. Там ототожнювали бога Тора з соколом, Осіріса зображували з головою шуліки. У індіанських міфах бог Сонця Вішну має постійного супутника - птицю з золотими крилами, бог вогню Агні часто звертається до голуба.

Задатки дуалістичного міфу про птахів виявлено вже в деяких австралійських племен. Обидва брати - орел чи ворона, сойка або чапля, ведуть між собою запеклу боротьбу з-за жінок. Орел з допомогою чаклунства створює землю, дерева, людей і звірів, а сойка - моря, річки, озера, рибу.

У слов'янських народів також зберігається міф про великого вороні. Це Кутхе у ительменов, Куйхіль у коряків і т.д.

Кутхе вважається творцем землі і всього, що на ній знаходиться, але його за це не тільки не шанують, але часто лають, звинувачуючи в тому, що він усторіл все дуже невдало. Якби, кажуть ітельмени, Кутх був розумний, то створив би світ набагато краще, не поставив би так багато непрохідних гір і скель, не було б так багато скажених потоків і бур.

У міфах багатьох північних народів роль деміурга грає орел (якути), гагара (селькупи, буряти), гусак (алтайці), селезень (марійці), качка (евенки, ханти, мордви). У цих міфах розповідається, що спочатку були два птахи: біла і чорна. Біла літала у височині, над водою, а чорна плавала внизу, у воді. Один птах просила іншу: "пірни на дно і принеси трохи мулу". Чорний птах принесла його у власному дзьобі, потім викинула мул перед білим птахом. Біла зробила над ним закляття. Іл почав рости і перетворився на землю. Але чорний птах приховала частину мулу в дзьобі для себе. І ця частина мулу почала зростати і душити птицю. "Виплюнь, виплюнь" - кричала їй білий птах. Чорна виплюнула мул, і з цієї частини виросли гори і каміння. Обидві птахи посварилися. Білий птах створила все добре для людини, а чорна - все зле.

До числа досить поширених належить міф про те, що світ у цілому або окремі його частини (небо, земля) виникли зі світової (космічного) яйця. У релігійних віруваннях іранців збереглися глибокі сліди вшанування птиці, висідевшей яйце, з якого вилупився мір.10

М. Шахнович. вважає, що стародавні люди судили про виникнення світу часто за аналогією із зачаттям і народженням людей або ссавців тварин. Світ не створений, а народжений в результаті розмноження або появи з яєць.

У Древньому Єгипті в одному магічному папірусі згадується яйце із землі і вологи, яке було знесено на одному пагорбі, що піднявся з безмежного водного простору. У "Книзі Мертвих" говориться, що на цьому пагорбі було світо гніздо, в якому з гусячого яйця "великого Гоготуха" з'явилося сонце, що створило богів і людей.

За китайськими міфам світ виник з "хуан-дзня" (хаосу), що мав вигляд великого яйця. У ній зароджується Гань-гу з тілом змії і головою дракона. Він виріс і заснув у цьому величезному яйці. Минуло 18 тисяч років, перш ніж Гань-гу прокинувся. Не знаючи, як би вибратися з яйця, він схопив величезний сокиру і з силою вдарив у морок перед собою. Яйце розкололося. Всі легке і чисте піднялося вгору і створило небо, а важке і брудне опустилося вниз, утворивши землю.11

У слов'янській традиції не зазначено міфів або етимологічних переказів на цю тему.

В.Н. Топоров говорить про можливість реконструкції міфу світовому яйці з урахуванням російських оповідях. Мова йде насамперед про російську казці про трьох царствах: герої відправляються на пошуки трьох зниклих царівен, по черзі варять обід, переслідують мужичка з нігтик, борода з ліктик, приходять до отвору, що веде під землю і послідовно заходять в три царства - мідне, срібне, золоте. У кожному з них героя зустрічає дівчина, що попереджає його про небезпеку, що виходить від змія (зазвичай три-, шести-і девятиголового), в результаті боротьби з ним кожен раз перемагає герой, який рятує царівен. Збираючись піднятися з ними на землю, герой згортає кожне з трьох царств в яйце (мідне, срібне, золоте), дане йому кожної з трьох царівен. Що залишилися на поверхні землі супутник героя витягують на мотузці всіх трьох царівен, але підступно обривають її, коли по ній лізе герой. У результаті мандрів по підземному царству герой знаходить велике дерево (зазвичай дуб), рятує пташенят, які сидять на гілках дерева, за що мати пташенят (найчастіше орел) виносить героя з підземного царства на землю, де він послідовно кидає кожне з трьох яєць, що розгортаються у відповідне царство. Завершенням казки зазвичай є шлюб героя і царівни золотого царства.

Основним аргументом на користь того, що мотив яйця в казках цього має давні міфологічні корені, вважає В.М. Топоров - чіткий космологічний характер картини, що описується в казці, що нагадує зображення різних світів і зв'язків між ними. Герой казки на початку її приходить до місця, звідки починається його подорож в інший світ. Герой (або герої) не тільки спускається під землю, в підземне або в підземельне царство, підвали, на той світ через отвір, дірку, яму, норку, але і піднімається в гору (залізну, скляну).

Важливіше відзначити зв'язок змія з яйцем (те ж стосується до істот функціонально подібних змію), відображену (більш-менш опосередковано) у казках і за їх межами. У казках цей зв'язок можна угледіти в подачі герою яйця після вбивства змія (а іноді саме за вбивство його) і в мотиві Кощеевой смерті, коли герой розламує або розбиває яйце.

Зупинимося на супутниках героя - трьох богатирів Дубина, Горині і Усине і особливо на останньому. Їх зв'язок з хаотичними, деструктивними, нелюдськими силами більш-менш зрозуміла, як зазначено у роботі Е.В. Помаранчевої, з їхніх дій (зокрема, в більшості казок вони зраджують героя), і з їхніх імен; отнесенность перших двох богатирів до дуба і горе також не залишає сумнівів.

Складніша справа з Усиней, суть якого, принаймні в генетичному плані, залишається нез'ясованою й досі. Надзвичайно цікаво, що в деяких казках, Усиня з'являється в підземелля тоді, коли в інших казках прилітає змій. Більше того, в тексті казки до фрази "Усиня прилітає", прикладений коментар казкаря - він змій.

Його образ йде в область переказів, де одна з найголовніших ролей належить вогненному Летючому змію. Народні повір'я приписують змію демонські властивості, богатирську силу, знання цілющих трав, володіння незчисленними багатствами і живий водою.12

У вогняному змії, вважає О.М. Афанасьєв, народна фантазія, яка створює міфічні образи не інакше як на підставі сюжету і аналогії їх з дійсними явищами, уособлювала блискавку, примхливий извив якої нагадував уяві ковзаючу по землі змею.13

Про тотожність змія з грозовою хмарою перекази та повір'я представляють самі наочні свідчення, що не дозволяють сумніватися, що між тим і іншим існує саме близьке співвідношення. Народна загадка: "Мотовило - Косово по піднебессі ходило, всіх злякало" або "Шило - мотовило під небеса підходило, по ниточці говорило" - розгадується двояким чином: і грім, і змій.

Мотовило - снаряд для розмотування пряжі; так як старовинний метафоричний мову уподібнював клубящиеся хмари і хмари сплутаною, кудлатою пряжі. "За ниточці говорило" - вираз, що вказує на гуркіт грому, якими супроводжувалася ця робота: грім - Перунове слово. Очевидно, припускає О.М. Афанасьєв, що наведена загадка, служачи для позначення змія, має на увазі не звичайного, земного гада, а міфічного або блискавичного змія.

Вельми цікаво російська назва міфічного змія - Горинич, збільшувальне від Горинчіще, воно походить від слова гора і є вітчизняна форма, означающаясина гори, тобто гори - хмари, що народжує із себе звивисту змію-блискавку.

В.Я. Прош підкреслює значення образу змія. Лише виділивши основні стадії у розвитку цього образу, можна визначити його значення і функцію по відношенню до кожного з стадіальних етапів. Поза цього підходу Змій "взагалі нічого не" означає ", він історичне явище, міняло свої функції і свої форми.14

Продовжуючи цю останню думку і спираючись на великий порівняльний матеріал, що відноситься до різних традицій Старого і Нового світу, В.Я. Пропп реконструював гранично загальну схему, з якої історично і логічно розвинулися реально зафіксовані варіанти початкового (основного) міфу. Ця схема була бінарної. Цей бінарізм припускав наявність двох різних начал, які могли втілюватися у двох різних персонажів або ж по черзі переважати в одному і тому ж персонажа. Обидва початку протиставлені один одному, хоча з противопоставленности не випливає з необхідністю мотив протиборства, як і цілком певні позитивні або негативні оцінки кожного з цих двох начал поза конкретних текстів ...

З тих традицій, де обидва полюси системи бінарних опозицій представлені в міфі, але при цьому злиті в одному персонажі, можна відзначити дві - західноафриканське і древнекитайскую.

В Африці у басібара (що стало загальновживаним назва народності в Малі, колись прийняте французької колоніальною адміністрацією) божество Фаро - божество води і грому характеризується двостатеві і двупріродностью (частково його образ людський, почасти - риб'ячий) і виступає як початок почав. Характерно, що згідно з однією з версій міфу, Пань-гу (у китайській міфології образ першопредка, який дав початок світу), дев'ятикратному протягом дня стає то Богом Неба, то Богом Землі. Як і Фаро Пань-гу мав деякими зовнішніми атрибутами Змія (голоси дракона і тулубом змії) і в той же час був Громовержцем.

Ідея поперемінної перемоги і поразки двох основних героїв міфу особливо підкреслена в давньоєгипетської традиції, зокрема у поданні про щодня повторюється поєдинку сонця зі змієм Апопом. Та ж сюжетна схема поєдинку двох міфологічних персонажів виявляється в міфі про Гору і Сеті, переосмислено в дусі специфічної для стародавнього Єгипту дуалістичної картини міра.15

Дуалізм - поняття, що застосовується до релігій і філософій, побудованим на уявленні про те, що в основі світу лежать два протилежні начала: матерія і дух, добро і зло. Говорячи про дуалістичної картині світу в стародавньому Єгипті, дослідники мають на увазі якраз з'єднання доброго і злого початку, втілених у Горі та Сете.16

У слов'янській традиції змій зв'язувався як зі світлими, так і з темними силами природи.

Чехи визнають дракона, змія за демона, готового служити людині; коли він летить дуже високо, то віщує щастя (родючість), а низько - віщує біду, переважно небезпека від вогню. Про людей, які розбагатіли невідомими засобами, чехи говорять: "у них повісився плевнік" (вогненний змій). Таким чином, підсумовує О.М. Афанасьєв змій, як втілення блискавки, низведенной ніколи (за свідченням древнього міфу) на домашнє вогнище, ототожнюється з будинковими духами і отримує характер пенати (у римській міфології божества-охоронця, покровителя домашнього вогнища) .17

Падаючі зірки приймаються за вогняного змія або диявола, який, розсипаючись іскрами, перетворюється на скарб; в тому місці, куди впаде зірка, можна знайти під землею великі скарби.

У німецьких сагах дракони отруюють криниці і через те насилають мор на людей і тварин, викликають шкідливі випаровування і творять неврожаї; природним і необхідним наслідком всього цього буває сильна смертність між людьми і падіж худоби. При сонячних затемнення, які здавна приписувалися нападу страшного дракона, було у звичаї закривати колодязі, щоб охоронити їх від псування та отрути. Залягаючи в джерела і річки, змії і дракони позбавляють цілу околишню країну води, томлять і людей, а маєток смертельною спрагою.

Так як темрява, вироблена хмарами вночі, ототожнювалася фантазією стародавньої людини з зимою, отнимающей яскраві промені сонця і благодатні дощі, то зі змієм поєднувалося уявлення про демона зимового часу ... 18

По перевазі як втілення зимових туманів і зимових хмар, змій і зізнавався хижаком небесного світла і дощів, скупим скривателем золота і живої води. Звідси зрозуміло, чому народні повір'я змішують його з дияволом, представляють його мерзенним, жахливим чудовиськом.

В обласних говірками рис називається хітнік (від "хитить" - викрадати), а слово "хитка" вживається в значенні біди, насланої вроком або недобрим побажанням; про чорта розповідають, що він краде все, що кладуть без благославления. Хітнік одного кореня зі словом хитрий (лукавий), яке служить одним із звичайних епітетів диявола. Де впаде вогненний змій або метеор, то місце шанується житлом нечистих духів; падаючі зірки і метеори визнавалися за впали з неба демонів, і тому, побачивши їх осіняють себе хресним знаменням.

Приховування небесних світил туманами і хмарами і затримання дощових потоків демонічними силами зими стародавня людина вважав не тільки викраденням, але і пожиранням небесних дів лютим змієм. Насуваючи на горизонті маси хмар, огортаючи ними сонце, місяць і зірки, жахливий змій як би проковтував світила, цих ненаглядних красунь неба.

Роблячи висновок, можна погодитися з О.О. Потебнею, що у зв'язку з віруванням в якусь особливу метафоричність мови під час утворення міфу, зовсім не таке, якась спостерігається нами тепер, варто вірування, що душевна життя первісної людини характеризується особливим розвитком фантазії, особливої ​​схильністю до оліцетворенію.19

Це доводять і найдавніші уявлення про бога-громовике, які носять подвійний характер: будучи, з одного боку, божеством світлим, разючий демонів, творцем світу і подавцем родючості і всяких благ, він - з іншого боку - є бог лукавий, злобний, приемлющий на себе демонічний тип. Ця двоїстість у поглядах первісних племен виникла також під впливом тих природних властивостей, з якими виступає гроза, то запліднююча землю, то насилає град і бурхливі віхрі.20

Дивлячись на извив блискавки, як на той непрямий шлях, яким простує бог-громовик, стародавня людина, під безпосереднім впливом мови, пов'язав з цим поданням поняття підступності й злісної хитрості. Під впливом зазначених поглядів бог разючих блискавок переходить в хромонов демона (падіння блискавки на метафоричному мовою позначалося втратою того члена, якому уподібнювалася вона в даному випадку).

Як представник легко мінливих хмар і туманів, рис може перетворюватися в усі ті образи, в яких найдавніший міф уособлював хмари. Згідно з епічним назвою хмар ходячими, а вітрів буйними, чорти вічно бродять по світу і відрізняються невпинно, неспокійно діяльністю; на обласному говіркою "шатун" означає і волоцюгу, і диявола. За швидкості свого польоту хмари уподібнювалися хижим птахам, легконогі коню, гончим псам, диким козлам і козам, а заради тієї жадібності, з якою вони пожирають (помрачают небесні світила) вовку і свині. Всі ці тварини форми приймає і нечистий.

Нечисті духи в своєму найдавнішому, язичницькому значенні були істоти стихійні, демони темних хмар, спустошливих гроз, вихорів і хуртовин, то посилають на поля і ниви передчасні зливи і град, то затримують в хмарних горах життєдайну вологу дощу і караючі землю посухою; в тому і іншому випадку вони винищують жнив і позбавляють людину його нагальною їжі.

До розряду стихійних демонів зараховувалися нашими предками і хвороби, як породження тих же природних причин: застуди, вогкості, шкідливих випарів.

Особливо цікаві вірування і перекази, що у народі, про лихоманках. Лихоманок - дев'ять або дванадцять крилатих сестер; вони живуть в похмурих підземеллях Ада і представляються злими й потворними дівами.

Дощові хмари, потемняющіе небесне склепіння, широко розтягненою і багатовітвистого покровом, в найглибшій, сивої давнини були уподібнені дереву-велетню, що обіймає собою весь світ - дерево, гілки якого звернені вниз - до землі, а коріння простягаються до самого високого неба.

Переказ про світове дерево слов'яни переважно відносять до дуба. Спочатку поняття "дуб" містило в себе загальне поняття дерева, що до цих пір чується в похідних дубина, палиця - палиця. У сербів дуб називається грм, грмов (дубовий ліс - грмік), що без сумніву вказує на найближче відношення його до Перуна.

З дібровами стародавня людина пов'язував хмари, представляючи їх небесними деревами, а ліси і гаї вважав місцеперебуванням хмарних духів і цим останнім надав характер лісових геніїв.

Геній (від латинського gens - "рід", gigno - "скинути"), в римській міфології первісне божество - прабатько роду, потім бог чоловічої сили, уособлення внутрішніх сил і здібностей чоловіка. Вважалося, що кожен чоловік має свого генія. Поступово геній розглядається як персоніфікація внутрішніх властивостей, стає самостійним божеством, народжується разом з людиною (іноді передбачалося два генії - добрий і злий), керує його діями і після смерті, бродить біля землі, або соедініняется з древніми богами. Вважалося, що геніїв мали не тільки люди, а й міста, окремі місцевості, ліси, гаї, поля і гори.21

Із завмиранням і відродженням життя в дібровах і гаях народна фантазія пов'язувала сказання про грозових демонів, зникаючих восени, в дні місяця листопаду і знову з'являються навесні. За повір'ями нечистими духами, перевертнями, які беруть на себе образи різних риб, були населені і вири. Велика небезпека загрожує тому рибалці, який вдарив би в таку рибу острогою.

Ці та багато інших міфічні образи, як вказує О.М. Веселовський, створені уявою народу, стали персонажами міфічних легенд з хмарним змістом, з тваринами і людськими образами, вони лягли в основу міфології, разом з нею розвивалися і падали. Коли людина відчула себе центром створення і втратив частину забобонного страху перед природою, міфічні легенди прийняли інший характер. У початковій хмарної драмі почали брати участь антропоморфні боги і герої. Нарешті, прийшов час і вони дожили до нас у формі сказок.22

Але це пояснення міфологічного генезису, як зазначає О.М. Веселовський, страждає однобічністю, що не може не позначитися на подальшому його застосуванні. Хмарні міфи відігравали велику роль при початку різних міфологій, це одні з основних міфів, але вони не єдині. Не все, що в казках нагадує мотиви хмарного міфу, вийшло необхідно з нього, багато що в них належить і життєвим відносинам.

2. Міфологічні образи демонів і нечистої сили в фольклорі.

У більшості мов слово "казка" є синонім слів "брехня", "брехня", "казка вся, більше брехати не можна" - так російська казкар кінчає свій рассказ.23

Фантастика - найважливіша риса чарівної казки. Вона пов'язана з міфологічними уявленнями первісної фольклору і разом з тим виражає їх подолання.

Міфологічний світогляд персоніфікує сили природи і бачить активні сили поза людиною, приписуючи їх духам. Вважалося, що успіх людини залежить не від його якостей і не від долі, а від точності виконання магічних приписів. Тому в первісному фольклорі ще немає поетичного зображення. Міфологічні розповіді висловлюють пафос боротьби людини з природою і визнання його залежності від неї: особистість героя і взаємини людей залишаються в тіні, соціальні відносини передаються як елемент міфологізованої пріроди.24

У фольклорі позначилися різні комплекси землеробських, скотарських, промислових та інших вірувань. У різних фольклорних жанрах безсумнівні риси сімейно-родових, еротичних і інших забобонів. У народних піснях і казках ми знаходимо в тій чи іншій формі пережитки культу сонця, землі, води, рослин і тварин. Міфологічні істоти згадуються в різних жанрах російського фольклору: в прислів'ях і змови, піснях, билічках, казках і переказах, у легендах і анекдотах.25

Особливо часто, опукло і яскраво вони представлені в усній внесказочной прозі, наприклад, в билічках.

Б. і Ю. Соколов відзначають, що термін "билічка" Білозерський селянами зазвичай додається до невеликих розповідей про лісовиків, домовиків, чортів і чортиця, чаклунів - одним словом, про представників темної, нечистої сіли.26

Н. Ончуков виділяв як самостійну категорію усній прози ті розповіді, які Соколови називали билічкі, і розмежовував їх з близькими до них бувальщини. Термін "билічка" співвідносимо з поняттям забобонний меморат.27

При вивченні російських забобонних розповідей повинні бути виділені, з одного боку билічкі, з іншого - бувальщини про демонічних істот - перевертнів, мерців, привидів, чудесних скарбах, чаклунів.

Наприклад, билічкі і бувальщини про демонічних істот поділяються на розповіді про духів природи, про домашніх духів і про чорта. Перші (про духів природи) у свою чергу діляться на розповіді про лешем, водяному і русалок, гірських духів.

Другі (про домашніх духів) - на розповіді про домовика, овиннике, банніке.28

Місце дії - зазвичай відокремлене, пустельне місце, кладовище, болото, берег річки. Своєрідно дається в билічке портрет демонологічного істоти, про яке ведеться розповідь. У переважній більшості билічек портрет нарочито невизначений і побудований на якомусь одному ознаці: оповідач не називає того, хто йому зустрівся, він згадує тільки, що хтось зареготав, загримів, застукав, майнув над річкою.

Оскільки розповіді сприймалися слухачами, які знали про існування лісовика, домовика, водяного, то для всіх було ясно, про кого йде мова. Очевидно, деяку роль грав в даному випадку і заборона називати нечистої імені.29

Зустрічаються билічкі, в яких присутня деталізований зоровий образ, наприклад, лісовик заввишки з дерево, в білій сорочці, або русалка з зеленим волоссям.

Протягом XIX-XX ст російські етнографи й фольклористи неодноразово зупинялися на образі лісовика, переказуючи повір'я про нього, описуючи його зовнішній вигляд і дії.

Зведення з цими даними ми знаходимо в загальновідомих працях А. Н. Афанасьєва, С.В. Максимова, Д. К. Зеленіна, С. А. Токарєва. Російськими повір'ями про лешем неодноразово цікавилися і зарубіжні вчені, наприклад, німецький дослідник Маннгардт, а в наш час - Л. Реріх і С. Цешевіч.

Одні дослідники вважають його духом лісу, породженням культу рослинності, інші господарем лісу, покровителем звірів і птахів.

Але звідки взялася нечиста сила? Як вона відбулася?

Повір'я про походження духів стихій подібні у всіх східних слов'ян (здебільшого у розповідях говориться про те, що лісовики й русалки - це кляті люди або заложного небіжчики, тобто люди, померлі неприродною смертю.)

В окремих, явно пізніх за своїм походженням розповідях, повідомляє Е. В. Померанцева, що є вже постулатом живуть у свідомості народу уявлень про демонічних істот, це кляті богом "у зачаття світла обридлі йому своїми докучаннями" нехрещені "або ж скинутий богом з неба ангели ("Вони так стрімко летіли вниз, що всюди падали на дахи будинків, в ліси, в воду і де які впали, так і залишилися. Ті духи, що потрапляли на будинки, стали називатися будинковими, що в ліси - лісовиками, що у воду - водяними "). Безсумнівно пізнього походження, стверджує Е. В. Померанцева, розповіді про те, як Адам посоромився показати богу цілу ораву своїх дітей і частина з них сховав. Ці заховані діти "стали силою темною: господарями по домівках, лісовими по лісах, польовим по полях, водяним по водах, де якому бог жити справив" 30

Ці розповіді були одиничними, більш поширеним стало уявлення, що лісовики - це кляті люди, ніж визначалася і антропоморфность їх образу.

У лісовика роги, козлячьі ноги (недарма він часто-густо виступає як нечистий, як чорт). Він змінює зростання в залежності від того, чи йде він по лісу - тоді й поруч із самими високими деревами, або по луці - тоді й поруч з травою.

Згідно з повір'ям, дідько міг з'явитися звіром, жеребцем, птицею, людиною, навіть грибом. Він лякає людей реготом, б'є в долоні, забирає дітей, "заводить" подорожніх.

Врятуватися від лісовика можна, якщо його розсмішити.

Лісовики - володарі дрімучих лісів, і в деяких областях їх називають лісовими царьками, господарями над лісом.

Найбільш улюблене їм тварина - ведмідь, про який перекази говорять як про одного їх найголовніших втілень бога - громовика. Лісовик - великий мисливець до вина (метафора дощу), а все-таки ні єдиного відра не вип'є без того, щоб не почастувати зауряд і медведя.31

Лісовик любить блукати по лісі, вішатися й гойдатися на деревних гілках, як у колисці, або на гойдалках; з'являючись то тут, то там, він свище, регоче в долоні, голосно кричить на різні голоси: ірже, як кінь, мукає як корова, гавкає і нявкає. Регіт його чути, за народними переказами, верст на сорок в окружності. О.М. Афанасьєв вважає, що цей титанічна сміх, свист, ляскіт і крики - старовинні метафори для позначення грому і виючих вітрів.

Кінь, корова, собака і кішка - зооморфічні уособлення грозових хмар, і тому лісовик кричить їх дикими голосами, намагаючись налякати боязкого подорожнього.

Як дух, поява якого завжди супроводжується вихорами, лісовик замітає всякий слід - заносить дорогу, застеляє її пилом, піском, купами листя і снегом.32

Велика частина оповідань про лешем - билічкі. Вони, як правило, зводяться до самого елементарного репортажу про зустріч оповідача з лісовиком, на кшталт: оповідач верхи їхав по лісі, "раптом побачив величезного чоловіка, який зареготав на весь ліс і пропав". Нерідко в цих оповіданнях лісовик приймає образ знайомого, сусіда, поміщика і навіть диякона.

Дуже поширені билічкі про те, як дідько, найчастіше прийнявши вид дідка, підсаджується на сани або на віз - коні зупиняються, ніякі зусилля кучера не можуть зрушити їх з місця. Однак, не встиг кучер сказати: "Що таке, господи", як коні рвонулися, дуга розлетілася навпіл і старого як не бувало. Позбутися від лісовика можна було не тільки господнім ім'ям, але й матом, а також якщо вистрілити в нього мідної гудзиком.

У російській фольклорі більш поширені і складні розповіді про лешем - бувальщини. Серед бувальщин велику кількість розповідей про те, як дідько викрадає дітей, частіше всього в результаті необережних слів чи прокльонів, виголошених матір'ю.

У бувальщини вже немає того безпосереднього відчуття жаху перед потойбічним світом, як у билічках, і дідько в них людяніше, звичайна. 33

Багато бувальщини, так само, як і билічкі, пов'язані з уявленнями, що лісовик - господар лісового звіра: він не дає мисливцеві взяти білку, він переганяє зайців і білок з одного свого володіння в інше, програє в карти лісову дичину.

У результаті такого олюднення лісовика, простоти його відносин з людьми, в бувальщини змінюється і його зовнішній вигляд: лісовик живе в лісах, у великій хаті, хата вкрита шкірами, дідько ходить у жовтому зипуне, в червоній шапці.

У бувальщини йдеться не стільки про страшний, скільки про дивовижний, іноді навіть смішному пригоді.

Разом з тим бувальщини завзято зберігають установку на достовірність, вони подаються як розповідь про дійсно колишньому дивовижному випадку і саме так сприймаються слухачами. Крім билічек і бувальщин побутують і так звані розповіді про лешем, які цілком втратили установку на достовірність .- сказкі.34

Одним з найбільш популярних образів в демонології східних слов'ян був і водяний. Наприклад, В. Даль писав про водяному в народному уявленні наступне: "Це такий старий весь у багні, схожий звичаями своїми на лісовика, але він не обріс шерстю, не так настирливий і навіть з ним свариться" .35

Іноді портрет водяного уточнюється деталями: лапи замість рук, хвіст, роги на голові, гусячі лапи.

Водяний - господар водної стихії - морів, річок та озер, він повелитель і покровитель риб. Людині він, як правило, ворожий: лякає й топить тих, що купаються, розганяє і випускає з невода рибу, затягує в вступну глибину свої жертви.

Досить активно в свідомості народу жили і уявлення про русалок.

Русалки, купалки, водяніци.В них, як правило, перетворювалися померлі дівчата, переважно утоплениці, нехрещені діти. Існувало повір'я, що русалки живуть в житі, коли вона цвіте і наливається, а решту часу року перебувають в лісах, але неодмінно на березі річки чи озера, де купаються або ховаються. Це створення "диявольською краси", які "дивно гарні і мають чарівний голос".

Русалки, за повір'ями, приносять людям шкоду: лякають, ганяються, топлять, вбивають, замордовують лоскотом, вони зваблюють чоловіків, ненавидять жінок, псують худобу і крадуть дітей.

Д. К. Зеленін зібрані свідчення про оберегах від русалок: вони бояться хреста, окресленого кола, врятуватися від них можна за допомогою часнику, залізних знарядь, словесних оберегів. Кращим засобом проти русалок вважалася полин.

Кінцеві висновки Д. К. Зеленіна зводяться до наступного: "в образі русалки, перш за все, позначилися народні уявлення про заложних небіжчиків" .37

Часто образ русалки пов'язані з повір'ям про водяному, є парним до нього.

За словами Е. В. Помаранчевої, неясно сама назва "русалка", поряд з яким у народі живуть і інші: купалка, водяница, лоскотуха, мавка.

Саме слово "русалка", очевидно, пізнішого походження і пов'язане з давньоруськими язичницькими ігрищами русалії.

Русалки описуються по різному. В українців і жителів півдня великорусов превалює образ водяний красуні, у білорусів, головним чином, пов'язаний з лісом і полем, у північних великорусов це найчастіше кошлаті, потворні жінки з великими, відвислими грудямі.38

Це - нечисть і нечисть небезпечна, тим небезпечніше, що своєю красою і чарівністю русалки легко можуть заманити, заворожити, а потім погубити людину. У жодному іншому демонічний істоті немає такого трагічного поєднання краси і підступності.

У поданні російської людини живе образ русалки - образ, який вийшов за межі вірувань, образ легенди, казки.

Корінням своїм він сходить до стародавніх віруваннями, однак, укріплений і уточнений у уявленнях сучасної людини не міфологічними розповідями, а професійним мистецтвом - літературою і живописом. Стародавні міфологічні уявлення лягли в основу як фольклорних, так і літературних творів про русалку - демонічний жіночому образі.

Літературний образ русалки, карбований і виразний, живе, як явище мистецтва і сприяє життя цього образу вже не як елемента вірування, а як пластичного подання в масовому мистецтві, в побуті і в речі.39

Ще один досить поширений представник нечистої сили - домовик. З одного боку, він розглядається як одна з іпостасей риса, нечистої сили, а з іншого боку, встановлюється його тісний зв'язок з будинком і господарством. У розповідях про будинкових зовсім немає того священного трепету, який так відчутний у билічках та бувальщини про духів природи. Домашні духи позбавлені того поетичного ореолу, який характерний для образу водяного, лісовика і русалки. У всіх численних інформаціях образ будинкового виключно стабільний і монолітний, зрозумілий і простий.

Він, перш за все, господар, причому не в тому сенсі, як водяний чи дідько, є господарями водного або рослинного світу, який вони оберігають від ворожих сил людини, а як голова дому, того вузького господарського маленького світу, з яким пов'язані всі помисли і турботи селянина. Він виступає як дбайливий і турботливий господар того будинку, в якому живе, і бере діяльну участь в житті живе в ньому родини.

Изредко зустрічалися відомості, що за зовнішнім виглядом домовик близький рису, що він чорний, рогатий і холодний, якщо його вдарити - "рука розбивається", "у нього трохи помітні роги і підігнутий ледве помітний хвіст". Рідкісні відомості, що домовик може прийняти вигляд собаки, гадюки, кішки, жаби або навіть стрибаючого мішка з кормом. Серед описів будинкового домінують не тільки свідчення його антропоморфності, але і вказується на те, що він схожий на господаря будинку, на одне з нею обличчя.

Домовик настільки очеловечен, що з ним можна подружитися; не тільки заручитися його прихильністю, але й по-товариськи з ним общаться.40

На відміну від будинкового банники і овинники - найчастіше злі духи, небезпечні, ворожі людині.

Характеристика більшості демонів подвійна: вони можуть і погубити, і облагодіяти. Особливо яскраво ця двоїстість позначилася в розповідях про водяному і лешем. Домовик, очевидно тому, що пов'язаний з будинком, вогнищем, в основному добрий. Злі якості домашнього духу були втілені в банник (недарма лазню вважали небезпечним, часто нечистим місцем, в ній не було ікон, в ній гадав), іноді в овиннике, "господаря" теж не безпечного для життя людини месте.41

Лісовики, русалки, водяні та будинкові - найпоширеніші представники народної нижчої демонології. Кожен з них варіює в народних уявленнях, часто вони несуть однакові функції.

У лісах, крім лісовика, згідно з віруваннями, проживають болотники, моховики, які зовнішнім своїм виглядом схожі на мавп, деякі на водяного, тільки хвостик мають коротший, менше зростанням і не приносять людям надто великого зла. Поля населяють польовики, болота - болотники.

Кожен з розглянутих міфологічних персонажів у тій чи іншій мірі споріднений, перш за все, як нечистий дух і ворог людини, рису, найбільш складного образу.42

Чорт - самий популярний образ російської демонології.

Чорт в народних уявленнях та пов'язаних з ними фольклорних оповіданнях нерідко сполучається з образом водяного, лісовика, навіть домовика.

Е. В. Померанцева у своїй роботі наводить такі відомості: "в Смоленської губернії вважали, що чорти зовні схожі з людиною, але тільки покриті чорними кошлатим волоссям, живуть у різних місцях і називаються лісовиками, будинковими, банниками, овинниками.

Багато кореспонденти Тетішева вказують, що "чорт" - загальна назва всієї злої сили, яка часто узагальнено називається "нечистою".

Чорт завжди таїть в собі зло, він ніколи не виступає як благодійника, як іноді лісовик, водяний і особливо домовик. Це небезпечне зло, яке іноді людині вдається перемогти за допомогою хитрості або ж бога, хрещеною сили, ангела.

Разом з тим, диявол, розповіді про який пов'язані з легендами про суперечку бога і сатани, про гріхопадіння ангелів, про створення світу, тобто з дуалістичними легендами, в достатній мірі далекий від уявлення про "побутовому межі", який багато в чому подібний до дідька і постійно капостить людині в його повсякденному жізні.43

Цю різницю між біблійним дияволом і чортом, що живуть в загальнопоширених народних уявленнях, зазначав П. М. Рибников, вивчаючи Заонежских перекази. "В уявленнях заонежан, - писав він, - человеконенавістний диявол сам по собі: це абстрактне істота, про який поза кола релігійних вірувань вони знають лише з особливого роду сказань, в житті ж вони мають справу з духами, зовсім іншого порядку, які і до природі, і з нахилам близькі людині, але тільки сильніше его.44

Чорт спокушає жінок, штовхає на самогубство, провокує страшні злочини, постійно полює за людськими душами.

Образ риса зустрічається майже у всіх жанрах народної усної прози. Його знають не тільки легенди, перекази, бувальщини та билічкі, а й казки, як чарівні, так і побутові, розповіді та анекдоти.

Існуючі в російській народному репертуарі розповіді про чорта діляться на дві основні жанрові групи: легенди, притчі, перекази, бувальщини, билічкі про спокусника, носії злого початку, антиподі бога і казки та анекдоти про дурного межі. Нерідко вони збігаються не тільки окремими своїми мотивами, але й сюжетно, проте інтерпретація і сприйняття образу риса, що відноситься до нього в цих двох основних групах оповідань діаметрально протилежна.

Серед російських оповідань про чорта виділяється кілька циклів, сюжети яких тяжіють або до однієї, або до іншої згаданої групі.

Так для першої групи особливо характерні легенди про походження риса. Дуалістичні за своїм характером, вони пов'язані з християнськими уявленнями про бога і легендами про створення світу і людини. Легенди про походження риса, що існують у народі, як правило сходять до апокрифічної літератури і базуються на уявленнях про боротьбу світлого й темного начала в світобудові, про боротьбу бога і сатани.

У відношенні риса саме в тих легендах, у яких він різко різниться від інших духів, можна припустити запозичення візантійських і західноєвропейських мотивів, вплив на усні розповіді біблійних і житійних версій.45

При всьому розмаїтті цих оповідань - говорять вони про поваленні ангелів, про змагання між богом і чортом у створенні світу і людини, про гнів бога, про те, що чорт з'являється з плювка бога чи був самовільно скинутий їм з неба, або вигнаний за допомогою архангела Михаїла - вони по суті єдині по своїй основі і в своїх тенденціях.

Це не билічкі або бувальщини, це легенди, християнські міфи, що оповідають з усією серйозністю про щось вищому, про знання, нічого спільного з повсякденним побутом НЕ імеющем.46

За народними повір'ями, зафіксованим в Пензенській губернії, чорти відбулися таким чином: "Коли Бог створив світ, то змусив ангелів співати йому славославіе, а сам пішов до раю до Адама. Ангели - то співали, співали, так скучили. Ось один з них і каже: "Бог-то пішов, давайте-ка відпочинемо". Деякі ангели і перестали славословити. Бог прийшов і наказав вірним ангелам прогнати їх з неба. Ці ангели і стали нечистими. Ось чорти і кажуть "Адже нас небагато, бог-то нас, мабуть, зовсім погубить, давайте спокусити людей і душі-то їх будуть нашими". І ось таким чином вони спокусили Єву ".47

Кожен із жанрів усної прози про чорта має свої улюблені сюжети. У легенді превалюють розповіді про походження риса, про його боротьбу з богом, про взаємовідносини чаклунів з чортами, в них дається портрет чортів самого непривабливого вигляду.

Образ риса зустрічається і в переказах, частіше за тих, в яких йдеться про скарби, а також у топонімічних оповіданнях.

Так, у Вологодській губернії існували перекази про каменях біля Кокшеньгі, на яких, нібито, "невидимо стоїть повітряний палац його темнейшества пана диявола". У цей палац збираються "великі і малі біси", там живуть прокляті і викрадені люди. Біля цих каменів шкільний сторож бачив риса в усьому білому, а на голові червона шапочка ".48

Легенді, бувальщині, билічке в рівній мірі протиставлені казки про чорта, хоча окремі казкові елементи зустрічаються і в кожному з цих жанрів.

"Чорт тут, - кажучи словами О.М. Афанасьєва, не стільки страшний грабіжник християнських душ, скільки жалюгідна жертва обману і лукавства казкових героїв: то боляче дістається йому від злої дружини, то б'є його солдатів прикладом, то потрапляє він під ковальські молоти ".49

Розповідь про чорта також може перетворюватися на анекдот.

Легко знайти, повідомляє Е. В. Померанцева, що між двома, здавалося б протилежними, видами усній прози - казковою і несказочной - відбувається постійна взаємодія; перекази і легенди використовують багато суто казкові ситуації і прикмети, билічкі і бувальщини з плином часу стають казками. З іншого боку, у казці використовуються елементи народних вірувань, зокрема, серед її персонажів зустрічаються багато образів народної демонології.

Згодом, все демонічні образи знайшли своє втілення в художній літературі, придбали якісь нові риси, втратили деякі старі, були інтерпретовані в залежності від світогляду і завдань автора.

3. Демонологія в християнстві.

У християнській теології віра в диявола займає істотне місце. Віра в диявола на Русі розвивалася з часу християнізації на основі старих народних, "язичницьких" уявлень.

Ось які відомості наводить М.М. Шейнман у книзі "Віра в диявола в історії релігії":

"Князь Володимир велів одних богів (" ідолів ") порубати, а інших спалити; Перуна наказав прив'язати до хвоста коня, волочити до річки, бити а потім кинути в Дніпро. Киянам князь повелів з'явитися до річки для хрещення. А диявол говорив, стогнучи: "Горе мені! Проганяють мене звідси! "

У даному випадку "диявол" уособлював старих, звичних слов'янських богів. Те ж відбулося при хрещенні новгородців. Статую Перуна волочили по гною, били, потім кинули в Волков. У цей час увійшов в Перуна біс і почав кричати: "О горе, дістався немилостивим рук".

Насправді старих богів не "прогнали", як писав літописець, віра в них у народі збереглася і переплелася з християнськими віруваннями, які знайшли своє відображення в Бібліі.51

М.І. Ризький в книзі "Біблійні пророки і біблійні пророцтва" стверджує, що "насправді Біблія є саме" людським літературним твором ".52 Якщо до неї ставитися таким чином, то слід погодитися з автором кількох книг про Біблії І.А. Кривелевим, котрі вважають, що цей твір може бути оцінений як "важливий історико-культурне явище, заслуговує уважного й зацікавленого дослідження" .53

Біблія (грец. "книги") не є одним цільним твором. Це зібрання різних текстів, числом більше шести десятків, умовно званих "книгами", значно різняться між собою як за обсягом, так і за часом складання, змістом, жанром та стилем, написаних різними авторами.

У Біблії виділяються дві великі частини: Старий Заповіт (др. сл. "Древній союз" або "древній договір") і Новий завіт.

Кожна "книга" Біблії має своє, особливе назву, наприклад: Буття, Книга пророка Єремії, Псалтир, Євангеліє від Матвія.

Старий Заповіт став священним писанням давньоєврейської релігії, Новий Завіт - християнства. Але оскільки християнство склалося на основі іудаїзму, його послідовники визнавали священним писанням також і Старий Завіт. До цих пір всі християнські церкви вважають священним писанням всю Біблію, тобто Старий Заповіт і Новий Завіт, в той час, як іудеї визнають тільки Старий Завіт.

Старий Заповіт був дуже рано переведений на грецьку мову, майже всі твори, що увійшли до складу Старого завіту були написані давньоєврейською мовою, і лише кілька місць - на родинному йому арамейською мовою.

Вивчаючи історію старозавітного тексту, повідомляє у своїй роботі І.А. Кривелев, дослідники встановили в ньому крім оригінального змісту, наявність слідів зовнішніх впливів з боку сусідніх народів, зокрема Єгипту та Месопотаміі.54

Церковне вчення про походження основних книг Старого Заповіту так сформульовано в сучасному католицькому Словнику біблійного богослов'я: "За схематичного поданням, успадкованому церквою від стародавнього юдейства, вважалося, що всі П'ятикнижжя написано Мойсеєм; всі псалми приписувалися Давида, книги Премудрості - Соломонові, всі шістдесят шість розділів книги Ісаї - одному-єдиному пророку VIII століття ".

Найдавніша частина Старого завіту іде до XIII ст. до н.е. Збирання і систематизація матеріалу, що увійшов у старозавітну частину Біблії, почалися в VI ст. до н.е. До неї увійшли усні перекази, міфи про богів і патріархів, легенди, культові правила, історичні хроніки, юридичні та побутові приписи.

Наприклад, в оповіданні про Адама і Єву, як повідомляє у своїй роботі Л.Я. Штернберг, спостерігаються риси культу змії, який існував у багатьох народів давнини. Змія шанували і "як бог мудрості і прорікання" і як "універсальний демон зла" .55

Про злих духів і демонів говоритися в багатьох місцях Старого завіту. Так, книга Суддів оповідає, що "бог послав злого духа між Авіліленом і між жителями Сінема" (кн. Суддів IX, 23). Бог, згідно книзі Чисел, "насилає на чоловіків дух ревнощів" (Числа V, 14). Існує і "дух блуду" (Осія IV, 12).

У давніших частинах Старого завіту злі духи не протилежні богу, вони не вороги його, вони підпорядковані йому, виконують його веління. Тут ще немає подання про диявола. Воно з'явиться в більш пізніх частинах Старого завіту.

За свідченням Старого завіту стародавні євреї поклонялися багатьом богам. Біблія називає їх "бісами". Книга Повторення Закону (XXXII, 17) повідомляє, що євреї приносили жертви богам, а не бісам. І в Псалтирі ми читаємо, що євреї "приносили синів своїх і дочок своїх у жертву бісам" (Псалтир CV, 37). Єдинобожність далеко не відразу перемогло.

Поклоніння стародавніх богів збереглося у стародавніх євреїв і тоді, коли у них з'явилося єдинобожжя і склалася церковна, храмова організація культу Яхве. Як розповідає книга Левіт (XVI 5-30), бог наказав Мойсеєві, щоб в десятий день сьомого місяця євреї святкували "день очищення" від всіх гріхів. У цей день до храму приносили двох козлів, однакових за зовнішністю та зростання і одночасно взятих із стада. Первосвященик виймав з дерев'яного ящика по черзі дві записки: на одній було написано "для бога", на іншій "для Азазела". Козла, якому падала записка "для бога", приносили в храм в жертву богу, а другого з нарочним відправляли в пустелю в дар демону Азазелу. Коріння цього звичаю сягають глибокої давнини, коли євреї-кочівники приносили умілостівітельние жертви козлообразному духу пустелі (слово "Азазел", точніше "Аза-Ел" означає "цап-бог").

При переході до осілого способу життя, а в релігійній області - з поширенням культу бога Ягве, євреї приносили зазвичай жертви цього бога, але в силу цього бога, але в силу традиції продовжували приносити жертву і злому духові пустелі - тепер вже дияволу Азазелу. Сліди віри козлообразного бога - диявола збереглися і в сучасних іудейських і християнських віруваннях: диявол, який прийняв у значно пізніший час у поданні віруючих образ людини, зберіг, однак, деякі свої стародавні зовнішні атрибути: ріжки і копита.56

Разом з розповідями про злих духів - виконавців божої волі, у Старому завіті розповідається про демонів і диявола, що протистоять Богу. Як особистість виступає диявол у книзі Іова. Він не ворог бога, а скоріше, його спокусник; між ними існують дружні відносини.

Ця книга, судячи з мови і закладеним у ній ідеям, на думку М.М. Шейнмана, відноситься приблизно до V ст. до н.е. У ній розповідається про благочестивого людину на ім'я Іов. Було у нього семеро синів, три дочки і багато добра, сім'я жила в постачанні і радості. Але ось прийшов до Бога сатана, і між ними, як між добрими знайомими, відбувається мирна бесіда. Бог запитує: "Звідки ти прийшов? І відповів сатана Господеві й сказав: Я мандрував по землі та й перейшов її. І сказав Господь Сатані: Чи звернув ти увагу на раба мого Іова? Бо немає такого, як він на землі: муж він невинний та праведний, який Бога боїться, хто від злого "(Іов I, 6-8). А сатана відповідає богу: це ти ж йому все дав і огородив його дім і все, що в нього, але "торкнися всього, що у нього, - благословить він тебе? І сказав Господь Сатані: Ось усе, що в нього, в руці твоїй "(Іов I, 11-12). Простіше кажучи, бог передав вірного йому людини в руки сатани. І сатана зробив свою справу: у найкоротший термін вороги захопили в Іова його величезні стада, потім згорів будинок, загинули сини і дочки. А Йов? Він роздер на собі одяг, припав до землі, вклонився і сказав: Господь дав, Господь і взяв, але не "сказав на Бога нічого безумного бога".

І знову прийшов сатана до бога. Бог дорікнув сатану, що він порушував його проти праведного Іова, між тим як той залишився непохитним у своїй вірі. А диявол відповідав Господа: "торкнися кістки його та до тіла його - благословить він тебе?" Тоді бог знову віддав праведного Іова в руки диявола. І сказав Господь Сатані: "ось він у руці твоїй, тільки душу його бережи" (Іов II, 4-6).

Диявол "ударив Йова злим лютою від підошви ноги його по саме тім'я його." Врешті-решт Іов взроптал і прокляв день, коли народився на світ. Потім в книзі розповідається про тривалій суперечці між Іовом та трьома його приятелями про бога і справедливості. Іов кається у своїй зухвалості, а бог повертає йому його втрати.

Нас цікавить питання: як представлені у книзі Іова відносини бога і сатани. Між ними немає антогонізму, вважає М.М. Шейнман. Бог легко віддає дияволу на глум і муки відданого йому людини. Розповідь про бесіду бога і сатани починається так: "І був день, коли прийшли сини Божі постати перед Господом, між ними прийшов і Сатана" (Іов I, 6) .57

Зі Старого завіту можна дізнатися, звідки ж узявся диявол. У переліку істот, створених богом, про які повідомляється в біблійній книзі Буття, ні диявол і ні демони не згадуються.

Разом з старозавітним вченням про бога християнство сприйняло як істину і старозавітне вчення про диявола, нечисту силу, змії-диявола, спокусившись Єву, гріхопадіння і первородний гріх, бісів, які вселяються в людей. Позначилося в цьому і вплив елліністичних вірувань. Християнство розробило, проте, свою демонологію, яка включила і старозавітні уявлення, і вірування в злих духів, і нові ідеї, пов'язані з християнським розумінням світу і його судеб.58

Світ, за християнським вченням, ділиться на царство боже і царство диявола; між цими двома царствами йде постійна боротьба за панування над душами людей. Новозавітний сатана і його демони, на відміну від старозавітних, знаходяться в опозиції до бога. Цілі їх діяльності протилежні богів. Хоча царство бога, за християнським вченням, сильніше царства сатани, останнє буде існувати до приходу спасителя. У Новому завіті сатана - ворог бога і людей, мучитель і спокусник. Він настільки сильний, що спокушав самого Христа: показав йому "всі царства світу і славу їх" і сказав: "... все це дам тобі, якщо пав, поклонишся мені" (Матфей IV, 8-9).

Згідно з Новим завітом, Христос прийшов на землю, щоб звільнити людей від влади сатани, вигнати диявола. Коли відбудеться ця подія? Єдиної відповіді на це питання в книгах Нового завіту немає, як немає в них єдиної думки про долю диявола і армії його бісів. Згідно з Євангелієм від Іоанна, "князь світу цього", тобто сатана, буде вигнаний "нині" (Іоанн XII, 31). За Євангелієм від Луки, Христос сказав учням, що бачив сатану, "що з неба" (Лука X, 18), тобто диявол вже вигнаний. За Апокаліпсису, це відбудеться в майбутньому (Апокаліпсис XII, 9). У посланні Апостола Павла говориться, що Христос помер, щоб позбавити сили диявола (Послання до євреїв II, 14).

Точки зору, як бачимо, різні, але всі вони в кінцевому підсумку зводяться до того, повідомляє І.А. Кривелев, що доля сатани і його царства залежить від пришестя Христа. Коли ж це відбудеться? Перші християни вірили, що це станеться скоро і "час близько" (Апокаліпсис I, 3).

Таким чином, і в християнстві (як і в іудаїзмі віра в диявола нерозривно пов'язана з вченням про месію, про рятівника).

На відміну від Старого Заповіту, де ангели (добрі і злі) служать Богу, в Новому завіті злі ангели служать сатані, вселяються в людину, щоб шкодити йому.

Звідки ж узялися дияволи і біси? Новий заповіт відповідає на нього так: біси - це згрішили ангели, вони були створені хорошими, але згрішили проти влади бога, загордилися, за що і були покарані. І бог їх "зберіг у вічних кайданах під темрявою на суд великого дня" (Послання апостола Юди I, 6). Іоанн, від імені якого написана книга Одкровення, сповіщає своїх одновірців велику і невтішну звістку: "Блаженний, хто читає і хто слухає слова пророцтва та додержує написане в ньому, бо час близько". Суд близький, вказано термін - три з половиною роки, який ще треба буде чекати і терпіти. У багатьох глав (12-22) описуються бачення і одкровення. На небі з'явилося чудове знамення: "Жінка, зодягнена в сонце, а під ногами її місяць, а на голові вінок із дванадцяти зірок". Дружина ця народжує немовля чоловічої статі, яким належить врятувати всі народи жезлом залізним. Але також на небі з'являється й інше "знамення": великий червоний дракон з сімома головами і десятьма рогами, а на рогах десять вінців. Дракон має намір зжерти народилося дитя. А на небі сталася велика війна. Архангел Михайло на чолі воїнства ангелів вступає в битву з драконом і його "злими ангелами", отримує перемогу і скидає його з небес. "І скинений був змій великий, змій, званий дияволом і сатаною ...".

Біблійний образ диявола (старозавітний, новозавітний) дістав подальший розвиток у середні віки. Ще більша віра в демонів і їх вплив на життя людей, а також у здатність рабинів і благочестивих святих долати бісів і командувати ними була в середні століття поширена в іудаїзмі, особливо в каббалістичної літературі (каббала - релігійно-містичне вчення, яке зародилося у VIII ст .), де містяться фантастичні розповіді про диявола.

Каббалісти вирахували навіть, що кожної людини оточують 11000 чортів: праворуч 1000, а зліва 10000. Каббалісти стверджували, що є ще й жіночі демони, головна з них - Ліліт.59

В іудейській демонології Ліліт - злий дух, звичайно жіночої статі. Ім'я сходить до імен трьох шумерських демонів: Лілу, Ліліту і Ардатов Лілі. Згідно з "Зогар" (11, 26 7б), Ліліт стала дружиною Самаель, матір'ю демонів. Їй підпорядковується 480 демонів - жінок. Вона, вчили каббалісти, була до створення Єви дружиною Адама, але він постарався від неї ізбавітся.60

Демони, за вченням каббали, створені з вогню, повітря і води. Вони можуть вмить переноситися з одного місця на інше. Подібними фактами, вигадками, каббалісти зміцнювали серед євреїв віру в диявола, в бога, в силу раввінов.61

Каббала справила вляніе на деяких ідеологів християнської церкви, в тому числі і на середньовічного філософа і теолога Фому Аквінського, а також на розвиток християнської середньовічної демонології, зазнавши, у свою чергу, і зворотний вплив християнської демонології.

Християнське вчення про диявола розроблялося, поповнювалося і обростало новими фантастичними вигадками в процесі церковної організації, зростання її домагань на панування над умами і в боротьбі з язичницькими культами, іудаїзмом та єретичними вченнями. Починаючи з перших століть християнства і аж до нашого часу "отці церкви" (християнські ідеологи перших століть), а потім римські папи видавали булли, богослови складали праці і послання про диявола і відьом, чаклунство та прославляли церкву і її служителів як рятівників від диявольських підступів . У результаті демонологія оформилася як ціла галузь богословія.62

Іриней, єпископ Ліонський, що жив у II ст. н.е. писав, що диявол спокусив людей і тому отримав над ними владу по праву, але "з любові до справедливості" він не хотів насильно цього робити. Іриней вважав, що Христос, який виступив проти диявола, викупив своєю кров'ю гріх людей, і тим самим позбавив диявола його права панувати над ними. Відтепер влада диявола незаконна. Погляди Іринея розвивали й інші батьки церкви. Оріген - християнський філософ, теолог і вчений вважав, що смерть євангельського Христа була жертвою "примирення з богом" і одночасно "викупом", який повинен був бути сплачений дияволу. Теорія про те, що диявол мав по праву владу над людьми, трималася до початку середніх століть. Її проповідували і Августин, і Григорій великий, і деякі інші церковники. 63

Отці церкви писали про те, як виглядають дияволи і демони, чим вони харчуються. Вони вважали, що як ангели, так і демони володіють тілом. При цьому деякі додавали, що тіло демонів щільніше і важче ангельського, ставши таким після падіння з небес. З огляду на пристосування до земної атмосфері. Зате, порівняно з тілом людським, тіло демона ледь щільно. Однак демон досить матеріальний, щоб мати вагу і вагою своєю видавлювати сліди на сипучих речовинах.

Готівку тіла зумовлює готівку фізіологічних потреб і відправлень. Будучи тілесними, демони повинні харчуватися. Оріген, Тертулліан, Афінагор, святий Іоанн Златоуст стверджували, що улюблена їжа демонів - пар і дим принесених язичниками жертв. Деякі рабини додавали до цього кров, на яку диявол кидається всюди, де тільки може її достать.64

Німецька прислів'я стверджує, що "чорт і мух жере". Відчуття смаку йому, мабуть, чуже. У російських і німецьких казках його вірно надувають, підсовуючи замість горіха кулю, замість сиру - камінь, і дурний чорт всю цю погань сумлінно жує, лише дивується, що люди знаходять у ній хорошого. Індуські демони Бути представляються уяві якимись кишковими паразитами, що живуть за рахунок людського тіла. Отримавши можливість увійти в людину, Бута міститься у частині черева і харчується там усіма нечистими виділеннями. У продовження свого перебування там, він, розбудовуючи у людини уяву і звернення соків, є причиною всяких нападів, паралічів, тимчасових божевіль, вибухів сказу, судом і ревматичних болів.

Як би особливим різновидом, середньої між демоном і "злим мерцем", треба вказати чортів-людожерів і трупоедов. Це страшні гули індуських і арабських казок. Перелетівши зі Сходу, вони, під різними іменами, розселилися по Європі і добре знайомі романо-германської та слов'янському фольклору. Але в європейських повір'ях "людожер", "велетень", "огр", - звичайно - тільки демонічна істота, васал диявола, а не сам дьявол.65

Обмін речовин зношує матерію. Всі тілесне повинно старіти. У народних повір'ях старість знає і диявол. У раввініческом переказі вони не тільки старіють, але і вмирають. Російський казковий чорт цілком людська істота: він охоче їсть і п'є все, що люди, старіє, хворіє, помирає, буває поранений і навіть по смерті розкладається. Тіло диявола передбачається людиноподібним, однак, не тотожним людському.

У міру того, як в народі зростав внутрішній страх до диявола, все страшніше уявляла його зовнішність. Самий звичайний і частий образ Сатани - високий виснажений чоловік, з особою чорним, як сажа, або мертвотно-блідим, надзвичайно худий, з палаючими очима на викотив, всієї похмурої фігурою своєї виражає жахливе враження примари.

До числа фізичних недоліків риса треба віднести, що він кульгавий, внаслідок свого падіння з неба. У цьому випадку, мабуть, на диявола перенесена прикмета стародавнього арійського міфу про хромом вогняному божество. Хром еллінський Гефест - і з тієї ж причини: "роздратований Зевс схопив його за ногу і стрімко скинув з високого Олімпу на землю, і внаслідок цього падіння Гефест пошкодив ногу". Кульгавість риса - загальноєвропейське повір'я, що зберігається навіть на значних культурних висотах.66 У російських казках диявол часто носить ім'я анчутку Беспятого (з відбитою п'ятою). Будучи кульгавим сам, диявол шукає компаньйонів по нещастю і по тому великий мисливець псувати ноги людям, йому ввіряються або навпаки, роблять замах на його багатства.

Деякі богослови стверджують, що у диявола телесну тільки зовнішність, а всередині він порожній, на зразок дерева, поїденого дуплом.67 Іноді тварина витісняє з диявола людську подобу, і тоді є пекельний звір, чудовисько, яке зародилося у міфологічних образах Вавилона і Єгипту, а також на сторінках Апокаліпсису і який отримав надзвичайно докладний розвиток у видіннях середньовічних аскетів і дидактично-благочестивих романах.

Диявол і демони можуть також викликати хвороби, бурі, відривають людей від віри, бентежать та зводить пустельників. Сатана пильно стежить за кожним, хоча б найменшим приводом до гріхопадіння. Якщо Бог приставив до кожної людини ангела-хранителя, то Сатана також приставив демона-спокусника. Невтомний організатор всіх бід і нещасть людства: воєн, хвороб, катастроф всякого роду, - смутітель і отруйник приватного життя, професійний мучитель людей Сатана є великий брехун і брехун у всесвіті. Перша причина зла в світі, невпинний підбурювач гріха і вічний спокусник душ, він у той же час виявляється і головним катом людства, караючим зло і искупающим гріх через справедлива відплата, яке здійснюється в пеклі.

Пекло, пекло [лат. (Locus) infernus, "нижнє місце", звідси італ. Inferno, франц. l'Enfer, англ. Hell, "місце приховування", пор. ін сканд. Hel-Хель], пекло (у слов'янських мовах, наприклад, польською piecto - "смола"), в християнському уявленні місце вічного покарання знедолених ангелів і душ померлих грішників.

Подання про пекло (протиставляється раю), що має своїми передумовами формування понять про дуалізм небесного та підземного, світлого і похмурого світів, про душу померлого (різко протиставляє тілу) - у поєднанні з виникненням ідеї загробного суду і загробного воздаяння порівняно пізнього походження. У канонічних старозавітних текстах подібні моменти практично відсутні. У каноні Нового завіту попередження про загрозу страшного суду і пекла займає важливе місце, але деталізація пекельних мук відсутня.

Пекло визначається як "борошно вічна" (25, 46), "тьма зовнішня" (8, 12 та ін; по церковно-слов'янській "темрява непроглядна"). Перебування в пеклі - це не вічне життя, хоча б у стражданні, але борошно вічної смерті. Це не образ тортури, а образ смерті. Найбільш стійка конкретна риса пекла в Новому завіті - це згадка вогню, символічний характер якого виявлено через очевидну цитатність відповідних місць: уподібнення пекла "печі вогненної" (Матвія 13, 42) співвідноситься з контекстом популярних ідей про кару, якій було піддано Авраам і гонителі трьох юнаків, а образ пекла як "озера вогняного і сірчаного" (Апокаліпсис 20, 10, 21, 8).

Символіка вогню отримує особливо глибокі вимірювання, оскільки вогонь - це метафора для опису самого бога: Яхве - "вогонь, що поїдає" (Повторення Закону 4,24, цитується в Новому завіті - Євр. 12,29); явище духу світлого - "поділені язики, мов би огненні "(Дії 2,3); причастя порівнюється в православних молитвах з вогнем, очищающем гідних і обпалюючим недостойних. Звідси уявлення, що немає якогось особливого пекельного вогню, але все той же вогонь і жар бога, який становить блаженство гідних, але болісно пече чужих йому і холодних жителів пекла.

Таке розуміння пекла не раз відроджувалося містичними письменниками середньовіччя. Однак одночасно створюються чуттєво-деталізовані картини пекла і мук, розраховані на залякування масового уяви.

Пекло малюється як катівня Божественної юстиції, в якій панує сатана з бісами (чортами) в ролі старанних катів, як місце чутливих тортур, що застосовуються за різні категорії гріхів за якимсь потойбічного кодексу: наклепники, грішили мовою, за мову і підвішені; лжесвідки, таівшіе в вустах брехня, мучений вогнем, що наповнює їм рота; лінивці, які в позаурочний час ніжаться в ліжку, простягнені на ложах з вогню. Ці подробиці удосталь містяться в численних апокрифах і "видіннях" - від ранньохристиянського "Апокаліпсису Петра" (початок II ст.) Та "Апокаліпсису Павла" (різні тексти від II або III ст. До V ст.) До візантійського "Апокаліпсису Анастасії" (XI чи XII ст.) і так далее.68

Ця тисячолітня літературно-фольклорна традиція, яка містить актуальні відгуки на умови народного побуту, але консервативна у підставах, сягає своїм корінням в дохристиянську давнину; вона успадкувала дещицю пізньоюдаїстичні апокрифів (наприклад, "Книги Єноха", II ст. До н.е.) , напрямок якої безпосередньо продовжила, але перейняла також і мотиви язичницьких (грецьких, почасти єгипетських) описів загробного світу. Вже саме слово з ' (Легітимізовано грецьким текстом Біблії як передача єврейського "шеол") утворює міст між християнськими та язичницькими понятіямі.69

Якщо говорити про картину світу в цілому, то пекло - частина будови всесвіту, яке вдає із себе тришарову систему. У центрі - земля, над нею - небеса, під нею - пекло. Саме так виглядає картина всесвіту в книгах Старого і Нового завіту.

До неба, за біблійними уявленнями прикріплені світила, причому сонце і місяць тримаються стаціонарно і міцно, а зірки можуть падати на землю.

Небо стоїть на спеціальних стовпах. Не раз повторюється в, Біблії визначення неба як "тверді". Вже на самому початку історії творення багато разів зустрічається це слово, яке позначає не що інше, як небо: "І назвав Бог твердь небом" (Буття 1:8).

У біблійному тексті йдеться не тільки про небо в однині, а й про небеса, "про небеса небес". Ніде не сказано, скільки їх, цих небесних сфер, є лише одну вказівку, що їх не менше трьох.

У II посланні до Коринтян апостол Павло повідомляє: "Я знаю чоловіка в Христі, який піднесений був до третього неба. І знаю про таку людину ... що він був захоплений в рай і чув невимовні слова, які людині не можна переказати "(12:2-4).

Був час, коли рай існував на землі, але його доля, після того як наші прабатьки були з нього вигнано, залишається невідомою. Ясно лише, що на небесах рай є і його призначення полягає в тому, щоб винагородити блаженної життям після смерті тих людей, які цього заслуговують.

З середнім етапом всесвіту справа значно простіше. Тут ще з більшою силою діють закони наївно-реалістичного сприйняття. Земля, яку бачила людина і на якій він жив, виглядала як круглий і плоский диск, що спочивають під небесним куполом. Те, що земля є диск, випливає з тексту про Бога, який "сидить понад кругом землі" (Книга пророка Ісаї, 40:22) .70

На чому тримається середній поверх всесвіту? Один біблійний текст говорить, як вказує І.А. Кривелев, що земля не має ні яких підпірок або фундаментів: у книзі Іова сказано, що "бог повісив землю ні на чому" (26:7).

Але йому протистоїть велика кількість інших текстів, що свідчать про наявність у землі опор. У тій же книзі Іова бог говорить про себе, що свого часу він "вважав підставу землі" (38:4).

Якщо земля знаходиться перед нами і піддається прямому візуальному спостереженню, якщо небо теж можна в якійсь мірі бачити, то про пекло залишається тільки гадати.

У Старому завіті фігурує уявлення, що позначається староєврейською "шеол", що переводиться, на російську мову словом "пекло". Більш-менш конкретних описів цього місця Біблія не дає. Ясно лише, що знаходиться воно під землею, що воно похмуре й страшне, заселене небіжчиками, що після своєї смерті люди потрапляють саме туди.

Шеол дуже глибока. Коли один з персонажів книги Іова хоче дати уявлення про розміри бога, він говорить, що бог "вища від неба" і "глибше пекла" (11:8). У Старому завіті ще не сказано, що пекло є місцем покарання грішників. Один з текстів ототожнює пекло з пеклом (книга Ісаї 14:9,15).

З деяких старозавітних текстів можна зробити висновок про відмінність доль праведників і єретиків, яке полягає в тому, що другі живцем потрапляють в пекло, а перші сходять туди після смерті (Числа, XVI, 30).

Мабуть, на цій стадії релігійного розвитку, робить висновок дослідник, ще немає чіткого уявлення про поділ функцій між небесним раєм і пекла.

Більш відчутним це поділ стає в середні століття, апогею досягає фантазія в описі пекла.

А. Амфітеатров в книзі "Диявол" наводить "Бачення" Тундала, яке дихає самої високою поезією жаху:

"Уникнувши лап незліченних демонів, душа Тундала, супроводжувана світлим ангелом, досягла крізь густий морок жахливої ​​долини, всіяною палаючим вугіллям і покритою небом з розпеченого заліза товщиною в шість ліктів. На цю жахливу дах безперервним дощем падають вбивці, щоб розтанути в її спеку, подібно жиру на сковорідці; зробившись рідкими, вони протікають крізь метал, як крізь сукно, і капають на жар внизу, після чого беруть свій первинний вигляд, оновлюючись для вічного страждання ... "

Деякі описували пекло величезною кухнею або трапезній, в якій дияволи - кухарів і їдці, а душі померлих - страви рідкісного пріготовленія.71

Чим більше церква проповідувала у народі про незвичайну влади і злісних хитрощах диявола, тим більше породжувала страх перед ним, тим більше відсувала на задній план самого бога. Церква насаджувала в народі невігластво, що сприяло зміцненню віри в диявола. Велике поширення отримав культ святих. "Житія" святих, які складалися церковними авторами, були прикрашені особливими "подвигами", що виділяло їх з маси віруючих. Святі шанувалися як антагоністи диявола. Їх "житія" рясніли розповідями про творених ними чудеса, і перш за все, про їх невтомній боротьбі з дияволом і бісами. Одна з головних професій святих - "вигнання диявола", причому не тільки з людей, але і з жівотних.72

Існуюча в народі віра в диявола, яку церква широко пропагувала, набувала все більш фантастичний характер і в XIV - XVI століттях переросла в справжню дьяволоманию.

Глава II. Образ, місце і значення Воланда і його почту в романі Михайла Булгакова "Майстер і Маргарита".

Роман Михайла Булгакова "Майстер і Маргарита" - чудове творіння ХХ століття. Це цікавий твір, піддається вивченню багатьох вчених і дослідників.

Світогляд Булгакова найбільш повно втілилося в його "останньому західному романі" 1, як дивно охрестив "Майстра і Маргариту" сам автор.

Автор "західного роману" начебто не претендує на філософічність, однак постановка проблем і "перевірка" сучасності минулим якраз народжують філософський настрій і моральну одухотвореність проізведенія2.

Ось як два різних літературознавця оцінили роман "Майстер і Маргарита".

А. Метченко: "Основна колізія роману традиційна. Це роман про загибель таланту й про трагедію всепоглинаючої любові "3. В. Лакшин ж в основному загострює свою увагу на соціально-політичну обстановку в СРСР наприкінці 20-х - початку 30-х років, що знайшла відображення в романі і пояснюватиме основною його ідею4.

Один з виразників ідеї твору - Воланд. Він - втілена ідеальна концепція тієї дійсності, яка створена автором-творцем, точно так само, як автор-творець - виразник концепції всього твору. І Воланд, і "автор" - єдині персони зі знанням кінцевої істини в межах романа5.

Воланд найзагадковіший персонаж роману. Називати його просто сатаною було б необачно - хоча б тому, що саме сатана "винайшов" спокійну совість. Воланд ж не терпить прихованих пороків і байдужості, і неодмінно їх викриє. З іншого боку складається інша думка: Воланд - це переосмислений Іісус6.

Хто ж все-таки Воланд насправді? Для Іванушки Воланд - іноземний шпигун. Для Берліоза - професор історії, божевільний іноземець, для Стьопи Лиходеева - "чорний маг", для майстра - літературний персонаж.

Безсумнівно, що в романтичній структурі Воланд несе велике смислове навантаження.

Тому Воланд зримо чи незримо присутній у романі на всьому пространстанстве тексту. За його словами, він навіть був при допиті Ієшуа Пілатом: "... Я особисто був присутній при всьому цьому. І на балконі був у Понтія Пілата, і в саду, коли він з Каифой розмовляв, і на помості, але тільки таємно, інкогніто, так би мовити, так що прошу вас - нікому ні слова і цілковитий секрет! .. Тсс! "7 (с.273).

Комічно обігруючи свою появу, - ось і в цьому випадку, коли він виразно насміхається над наївною "пильністю" літераторів, - Воланд ніколи не говорить неправди, йому це ні до чого. Так що можна не сумніватися: він був поруч з Пілатом8.

Безсумнівно, стверджує В.І. Німців, що Воланд перебував з Пілатом і після страти, в образі його улюбленого пса Банга. До цього Воланд, очевидно, був невидимим спостерігачем. Банга з'являється тоді, коли Пилата "спіткала біда". А біда ця - прокинулася совість.

Пес і господар завжди нерозлучні, причому Банга "втішає свого господаря і нещастя готовий зустріти разом з ним" 9. Вони немов представляють одне целое.Воланд завжди за тих, у кого неспокійна совість, бо людина, яка "завжди правий", загинув для моралі10.

Тому і з'явилися спроби пояснити наявність цього героя як втіленої ідеї відплати і справедливості, на що як раз і нездатна вчення Іешуа11.

На думку А. Зеркалова Ієшуа - Ісус, підкреслено позбавлений саме тих якостей євангельського Христа, які передані Воланду; наприклад, він рішуче відмовляється судити людей. В історії Ієшуа немає ні натяку на головний двигун євангельського дії, ідею божественного приречення. Вона замінена цілком сучасної ідеєю влади громадських сил. Воланд, у свою чергу, уособлює якесь "диявольське приречення" - він ніби може розпоряджатися людськими долями, про що прямо заявляє на перших же сторінках романа12.

М. Гаврошин Припускає, що існує "глибинну єдність" і таємнича зв'язок Ієшуа - Ісуса і Воланда - Сатани13.

Як відомо, християнська церква сповідує єдинобожжя, де диявол займає підлегле становище.

В.П. Крючкова говорить про взаємини Ієшуа і Воланда, як про нетрадиційні, а скоріше про партнерські.

Модель світу в романі, незважаючи на її навмисну ​​незалежність, "відкритість", може бути охарактеризована як дуалістична. Дослідник пов'язує її з дуалістичним вченням давньогрецького філософа і вченого Орігена, який висунув ідею про примирення Диявола з Богом у кінці всесвітньої історії, а також з навчаннями альбінойцев і манихеев, які стверджували, що земля непідвладна Богу, а перебуває у віданні Дьявола14.

Цікаво, що в ранніх редакціях роману, відповідно до християнської традиційної космологією, Воланд отримував "розпорядження від Ієшуа" щодо долі майстра.

"Хіба вам можуть веліти?" - Здивовано запитував Воланда майстер, знаючи про його могуществе15.

У початковій роботі над романом автор замишляв Воланда як класичного сатану. Це підтверджує редакція 1936 года:

"Ніс його яструбиною звісився до верхньої губи ... обидва очі стали однаковими, чорними, проваленими, але в глибині їх горіли іскри. Тепер обличчя його не залишало сумнівів - це був Він ". І звертаються до Воланду - "Великий Сатана" 16.

І ось остання правка тексту. Вона була зроблена Булгаковим 13 лютого 1940. В останній редакції Воланд втрачає всі атрибути класичного Сатани: зникають копита, буква F на портсигарі (від Faland - чорт); зі сцени з буфетник Соков просто викреслено число "666" 17.

Булгаков, мабуть, не хотів, щоб читач з перших сторінок роману відкрив приналежність Воланда до потойбічних сил, або ж велике твір у процесі створення почало жити власним життям, виявляти власну логіку. В остаточному варіанті роману, з одного боку, як би проводиться межа між володіннями Ієшуа і Воландом, а з іншого - явно відчувається їх єдність протилежностей. У дуалістичних міфах сформувалося протиставлення добра і зла, як полярних начал, але очевидно і те, що ці поняття можуть існувати лише відносно один одного. У романі це непрямим чином підтверджується і символікою трикутника Воланда, який трактується булгакознавці неоднозначно.

Так, Л.М. Яновська бачить у трикутнику початкову літеру слова "Диявол" 18. І.Ф. Белза вважає, що мова йде про божественне трикутнику: "Досить добре відомо, що трикутник зображувався на царських воротах і на порталах храмів, завжди був символічним зображенням" всевидющого ока "- іншими словами, першої іпостасі Трійці" 19.

У роботі В. Акімова сказано, що "Свята Христова церква допускає зображення Пресвятої Трійці фігурою рівнобедреного трикутника, зверненого вершиною вгору. За відкриттям диявол загордився себе, що він подібний Всевишньому. Каббалистическая тетраграмма або масонська друк, тому зображували диявола теж рівностороннім трикутником, рівним першому, але тільки зверненим вершиною вниз, а не вгору, позначаючи повну протилежність Сатани Богу, не без свідоцтва про те, що Божий противник скинутий з неба ".

Звичайно, в романі не говориться, як саме зображений "діамантовий трикутник" на портсигарі Воланда, а потім алмазний трикутник на кришці його годин, - це було б прямою підказкою читачеві. Але саме у зв'язку з прийнятою символікою має сенс фіксувати увагу читача на трикутнику Воланда.

В. Акімов робить висновок, що полярна спрямованість вершин обох трикутників (трійці і диявола) у романі представляється як їх тяжіння один до одного, неможливість існування порознь20.

Можливо, що булгаковський диявол має якості, які повинні належати божеству, тому йому і передано "око Боже".

Але Воланд лукаво прикидається тим самим "дияволом", який фігурував у Новому завіті і намагався спокусити Христа. Але насправді від нього виходять і добро і зло ...

В. Лакшин охрестив Воланда "задумливим гуманістом" 21. Як можна вирішити долю Майстра і Маргарити, не керуючись моральними поняттями? Або сперечатися з милосердною Маргаритою, яка співчувала Фріду? Воланд уподібнений Ієшуа, але їх влада розмежована на два різних принципу. В одному, головному, переважає теоретичний розум, а в іншому, підпорядкованому йому, - творець уявляє собі дійсність, відтворену в романі.

Абсолютно протилежна думка А.П. Казаркин. Він вважає, що Воланду чужі людські цінності, інакше доведеться оголосити його прихильником Іешуа22.

У цьому питанні я дотримуюся думки В. Акімова. Те, що добро і зло за Булгаковим не можуть існувати одне без одного доводять слова Воланда, який, відповідаючи на зухвалість учня Ієшуа, говорить: "... Ти вимовив свої слова так, як ніби ти не визнаєш тіней, а також зла. Не будеш ти такий добрий подумати над питанням: що робило твоє добро, якби не існувало зла, і як би виглядала земля, якби з неї зникли тіні? Адже тіні виходять від предметів і людей. Ось тінь від моєї шпаги. Але є тіні від дерев і від живих істот. Чи не хочеш ти обдерти всю земну кулю, знісши з нього геть усі дерева і все живе через твою фантазії насолоджуватися голим світлом "(с. 559).

Лівий Матвій називає Воланда "старим софістом" справедливо.

Софізм (від грец. Sophisma - прийом, хитрощі, вигадка, головоломка), умовивід чи міркування, що обгрунтовують яку-небудь явну безглуздість, абсурд або парадоксальне утвержденіе23.

Затвердження сатани недоказово, але, тим не менше, воно справедливо по своїй суті і близьке до поняття зла у християнській теодицею. Зло, як контраст добра, його тінь, є злом лише для людського сприйняття, а в цілому є частина, що зміцнює загальний порядок. Гріховність і порок, погані самі по собі, існують для того, щоб зміцнювати віру і добродетель24.

В.І. Німців вважає, що оцінювати роман "Майстер і Маргарита" та його героїв - заняття безперспективне тому тільки, що перед нами надзвичайно життєлюбне і пластичне художній твір, а не філософський, тим більше не релігійний трактат; та й є в ньому відступу від християнський канонів, що дає при подібному підході різке зміщення акцентів і плутає весь сенс розмови. Звернення до богословських категоріям можливе лише для орієнтації в художньому просторі роману, що ввібрав у себе, крім іншого, відчуття релігійної людини.

До того ж християнське вчення моністічно; диявол - це бунтівний ангел, не владний протистояти божому всемогутності. Це лише в побутовому уявленні середньовічної людини диявол настільки ж могутній, як бог, що пояснювало існування зла і страждання в земному жізні25.

Але й такий дуалізм далеко не всі прояснює в загадковій персони Воланда.

Безсумнівно одне. Образ Воланда дуже привабливий і саме він відображає моральні поняття "автора". Але чарівність художнього образу містить різні фарби - від чорної до білої, які і відображають суть зображеного явища, так от Воланду явно не вистачає чорної краскі26.

Більш того, він не приносить нічого, крім справедливості. Нарешті, Воланд - іронік, а іронія передбачає певну позицію. Надмірним бачиться визначення "ролі зловісної і могутньої фігури Воланда у долях людей" 27.

Всі каральні "заходи" Воланда зустрічають розуміння читача, і спрямовані не стільки проти тих, хто творить явно неправі справи, як проти тих, хто хотів би створити, але вичікує чи боїться; хто штовхає на них інших, залишаючись неосудним земним юридичним законам28.

Ті ж, хто страждав і нудився, зустрічають в Воланда всесильного покровителя. "Жертви" Воланда в основному люди не найгірші, невиправно поганих і так багато. В.І. Німців вважає, що "автор" ставить питання не про нескінченно поганому і нескінченно доброму. Справа йде про ступінь моральної відповідальності за вчинки, уточнюються критерії моральності. Воланд - це свого роду персоніфікований вічний життєвий принцип справедливості, якому підвладне все жівое29.

Іронічні і клеврети Воланда, завжди проясняють позицію по відношенню до того чи іншого явища. Вони прямо-таки знущаються над тим, з чиєї вини порушилася справедливість, - і незмінно шанобливі до Майстра і його подрузі, до якої навіть ставляться як до особи королівської крові. Протягом роману все демони з оточення Воланда грають роль нечистої сили. Свита диявола складається з Коровьева-Фагота, Азазелло і Бегемота. Звичайно, Абадонна і Гелла теж служать "духу зла і володарю тіней", але не входять до складу його найближчого оточення.

Якщо брати Воланда і його "шайку" серйозно, то можна прийти до висновку, що Михайло Булгаков був схильний до релігійного містицизму. Але насправді, як вважає В. Петелин, Булгаков мав різким, точно реалістичним мисленням, хоча був воістину великим імпровізатором і мав неземне, просто фантастичне воображеніе30.

На думку В. Петелина образ Воланда і його свити - символ, поетичне уподібнення. У Воланда автор зобразив якусь частинку себе, в його думках легко вгадуються деякі думки Булгакова. В образі князя пітьми - гуманістичні ідеали письменника. Воланд наділений авторським усезнання. Він знає думки своїх героїв, їхні наміри і пережіванія31.

А. Зеркалов вважає, що Воланд тісно пов'язаний з чортом, що є до одного з героїв роману Ф.М. Достоєвського "Брати Карамазови", Івану. І тому Іван Бездомний не випадково названий Іваном - на знак спорідненості з Іваном Карамазовим. Бездомний буквально копіює Карамазова: спочатку говорить про диявола, потім шукає його під столом, потім кричить, б'ється і його пов'язують. Зв'язаний, він волає і виривається, в результаті чого його виносять. Але у Ф.М. Достоєвського явище риса - наслідок. Він - маячний відображення вже прокинулася, совісті Івана Карамазова. У Достоєвського не може бути інакше, тому що за його переконанням, пробудити совість може тільки син божий. Навпаки, у Булгакова причиною перетворення Івана Бездомного виявляється Воланд. З цього випливає, що пробудженню совісті сприяє саме Сатана, що суперечить його пріроде32.

Навпаки, зображуючи Ієшуа Га-Ноцрі, Булгаков показав, яким повинен бути в його розумінні Христос - абсолютно не схожим на Воланда. Ісус позбавлений якостей судді, йому огидні караючі блискавки, він людина нечуваної доброти. Він ідеальний чоловік, як стверджує Г. Сталева 33.

Образ Воланда також очеловечен, він може хворіти і лікувати свої недуги, як люди. Це підтверджує наступний вислів Воланда:

"Наближені стверджують, що це ревматизм, - говорить Воланд, не спускаючи очей з Маргарити, - але я сильно підозрюю, що цей біль в коліні залишена мені на пам'ять однієї чарівної відьмою, з якою я близько познайомився в 1971 році в Брокенскіх лісах, на Чортової Кафедрі "(с.467).

Цією складною і розгалуженою грою Булгаков дає зрозуміти, що автори євангелій все "переплутали". Вони приписали боголюдині те, що слід було б приписати дьяволочеловеку: грізний суд, кару. І що в художній літературі давно виправлено: уїдливим суддею і викривачем показаний олюднений диявол. Недарма письменник відсилає нас до своїх літературним попередникам: рідше - прямим натяком, частіше - в завуальованій формі.

Якщо говорити про попередників, то першим поштовхом до задуму образу сатани, як припускає у своїй роботі А. Зеркалов, була музика - опера Шарля Гуно, написана на сюжет І.В. Гете і яка вбила Булгакова в дитинстві на все життя. Ідея Воланда була взята з поеми І.В. Гете "Фауст", де вона згадується лише один раз і в російських перекладах опускається. Сам роман також перегукується з твором І.В. Гете. Але перекличка, що пронизує дія роману затіяна не для того, щоб розважити читача. Трагедія І.В. Гете - точка опори, початок відліку. Якщо порівнювати образ диявола у І.В. Гете і М.А. Булгакова, стане ясно, що Воланд різко протилежний Мефистофелю, як Майстер Фаустові, і Маргарита - Гретхен. Булгаков опротестовує мораль "Фауста" - схиляння перед активною діяльністю, перед творенням всупереч усьому і виправдовує вірність любові і творчості. Причому Мефістофель - класичний сатана - спокусник, тоді як Воланда взагалі важко назвати дьяволом.34

У той же час Булгаков вказує на біблійне походження Воланда і молодших дияволів.

Ім'я Азазелло і його титули взяті з віросповідні книг. Воно створено Булгаковим від старозавітного імені Азазел (або Азазель). Так звуть негативного героя старозавітного апокрифа книги Еноха, занепалого ангела, який навчив людей виготовляти зброю та прикраси. Завдяки Азазелло, жінки освоїли "блудливе мистецтво" розфарбовувати ліцо.35

Може бути, саме тому у М. Булгакова передає Маргариті крем, змінює її зовнішність, саме Азазелло. "Крем Азазелло" робить її не тільки невидимою, але і обдаровує нової, ведьминой красою. У деяких збережених редакціях роману, точніше фрагментах редакції, ім'я Азазелло носить сатана - майбутній Воланд. Тут Булгаков, очевидно, врахував вказівки І.Я. Порфир на те, що у мусульман Азазел - вищий ангел, який після свого падіння був названий сатаной.36

У романі Азазелло є правою рукою Воланда, виконує його доручення. Саме Азазелло є Маргариті в саду, дає чарівний крем і приводить на бал, а також вбиває барона Майгеля і надсилає закоханих у той світ з допомогою отруєного вина. На відміну від Коровьева і Бегемота образ Азазелло НЕ комічний.

Бегемот - кіт-перевертень, улюблений блазень Воланда. Бегемот - взято також з апокрифічної книги Еноха. У старозавітних переказах це жахливий звір, який вважається королем ссавців. Він настільки величезний, що здатний випити цілу річку і проковтнути за один присід 1000 міст. З волі небес вони з Левіафаном перед тим, як зробити потомство, повинні битися на смерть, інакше їм просто не вистачить місця на землі.

За демонологічної традиції Бегемот - це демон бажань желудка.37 Можливо, що звідси обжерливість Бегемота в Торгсине. Кот - перевертень нерозлучний з Коров'єва-Фаготом.

Образ Фагота, як і образ Бегемота та Азазелло, на думку багатьох дослідників, пов'язаний з попередніми йому літературними і демонологічні персонажами.

М. Йованович висловлює думку про те, що велика возействіе на образ Коровьева зробило твір Ренесансу - "Декамерон" Боккаччо. Вплив його, мабуть, найбільш виразно виявляється в характері сера Чаппеллетто, далекого предка кривляку Коровьева, нібито перекладача при іноземному професора Воланда. Обидва наче персонажі "негативні", але тим не менш сер ​​Чаппеллетто в перекладі Памфило, як і Коров'єв-Фагот в передачі оповідача, цікаві і симпатичні своїм артистизмом і вільним, веселим гумором. Обидва охоче роблять свої віртуозні "злодійства", їм не потрібні якісь блага світу, просто гріхи доставляють їм "своєрідну ідеологічно густо забарвлену радість" .38

Коров'єв і Бегемот - викривачі брехні, лицемірства, жадібності та інших людських пороків. Вони грають свої ролі, бавлячись людський дурістю і неуцтвом.

Гелла - жінка-вампір, член свити Воланда.

Ім'я "Гелла" Булгаков подчерпнул зі статті "Чарування" Енциклопедичного словника Брокгауза і Ефрона, де зазначалося, що на Лесбосі цим іменем називали передчасно загиблих дівчат, після смерті стали вампірамі.39

У романі Гелле притаманні функції вампіра. Вона "цілує" Варенуху і той уподібнюється їй. Ось як Михайло Булгаков описує жінку-вампіра у сцені з Римським:

"Рама широко розчинилися, але замість нічний свіжості та аромату лип у кімнату увірвався запах льоху. Покійниця вступила на поріг. Римський чітко бачив плями цвілі на її грудях. І в цей час крик півня долетів з саду ...

З третім криком півня вона вилетіла геть "(с. 377).

Те, що крик півня змусив піти Геллу і його підручного Варенуху, повністю відповідає широко поширеною в дохристиянської традиції багатьох народів асоціації півня з сонцем - він своїм співом оголошує прихід світанку зі сходу і тоді вся нечисть, у тому числі і відтворені мерці - вампіри, видаляються на захід, під заступництво дьявола.40

Абадонна - демон війни, наближений Воланда, виступає як провісника, носія смерті. На це вказує остання сцена життя барона Майгеля:

"Абадонна опинився перед бароном і на секунду зняв свої окуляри. У той же момент щось блиснуло в руках Азазелло ... "(с. 482).

Барон подивився смерті в очі - в очі Абадонна, а здійснив цю смерть, вбивство, Азазелло.

Абадонна сліпий, він завжди в чорних окулярах і тому не може надавати перевагу нікому з учасників війни. Але навіщо демон знімав окуляри перед бароном, адже Абадонна не бачить? По всій видимості, припускає І.Л. Галінська, справа тут у самих очах Абадонна, а не в їх сліпоти або усвідомленість.

Ім'я Абадонна сходить до давньоєврейського Аваддон. Так звуть ангела Апокаліпсису. Це старозавітний занепалий ангел, який очолив повстання ангелів проти Бога і в покарання скинутий на землю і приречений на бессмертіе.41

Може тому Абадонна і є демоном війни, смерті у романі. Він приносить смерть, показує людям її "обличчя", але не може загинути сам.

Аваддон ("погибель"), в иудаистической міфології уособлення приховує і безслідно нищівній ями могили і прірви пекла; фігура, близька до ангела смерті (Малах Га-Мавет). Такий Аваддон в Старому завіті (Іов 26,6; 28, 28; 31,12; Притча 15, 11, де про нього говориться як про глибокій таємниці, проникної, однак, для бога). У християнській міфології Аваддон, званий по-грецьки Аполліон ("грабіжник", можливо, співвідноситься з ім'ям Аполлона), веде проти людства в кінці часів караючу рать жахливою "сарани" (Апок. 9, 11).

Незважаючи на те, що Абадонна - один з наближених Воланда, він також, як і Гелла, не присутня в сцені останнього польоту.

Може бути, вважає Л. Яновська, він належить іншому царству чи стихії, ніж Воланд, хоча й підпорядковується йому. Демон війни ходить землею, несучи смерть, тоді як сатана - владика космосу, безодні.

Гелла ж належить до вампірів, які є нижчим розрядом нечистої сили. До того ж Гелле не в кого було перетворюватися після, в останньому польоті, коли ніч викривала всі обмани, Гелла могла лише знову стати мертвою девушкой.42

Але всі ці образи, по всій видимості, лише маски, які одягає автор на своїх героїв, адже недарма вони змінюють свій вигляд протягом усього роману. Ми бачимо те моторошних розмірів чорного кота, то котообразного товстуна. Коровьев - не тільки маг, регент, але і перекладач при іноземці. Іноземець, він же чарівник, історик, Месір і сам диявол.

"Воланд грає кілька ролей, підігруючи як би своїм помічникам, а головним чином - читачеві" - пише у своїй роботі В.І. Німців. Воланд взагалі ні перед ким не має наміру розкриватися до кінця, і повествователи йому в цьому сприяють. У заключній, 32-й главі, одна Маргарита зауважує, що він "летів у своєму теперішньому вигляді". Але потім йде опис коня Воланда, і ні слова про вершника.

Ще одна особливість. Всі, хто здатний зрозуміти витівки "нечистої сили" (Майстер, Маргарита) або здатен хоча б оцінити (Поплавський, "розумний дядько Берліоза"), щадимо нею. Витівки демонів, та й сам візит Воланда у Москві, переслідує якусь певну, звичайно, відому "автору" мета. І мета ця - викриття обманів дійсності. За допомогою гри Воландови помічники розкривають вади дійсності в їх найістотнішому плані - нравственном.43

В.І Німців вказує на те, що "покарання" вищі сили посилають тільки невиправним. У повному сенсі слова "покарано" в романі Булгакова Берліоз та Майгель як невиправні. І ще породження Берліоза, що згорів "будинок Грибоєдова", де збираються люди, чия віддача від їхньої праці нітрохи не відповідає великій кількості благ, - будинок, де "все дозволено", а також Торгсин у Смоленського ринку. Але попередньо підручні Воланда все-таки доводять до абсурду сам факт існування обох закладів.

Воланд, викликає героїв на відвертість, проробляє це і з публікою. Випробуванням піддалися колектив філії видовищною комісії, глядачі театру вар'єте. Причому випробування глядачів дуже важливо для Воланда, а точніше, читацького розуміння ідеї роману, тому Воланд і з'являється в театрі власною персоною у вигляді мага. Епізод у Вар'єте показав, що переважна більшість москвичів готове до сприйняття непередбачуваного і незрозумілого, і, крім Бенгальської і Семплеярова, ніхто не побажав навіть "викриття" фокусу з грошима і гардеробами. Милосердя також як і раніше притаманне їхніх сердець, про що говорить випадок з повернутої головою конферансьє. Зважаючи на це цілком логічним виглядає розважливе висновок Воланда: "... Люди як люди. Люблять гроші, але ж це завжди було ... Людство любить гроші, з чого б ті не були зроблені, зі шкіри чи, з паперу, чи з бронзи або золота. Ну, легковажні ... ну, що ж ... і милосердя іноді стукає у їхні серця ... звичайні люди ... загалом, нагадують колишніх ... квартирне питання лише зіпсував їх ... "Загалом, - крихка людська природа (с. 347). Випробування закінчені, місія Воланда завершена. І ось, коли Сатана і його свита, залишивши Москву, повертаються в гірські вершини, ніч "викриває обмани" і слуги "Князя тьми" невпізнанно змінюються, набуваючи свій справжній вигляд. Таким чином, ролі зіграні! "Обмани зникли".

"Ніч густішала, летіла поруч, хапала скачуть за плащі і, здерши їх з плечей, викривала обмани. І коли Маргарита, обдувається прохолодним вітром, відкривала очі, вона бачила, як змінюється вигляд всіх летять до своєї мети. Коли ж назустріч їм з-за краю лісу почала виходити місяць, все обмани зникли, впали в болото, потонула в туманах чаклунська нестійка одяг "(с. 576).

Місячне світло, на думку В.П. Крючкова, пов'язаний з Воландом. Зник Воланд - зникли місячні промені, місячна дорога. Саме в потоці місячного світла "складається непомірною краси жінка". Це витівки місяця, жарти Воланда.

Образ місяця несе особливу смислове навантаження в романі, не завжди чітко визначену, але надзвичайно важливу для повного осмислення роману.

Булгаков не сумнівається, що людина - частина загальної гармонії Всесвіту. Ця гармонія передбачає найтісніший зв'язок подій, людей і величезних світил. Місяць з перших сторінок виступає як символ Воланда. День і ніч, сонце і місяць, світло і тінь необхідні для рівноваги в природі так само, як добро і зло в людській долі. А всі дії сатани спрямовані, як вважає А.А Корабльов, на відновлення добра.45

Основна дія роману розгортається в повний місяць. Повний місяць - містичне, тривожне, зачаровує час.

Повний місяць - час шабашу відьом і "звільнення" для всієї нечистої сили.

На думку Л. Матвєєвої, для Булгакова важлива тільки повний місяць, як символ гармонії, спокою, умиротворення і відродження. Місяць - одна і в "московських" і в "єршалаїмських" розділах Місяць однаково спостерігає за життям людей I і XX століть, здійснюючи зв'язок часів. Саме місяць перетворює героїв. Цей Воланд - це місячна ніч?!

"І нарешті, Воланд летів теж у своєму теперішньому вигляді. Маргарита не могла б сказати, з чого зроблено привід його коня, і думала, що можливо, що це місячні ланцюжка і кінь - лише брила мороку, і грива цього коня - хмара, а шпори вершника - білі плями зірок "(с. 577 ).

Істинний образ князя тьми виявляється виткані з місячного світла, не який передбачає нічого низького, злісного, огидного.

Ми не бачимо опису зовнішності або одягу сатани. "Справжнє обличчя" - це те, що невідомо нікому, для чого не існує ні слів, ні понять. Воланд - всесвіт, "чорний неосяжний космос".

"Зняли маски" і слуги диявола. Навряд чи ви тепер дізналися б Коровьева-Фагота, самозваного перекладача при таємничому і не потребують ні в яких перекладах консультанта, в тому, хто тепер летів безпосередньо поруч з Воландом, по праву руку подруги Майстра. На місці того, хто в драній цирковий одязі покинув Воробйови гори під ім'ям Коровьева-Фагота, тепер скакав, тихо брязкаючи ланцюгом приводу, темно-фіолетовий лицар з похмурим і ніколи не усміхненим обличчям. Він уперся підборіддям в груди, він не дивився на місяць, він не цікавився землею під собою, він думав про щось своє, летячи поруч з Воландом.

Чому він так змінився? - Запитала тихо Маргарита під свист вітру у Воланда.

Лицар цей колись невдало пожартував, - відповів Воланд, повертаючи до Маргарити своє обличчя з тихо палаючими очима, - його каламбур, який він склав, розмовляючи про світло і темряву, був не зовсім добрим. І лицарю довелося прошутить трохи більше і довше, ніж він припускав. Але сьогодні така ніч, коли зводяться рахунки. Лицар свій рахунок оплатив і закрив "(с. 576).

Про "жарті" лицаря ми можемо тільки здогадуватися, вона поза сюжету, за рамками романа.47

Л. М. Яновська вважає, що "каламбур Коровьева" - слід незакінченості роману.

В.П. Крючков, у свою чергу, стверджує, що роман з його двоїстим, швидше за сатанинським фіналом і є каламбур на тему "світла" і "темряви".

У лицаря, що не має імені, не вгадується чи щось таємне, близьке самому автору роману-жарти - роману-комедії, "божественної комедії" ХХ століття.

Придбали своє справжнє обличчя і Азазелло з Бегемотом. Місяць змінила і їх. "Тепер Азазелло летів у своєму теперішньому вигляді, як демон безводної пустелі, демон-убивця" (с. 577). Змінився і Бегемот, ставши "худеньким юнаків, демоном-пажем, кращим блазнем, який існував коли-небудь" (с. 577). Причому блазень символізує собою сили хаосу, хоча в християнській традиції-є символом Христа, страждає за гріхи світу.

Завершивши свій справедливий суд "чорний Воланд, не розбираючи ніякої дороги, кинувся в провал, і слідом за ним, галасуючи, обрушилася його свита" (с. 580).

У "Майстрі і Маргариті" є область, зображена без іронії. Це загробний світ.

Булгаківське загробне царство поділяється на "світло", "спокій" і Воландову область, де мешкають злочинці.

"Світло" - область Ієшуа, - здається цілком схожою на християнський рай. Поняття світла взагалі асоціюється з Ісусом в канонічному сенсі рай є місце, де праведники перебувають поруч з ним. Це не канонічне чистилище, де грішники піддаються очищує муках, - навпаки, там герої Булгакова знаходять бажані для них блага. "Спокій" - теж рай, але підлеглий Воланду - так вважає М.І. Безсонова .49

В.П. Крючков називає булгаковський спокій свого роду "угодою", намаганням не протиставляти "світло" і "тінь" у трансцендентному світі, як і в реальному земному. Бути може, навіть "спокій" - це втілена Булгаковим давня ідея про кінцевий примирення Бога і диявола (єретична ідея Орігена).

Спокій, як стверджує В.П. Крючков, є мрією для Майстра та автора роману, але не втіленої, не реалізованою. Підстава для цього твердження дослідник вбачає у самому описі спокою: він є занадто літературно-прекрасним.50

Спокій у Булгакова - не божественний Небесний спокій, а тілесно душевний, він тому і обманний, що не божественний. Любов і творчість не є для Булгакова універсальними і не можуть бути підставою, щоб увійти в дійсний, істинний "спокій" - місце перебування Бога.

Прикінцевими мотивами тут є мотиви "свободи" і "безодні". І свобода тут - не традиційна супутниця божественного спокою, а абстрактна. "Свобода" пов'язана не зі спокоєм, а з "безоднею" - космічним холодом, мороком, а не з умиротворенням божому. Вона не може вмістити абсолютне благо, в ній немає істинного богопізнання, вона не знає світла і спокою, "старий софіст", "повелитель тіней", він дає Майстрові місце у своєму царстві теней.51

Третє князівство - Воландово. Це місце низьких задоволень, як би межа мрій нікчемних душ. Щоправда, деякі мешканці цієї області несуть покарання совістю, але, очевидно, лише ті, у кого совість була за життя.

Існує також і небуття, куди йде тільки один персонаж - це Берліоз. Воланд, вершитель доль, суддя, віддає Берліозу по його вірі "... Всі теорії стоять одне за одним. Є серед них і така, згідно з якою кожному буде дано по його вірі. І збудеться ж це! Ви йдете в небуття ... "(с. 480).

Це одне з найважливіших тверджень як героя - Воланда, так і автора.52

Булгаківське зображення "того світу" на думку А. Зеркалова, перегукується з ідеями сучасника Булгакова, який писав на цю тему, - релігійного філософа, священика і богослова П.А. Флоренського. (1882-1948).

У його творі "Стовп і твердження істини" є глава "Про геєні", де ретельно пояснюється ідея загробного світу без пекла і вічних мук.

Автор стверджує, що немає пекельного вогню, а є тільки очищає вогонь Христа. Це поняття треба розуміти, як вогонь совісті, а не як реальне полум'я. Відповідно, немає чистилища, де грішники приречені на тимчасові, очищають страждання. Після смерті всі душі поміщаються в єдине місце. Це щось на зразок раю, "спокій", де кожна душа очищується самостійно, в міру совісті.

У П.А. Флоренського є ще одна ідея. Він стверджує, що "заперечення релігійної істини" веде за собою смерть друга, подібно до того, як поділ душі й тіла є смерть перша. Мабуть, саме ця ідея філософа була застосована Булгаковим по відношенню до Берліозу.

Потойбічний світ за Булгаковим відповідає ідеї Флоренського в усіх деталях, крім однієї: загальне царство "спокою" розділено на три князівства. Флоренський охарактеризував свій єдиний спокій як місце світле, злачне, місце покійного ... "

Тому, вважає А. Зеркалов, дві області загробного світу М. Булгакова отримали назву "світла" і "спокою". Третя залишилася без назви, але тепер воно здається ясним: "злачне місце" (Флоренський вживає в прямому знаеніі, Булгаков - в переносному, тобто місце гульні, розпусти). Можна припустити, що Булгаков оскаржує якесь етичне становище Флоренського. За ідеєю філософа, перед божеством усі рівні - і праведні і лиходії. Всі змішаються, загибель загрожує тільки отвергнувшему істину божу.

А ось Булгаков, очевидно, вважає по-іншому. Проте Булгаков все-таки покарав Берліоза - наче за Флоренського, "другий смертю" і начебто б теж за безбожництво. Але згадаймо, що на сцені роману майже всі безбожники, та й на балу Сатани вони присутні як ні в чому не бувало. Вина Берліоза - не в його переконаннях, він бреше, тобто відкидає істину в самому простому, людському сенсі. Ось його справжня вина.

Зате істину вгадав Майстер. До Майстру "дух зла" звертається шанобливо, називаючи його "тричі романтичним", а ось Левія він презирливо називає "рабом", повідомляє йому, що він "блазень", і нарешті, відверто жене від себе. Майстер ж - справа інша. Він художник, творець, де зброя - уява, і це головне в ньому. Майстер вгадав і Ієшуа, і Левія і навіть самого Воланда, тобто - дійсність, в яку входить істина, і саму ж істину!

Висновок

Підіб'ємо підсумки дипломної роботи. Можна зробити деякі висновки, що стосуються, як демонологічних уявлень в міфології, фольклорі та християнської традиції, так і трактування образу Воланда в романі Михайла Булгакова "Майстер і Маргарита".

Ми з'ясували, що уявлення про демонів і нечисту силу змінювалися протягом століть. Міфічні образи, створені уявою народу, стали персонажами міфічних легенд з хмарним змістом, з тваринами і людськими образами, вони лягли в основу міфології, разом з нею розвивалися і падали. Коли людина відчула себе центром створення і втратив частину забобонного страху перед природою, міфічні легенди прийняли інший характер, у них почали брати участь антропоморфні боги і герої. Минув деякий час і вони дожили до нас у формі казок, в яких простежуються сліди міфологічної свідомості людини. Але з плином часу велику роль в казках почали грати і життєві відносини. Казка пов'язана з міфологічними уявленнями первісної людини, але в той же час висловлює їх подолання.

У фольклорі позначилися різні комплекси землеробських, скотарських, промислових та інших вірувань. У різних фольклорних жанрах безсумнівні риси забобонів. У народних піснях і казках ми знаходимо пережитки культу сонця, землі, води, а міфологічні істоти згадуються в різних жанрах фольклору.

Демонологічні образи фольклору знайшли своє відображення і в християнських уявленнях про бісів і диявола, які, у свою чергу, також вплинули на народні уявлення про нечисту силу. Біблійний сатана і його слуги відрізняються від давніх демонологічних образів. Але так як віра в диявола на Русі розвивалася з часу християнізації на основі старих народних, "язичницьких" уявлень, божий противник був наділений рисами, властивими його попередникам. Християнство розробило свою демонологію, яка включила і старозавітні уявлення, і вірування в злих духів і нові ідеї, пов'язані з християнським розумінням світу і його доль. Існуюча в народі віра в диявола, яку церква широко пропагувала в середні століття, прийняла просто фантастичний характер і переросла в дьяволоманию.

Згодом всі демонологічні образи знайшли своє втілення в мистецтві. Найбільш широко вони відображені в художній літературі. Нечиста сила в літературному творі набувала якісь нові риси, втрачала деякі старі, інтерпретувалася в залежності від світогляду і завдань автора.

Одне з найяскравіших явищ російської літератури XX століття - Воланд, один з центральних персонажів роману Михайла Булгакова "Майстер і Маргарита". Він - творіння автора, виразник ідей та умонастроїв Булгакова. Його роль у романі двоїста: з одного боку він - сатана, диявол, "князь темряви", а з іншого - справедливий суддя, що віддає кожному по заслугах. Він хром, як Мефістофель, його очі чорні і порожні, як очі справжнього диявола, "власника" пекла, але, тим не менш, він залишається вічним життєвим принципом справедливості, якому підвладне все живе. Таким його створив Михайло Булгаков.

Примітки До глави I

1 Лосєв А. Діалектика міфу / / Філософія. Міфологія. Культура. М.: Наука, 1991. с. 113-127.

2 Косарєв М. Світорозуміння язичників - міфи, обряди, ритуали / / Природа, 1994. № 7. с. 79-90.

3 Лобок А. Антропологія міфу. Єкатеринбург: Відділ освіти жовтневого району, 1997. с. 563.

4 Барт Р. Міфології. / Пер. з фр. С. Зенкіна. М.: Видавництво імені Сабашниковой, 1996. с. 327

5 Афанасьєв А. Древо життя. М.: Современник, 1983. с. 123.

6 Афанасьєв А. Походження міфу: Статті з фольклору, етнографії та міфології. М.: Індрік, 1996. с. 432.

7 Шахнович М. Міфи про створення світу. М.: Знание, 1968. с. 35.

8 Там же. с. 48.

9 Волошин Т., Астаною С. Язичницька міфологія слов'ян. Ростов-на-Дону: Фенікс, 1996. с. 286-315.

10 Топоров В. До реконструкції міфу світовому яйці. М.: Наука, 1985. с. 73-75.

11 Шахнович М. Указ. соч. с. 53-55.

12 Померанцева Е. Міфологічні персонажі в російській фольклорі. М.: Наука, 1975. с. 9-11.

13 Афанасьєв А. Древо життя. с.148 -153.

14 Пропп В. Морфологія казки. М.: Наука, 1986. с.73.

15 Померанцева Е. Указ. соч. с. 68.

16 Іванов В., Топоров В. Інваріант і трансформації в міфологічних і фольклорних текстах. / Под ред. Абелюк Є. Міф чи казка? М.: МИРОС, 1995 с. 167-173.

17 Афанасьєв А. Древо життя. с. 315-318.

18 Там же с. 315-318.

19 Потебня А. Із записок з історії словесності. / Под ред. Абелюк Є.С. Міф чи казка? М.: МИРОС, 1995. с.167-173.

20 Афанасьєв А. Походження міфу. с. 315-321.

21 Геній / / Міфологічний словник М.: Радянська енциклопедія, 1991.с. 89.

22 Веселовський А. Порівняльна міфологія і її метод. М., 1989. с. 65.

23 Пропп В. Морфологія казки. Указ. соч. с. 82-84.

24 Мелетинський Є. Поетика міфу. М.: Наука, 1976. с. 23.

25 Померанцева Е. Указ. соч. с. 13.

26 Соколов Б., Соколова Ю. Казки та пісні Білозерського краю. М.: Художня література, 1957. с. 72.

27 Ончуков М. Північні казки. М.: Художня література, 1982. с. 35.

28 Гусєв В. Біси в "Житії Авакума" і народна демонологія / / Жива старовина. 1994. № 2 с. 14-18.

29 нагорій Г. Як вірили предки. М.: Радянська Росія, 1975. с. 135-189.

30 Померанцева Е. Указ. соч. с. 18-21.

31 Афанасьєв А. Древо життя. с. 96-98.

32 Там же. с. 110.

33 Токарєв С. Ранні форми релігії. М.: Політвидав, 1990. с. 326.

34 Там же. с. 321-323.

35 Даль В. Про повір'я, забобони і забобони російського народу. Матеріали з російської демонології. СПб: Література, 1996. с.323.

36 Русалки / / Міфологічний словник.: Радянська енциклопедія, 1991. с. 203.

37 Зеленін Д. Нариси російської міфології. М.: Наука, 1978 с.35.

38 Померанцева Е. Указ. соч. с. 21.

39 Там же. с. 104.

40 Кедров П. Зоряна книга: Про символах фольклорної космогонії / / Новий світ. 1982. № 9. с. 233-241.

41 Померанцева Е. Указ. соч. с. 23.

42 Там же. с.23-24.

43 Там же. с. 28.

44 Хлопін І. А що було до потопу?: Історичні корені найдавніших міфів людства. Л.: Лениздат, 1990. с. 135-144.

45 Косарєв М. Указ. соч. с. 82.

46 Барт Р. Указ. соч. с. 343-351.

47 Там же. с. 256.

48 Даль В. Указ. соч. с. 343-351.

49 Афанасьєв А. Древо життя. с. 115-130.

50 Померанцева Е. Указ. соч. с. 31.

51 Шейнман М. Віра в диявола в історії релігії. М.: Наука, 1997. с. 28-31.

52 Ризький М. Біблійні пророки і біблійні пророцтва. М.: Політична література, 1987. с. 35-38.

53 Кривелев І. Біблія: Історико-критичний аналіз. М.: Наука, 1986. с. 56-71.

54 Кривелев І. Указ. Соч. с. 78.

55 Штернберг Л. Первісна релігія. Л., 1936. с. 192.

56 О'Ніл Боги і демони. Н. Новгород, 1995. с.47.

57 Шейнман М. Указ. соч. с. 49-53.

58 Амфітеатров О. Диявол у побуті, в легенді та літератури середньовіччя. Ташкент, 1993. с.47-54.

59 Зотов В. Документальна історія риса. / / Історичний вісник. 1884. № 5. с. 64.

60 Ліліт / / Міфологічний словник. М.: Радянська енциклопедія, 1991. с.89.

61 Амфітеатров А Указ.соч. с. 51.

62 Шейнман М. Указ. соч. с. 96.

63 Родіон. Люди і демони: Образи і спокуси людини занепалими духами. СПб: Література, 1993 с. 23-31.

64 Амфітеатров О. Указ соч. с. 63-68.

65 Чорт / / Міфологічний словник М.: Радянська енциклопедія, 1991. с. 238.

66 Барт Р. Указ. соч. с. 360.

67 Гусєв В. Біси в "Житії Авакума" і народна демонологія / / Жива старовина. 1994. № 2. с. 14-18.

68 Пекло / / Міфологічний словник. М.: Радянська енциклопедія, 1991. с.23.

69 Шишкін І. У пошуках біблійного пекла. М.: Наука, 1982. с. 87.

70 Кривелев І. Указ. соч. с. 135-141.

71 Амфітеатров А. Указ. соч. с. 182-205.

72 Шейнман М. Указ. соч. с.112-121.

До глави II

1 Чудакова М. Поетика Михайла Зощенка. М.: Наука, 1979. с.183.

2 Німців В. Михайло Булгаков: Становлення романіста. Самара: Видавництво Саратовського університету, 1990. с.6

3 Цит: Метченко А. Про соціалістичний та критичному реалізмі. / / Москва. 1967. № 6. с.196-203

4 Лакшин В. Роман Михайла Булгакова "Майстер і Маргарита" / / Новий світ. 1968. № 6. с. 284-311.

5 Німців В. Указ. соч. с. 115.

6 Йованович М. Євангеліє від Матвія як літературне джерело "Майстра і Маргарити" / / Збірник за славістику. Випуск 18. Нові Сад, 1980. с.123.

7 Булгаков М. Майстер і Маргарита / / Булгаков М. Вибране. Ташкент: Узбекистан, 1990. с. 273. / Надалі роман цитується за цим виданням, сторінки вказуються в тексті в дужках /.

8 Німці В. Указ. соч. с. 121.

9 Там же. с. 122.

10 Сидоров Є. Передмова / / Михайло Булгаков. Вибране. М., 1980. с. 5.

11 Лакшин В. Роман Михайла Булгакова "Майстер і Маргарита" / / Новий світ. 1968. № 6 с. 289.

12 Зеркалов А. Воланд, Мефістофель і інші: Нотатки про теології роману Михайла Булгакова "Майстер і Маргарита" / / Наука і релігія 1987. № 8. с.49-51.

13 Цит. по: Гаврошин М. Литостратон, чи Майстер без Маргарити / / Питання літератури. 1991. № 8. с. 78.

14 Крючков В. "Майстер і Маргарита" і "Божественна комедія": До інтерпретації епілогу роману Михайла Булгакова / / Російська література. 1995. № 3. с. 225-230.

15 Чудакова М. Творча історія роману Михайла Булгакова "Майстер і Маргарита" / / Питання літератури. 1976. № 1. с. 240.

16 Сталева Г. Булгаковські дзеркала. Воланд. Екуменізм. Теодіцея. / / Знання-сила. 1998. № 1. с. 144 -152.

17 Там же. с. 149.

18 Яновська Л. Творчий шлях Михайла Булгакова. М.: Радянський письменник. 1983. с. 387.

19 Цит. по: Белза І. Генеалогія "Майстра і Маргарити" / / Контекст. 1978. М., 1978.

20 Акімов В. Сама людина і управляє! "Майстер і Маргарита" Михайла Булгакова / / Нева. 1988. № 5. с. 164-178.

21 Лакшин В. Друга зустріч. М.: Радянський письменник. 1984. с. 365-394.

22 Казаркин А. Літературний контекст роману "Майстер і Маргарита" / / Проблеми методу і жанру. Випуск 6. Томськ: Видання Томського університету. 1979. с. 45-48.

23 Велика Радянська енциклопедія: У 30 т. М.: Радянська енциклопедія, 1972 / стаття: Софізм /.

24 Скрипник А. Християнська концепція зла / / Етична думка. Науково-публіцистичні читання. М. 1992. с. 56-74.

25 Німців В. Указ. соч. с. 122-123.

26 Лакшин В. Роман Михайла Булгакова "Майстер і Маргарита" / / Новий світ. 1968. № 6. с. 284-311.

27 Чудакова М. Михайло Булгаков: Його партнери та його твори. / / Шахове огляд. 1985. № 8. с. 24-25.

28 Макаревський Г. Жук А. Про роман Михайла Булгакова "Майстер і Маргарита" / / Волга. 1968. № 6. с. 65.

29 Німців В. Указ. соч. с. 123.

30 Петелин В. Повернення Майстра: Нотатки про творчість Михайла Булгакова / / Москва. 1976. № 7. с.194.

31 Там же. с. 206-209.

32 Зеркалов А. Указ. соч. № 8. с. 50.

33 Сталева Г. Указ. соч. с. 145-148.

34 Зеркалов А. Указ. соч. № 9. с. 27-29.

35 Азазел / / Міфологічний словник. М.: Радянська енциклопедія, 1991. с. 43.

36 Макарова Г., Абрашкін А. Звідки взялася банда Воланда? / / Молода гвардія. М. 1994 № 7. с. 225 - 234.

37 Енциклопедія надприродних істот. М.: Локід, Міф, 1997 (Бегемот).

38 Йованович М. Указ. соч. с. 123.

39 Булгаковська енциклопедія. М.: Локід, Міф. 1996 (Гелла).

40 Бузиновский С. Сім печаток Воланда / / Знак питання. 1995. № 3. с. 40-53.

41 Галинська І. Загадка відомих книг. М.: Наука, 1986. с. 105.

42 Яновська Л. Трикутник Воланда і Фіолетовий лицар: Про таємниці роману "Майстер і Маргарита" / / Таллінн. 1987. № 4. с. 101-113.

43 Німців В. Указ. соч. с. 125.

44 Ляхова Є. Лейтмотиви сонця і місяця в романі Михайла Булгакова "Майстер і Маргарита" / / Циклизация літературних творів: Системність і цілісність. Кемерово. 1994. с. 78-87.

45 Корабльов А. Час і вічність у "Майстрі і Маргариті" Михайла Булгакова / / Художня традиція в історико-літературному процесі. Л. 1998. № 2. с. 3-31.

46 Матвєєва Л. Образ місяця в романі Михайла Булгакова "Майстер і Маргарита" / / Література. 1997. № 36. с. 12.

47 Яновська Л. Творчий шлях Михайла Булгакова. М.: Радянський письменник, 1983. с. 378.

48 Крючков В. Він не заслужив світла, він заслужив спокій. Коментар до "Майстру і Маргариті" Михайла Булгакова / / Література в школі. 1998. № 2. с. 54-61.

49 Безсонова М. Мотив світла в романі Михайла Булгакова "Майстер і Маргарита" / / Проблеми еволюції російської літератури XX століття. М. 1995. Випуск 2. с. 22-23.

50 Крючков В. Там же. с. 58-59.

51 Сахаров В. Прощання і політ: Ще раз про "Майстрі і Маргариті" Михайла Булгакова / / Московський вісник. М. 1995. № 2. с. 171-197.

52 Зеркалов А. Указ. соч. № 9. с. 28-29.

53 Німців В. Указ. соч. с. 130.

Список літератури. Джерела / художня література /

I.1. Булгаков М.А. Біла гвардія. Майстер і Маргарита: Романи. Ташкент: Узбекистан, 1990. 595 с.

I. 2 Булгаков М.А. Зібрання творів. У 5-ти т. М.: Художня література, 1989-1990.

I. 3. Гете Й. В. Фауст: Трагедія / Пер. з нім. Б. Пастернака. М.: Московський робітник, 1982. 510 с. /

I. 4. Достоєвський Ф.М. Брати Карамазови. У 2 т. М.: Современник, 1981 542 с.

2. Довідкова література. / Словники, енциклопедії, довідники /

2.1 Велика Радянська енциклопедія: У 30 т. М.: Радянська енциклопедія, 1972 (Софізм).

2.2 Енциклопедія чаклунства і демонології Пер. з англ. М.: Локід, Міф, 1996. (Відьми, Диявол, Сатана, Шабаш).

2.3 Енциклопедія надприродних істот. М.: Локід, Міф, 1997 (Бегемот).

2.4 Міфи народів світу / Енциклопедія. У 2 т. М.: Радянська енциклопедія, 1980. (Пекло, Азазел, Бегемот, Вампіри, Демони, Диявол, Ліліт, Русалки, Сатана, Чорт, Шеол).

2.5 Булгаковська енциклопедія. М.: Локід, Міф, 1996 (Азазелло, Бегемот, Воланд, Гелла, Маргарита, майстер).

3. Наукова література / монографії, книги та статті загального порядку /

3.1 Амфітеатров О. Диявол у побуті, легендах і літератури середньовіччя. Ташкент, 1993. 480 с.

3.2 Афанасьєв А. Древо життя. М.: Современник, 1983. 376 с.

3.3 Афанасьєв А. Походження міфу: Статті з фольклору, етнографії та міфології. М.: Індріг 1996. 237 с.

3.4 Барт Р. Міфології / Пер. з фр. С. Зеленіна. М.: Видавництво імені Сабашниковой. 1996. 389 з.

3.5 Веселовський А. Порівняльна міфологія і її метод. М., 1989. 65 с.

3.6 Волошина Т. Астапов С. Язичницька міфологія слов'ян. Ростов-на-Дону. Фенікс, 1996. 444 з.

3.7 Голдштейн А. Острови культурної атлантиди? / / Енергія. 1993. № 11. 50-53 с.

3.8 Гусєв В. Біси в "Житії Авакума" і народна демонологія / / Жива старовина. 1994. № 2. с. 14-18.

3.9. Даль В. Про повір'я, забобони і забобони російського народу. Матеріали з російської демонології. СПб.: Література, 1996. 477 с.

3.10 Девлет М. Міф про космічну гонитві / / Сила духу 1997. № 1. с. 62-65.

3.11 Зеленін Д. Нариси російської міфології. М.: Наука, 1978. 355 з.

3.12 Зотов В. Документальна історія риса / / Історичний вісник. 1884. с. 25-78.

3.13. Зоряна книга: Про символах фольклорної космогонії / / Новий світ. 1982. № 9. с. 243-241.

3.14 Косарєв М. Світорозуміння язичників - міфи, обряди, ритуали / / Природа. 1994. № 7. с. 79-90.

3.15 Кривелев І. Біблія: Історико-критичний аналіз. М.: Наука, 1986. 215 с.

3.16 Кузнєцова В. Сюжети про творіння ангелів і демонів в східно-слов'янської фольклорної традиції і книжності / / Жива старовина. 1996. № 1. с. 9-11.

3.17 Лобок А. Антропологія міфу. Єкатеринбург. Відділ освіти Жовтневого району, 1997. с. 596.

3.18. Лосєв А. Діалектика міфу / / Філософія. Міфологія. Культура. М.: Наука, 1991. с. 113-127.

3.19 Мелетинський Є. Поетика міфу. М.: Наука, 1976. 234 с.

3.20 Нагорний Г. Як вірили предки. М.: Радянська Росія. 1975. 224 с.

3.21 О'Нейл. Боги і демони. Н. Новгород, 1995. 230 с.

3.22 Ончуков М. Північні казки. М.: Художня література, 1982. 324 з.

3.23 Померанцева Е. Міфологічні персонажі в російській фольклорі. М.: Наука, 1975. 147 с.

3.24 Пропп В. Морфологія казки. М.: Наука, 1986. 267 с.

3.25 Топоров В. До реконструкції міфу світовому яйці. М.: Наука, 1985. 121 с.

3.26 Токарєв С. Ранні форми релігії. М.: Політична література, 1990. 621 с.

3.27 Ризький М. Біблійні пророки і біблійні пророцтва. М.: Політична література, 1987. 265 с.

3.28 Шахнович М. Міфи про створення світу. М.: Знание, 1968. 132 с.

3.29 Шейнман М. Віра в історії релігії. М.: Наука, 1977. 143 с.

3.30 Штернберг Л. Первісна релігія. Л., 1936. 287 с.

4. Науково-критична література / робота безпосередньо з теми дослідження /

4.1 Арсланов В. За що стратив Михайло Булгаков Берліоза? / / Питання літератури. 1989. № 8. с.115-147.

4.2 Акімов В. Сама людина і управляє. "Майстер і Маргарита" Михайла Булгакова / / Нева. 1988. № 5. с. 164-178.

4.3 Безсонова М. Мотив світла в романі Михайла Булгакова "Майстер і Маргарита" / / Проблеми еволюції російської літератури XX століття. М. 1995. Випуск 2. с. 22-23.

4.4 Бузиновский С. Сім печаток Воланда / / Знак питання. 1995. № 3. с. 40-53.

4.5 Белза І. Генеалогія "Майстра і Маргарити" / / Контекст. 1978. М., 1978.

4.6 Гаврошин М. Литостратон, чи Майстер без Маргарити / / Питання літератури. 1991. № 8 с. 78.

4.7 Галинська І. Загадка відомих книг. М.: Наука, 1986. с. 105.

4.8 Зеркалов А. Воланд, Мефістофель і інші: Нотатки про теології роману Михайла Булгакова "Майстер і Маргарита" / / Наука і релігія. 1987. № 8. с. 49-51.; № 9. с. 27-29

4.9 Йованович М. Євангеліє від Матвія як літературне джерело "Майстра і Маргарити" / / Збірник за славістику. Випуск 18. Нові Сад, 1980. с. 123.

4.10 Казаркин А. Літературний контекст роману "Майстер і Маргарита" / / Проблеми методу і жанру. Випуск 6. Томськ: Видання Томського університету. 1979. с. 45-48.

4.11 Корабльов А. Час і вічність у "Майстрі і Маргариті" Михайла Булгакова / / Художня традиція в історико-літературному процесі. Л. 1998. № 2. с. 3-31.

4.12 Корнєєва Є. "Євангеліє від Булгакова" і роман про любов / / Література. 1997. № 36. с. 6-8.

4.13 Корольов А. Західний роман / / Перше вересня. 1996 14 грудня. с. 5.

4.14 Крючков В. "Майстер і Маргарита" і "Божественна комедія": До інтерпретації епілогу роману Михайла Булгакова / / Російська література. № 3. с. 225-230.

4.15 Крючков В. "Він не заслужив світла, він заслужив спокій ...": Коментар до "Майстру і Маргариті" Михайла Булгакова / / Література в школі. 1998. № 2. с. 54-61.

4.16.Лакшін В. Веселий світло / / Сучасна драматургія. 1985. № 1. с. 256-262.
4.17.Лакшін В. Друга зустріч. М.: Радянський письменник, 1984. с. 365-394.

4.18 Лакшин В. Про прозу Михайла Булгакова і про нього самого / / Булгаков Михайло. Вибрана проза. М.: Художня література, 1996. с. 3-44.

4.19 Ляхова Є. Лейтмотиви сонця і місяця в романі Михайла Булгакова "Майстер і Маргарита" / / Циклизация літературних творів: Системність і цілісність. Кемерово. 1994. с. 78-87.

4.20 Макаревський Г., Жук А. Про роман Михайла Булгакова "Майстер і Маргарита" / / Волга. 1968. № 6. с. 65.

4.21 Макарова Г., Абрашкін А. Звідки взялася банда Воланда? / / Молода гвардія. 1994. № 7. с. 225-235.

4.22 Матвєєва Л. Образ місяця в романі Михайла Булгакова "Майстер і Маргарита" / / Література. 1997. № 36. с. 12.

4.23 Німців В. Михайло Булгаков: Становлення романіста. Самара: Іздадельство Саратовського університету, 1990. с. 6.

4.24 Німців В. Шляхи свободи ведуть ... до Булгакову / / Учительська газета. 1989. 27 липня. с. 4.

4.25 Паршин Л. Великий бал у Сатани: Про роман Михайла Булгакова "Майстер і Маргарита" / / Наука і життя. 1990. № 10. с. 93-99.

4.26 Петелин В. Повернення Майстра: Нотатки про творчість Михайла Булгакова / / Москва. 1976. № 7. с. 193-209.

4.27 Романов Б. Зоряні знаки Булгаковської Москви / / Наука і релігія. 1996. № 9. с. 20-22

4.28 Сидоров Є. Передмова / / Михайло Булгаков. Вибране. М., 1980. с. 5.

4.29 Скрипник А Християнська концепція зла / / Етична думка. Науково-публіцистичні читання. М. 1992. с. 56-74.

4.30 Сталева В. Булгаковські дзеркала. Воланд. Екумінізм. Теодіцея / / Знання - сила. 1998. № 1. с. 144-152.

4.31 Чудакова М. Булгаков і Гоголь / / Русская речь. 1979. № 2. с. 38 -48.

4.32 Чудакова М. Поетика Михайла Зощенка. М.: Наука. 1979. с. 183.

4.33 Чудакова М. Михайло Булгаков: його партнери та його твори / / Шахове огляд. 1985. № 8. с. 24-25.

4.34 Яновська Л. Творчий шлях Михайла Булгакова. М.: Радянський письменник, 1983. с. 387.

Бібліографія Амфітеатров О. Диявол у побуті, легендах і літератури середньовіччя. Ташкент, 1993. 480 с. Акімов В. Сама людина і управляє. "Майстер і Маргарита" Михайла Булгакова / / Нева. 1988. № 5. с. 164-178. Арсланов В. За що стратив Михайло Булгаков Берліоза? / / Питання літератури. 1989. № 8. с.115-147. Афанасьєв А. Древо життя. М.: Современник, 1983. 376 с. Афанасьєв А. Походження міфу: Статті з фольклору, етнографії та міфології. М.: Індріг 1996. 237 с. Барт Р. Міфології / Пер. з фр. С. Зеленіна. М.: Видавництво імені Сабашниковой. 1996. 389 з. Безсонова М. Мотив світла в романі Михайла Булгакова "Майстер і Маргарита" / / Проблеми еволюції російської літератури XX століття. М. 1995. Випуск 2. с. 22-23. Бузиновский С. Сім печаток Воланда / / Знак питання. 1995. № 3. с. 40-53. Веселовський А. Порівняльна міфологія і її метод. М., 1989. 65 с. Волошина Т. Астапов С. Язичницька міфологія слов'ян. Ростов-на-Дону. Гаврошин М. Литостратон, чи Майстер без Маргарити / / Питання літератури. 1991. № 8 с. 78. Галинська І. Загадка відомих книг. М.: Наука, 1986. 120 с. Голдштейн А. Острови культурної атлантиди? / / Енергія. 1993. № 11. 50-53 с. Гусєв В. Біси в "Житії Авакума" і народна демонологія / / Жива старовина. 1994. № 2. с. 14-18. Даль В. Про повір'я, забобони і забобони російського народу. Матеріали з російської демонології. СПб.: Література, 1996. 477 с. Девлет М. Міф про космічну гонитві / / Сила духу 1997. № 1. с. 62-65. Зеленін Д. Нариси російської міфології. М.: Наука, 1978. 355 з. Зеркалов А. Воланд, Мефістофель і інші: Нотатки про теології роману Михайла Булгакова "Майстер і Маргарита" / / Наука і релігія. 1987. № 8. с. 49-51.; № 9. с. 27-29 Зотов В. Документальна історія риса / / Історичний вісник. 1884. с. 25-78. Йованович М. Євангеліє від Матвія як літературне джерело "Майстра і Маргарити" / / Збірник за славістику. Випуск 18. Нові Сад, 1980. с. 123. Казаркин А. Літературний контекст роману "Майстер і Маргарита" / / Проблеми методу і жанру. Випуск 6. Томськ: Видання Томського університету. 1979. с. 45-48. Зоряна книга: Про символах фольклорної космогонії / / Новий Корабльов А. Час і вічність у "Майстрі і Маргариті" Михайла Булгакова / / Художня традиція в історико-літературному процесі. Л. 1998. № 2. с. 3-31. Корнєєва Є. "Євангеліє від Булгакова" і роман про любов / / Література. 1997. № 36. с. 6-8. Корольов А. Західний роман / / Перше вересня. 1996 14 грудня. с. 5. світ. 1982. № 9. с. 243-241. Косарєв М. Світорозуміння язичників - міфи, обряди, ритуали / / Природа. 1994. № 7. с. 79-90. Кривелев І. Біблія: Історико-критичний аналіз. М.: Наука, 1986. 215 Крючков В. "Майстер і Маргарита" і "Божественна комедія": До інтерпретації епілогу роману Михайла Булгакова / / Російська література. № 3. с. 225-230. Крючков В. "Він не заслужив світла, він заслужив спокій ...": Коментар до "Майстру і Маргариті" Михайла Булгакова / / Література в школі. 1998. № 2. с. 54-61.с. Кузнєцова В. Сюжети про творіння ангелів і демонів в східно-слов'янської фольклорної традиції і книжності / / Жива старовина. 1996. № 1. с. 9-11. Лакшин В. Друга зустріч. М.: Радянський письменник, 1984. с. 365-394. Лакшин В. Про прозу Михайла Булгакова і про нього самого / / Булгаков Михайло. Вибрана проза. М.: Художня література, 1996. с. 3-44. Лобок А. Антропологія міфу. Єкатеринбург. Відділ освіти Жовтневого району, 1997. 596 с. Лосєв А. Діалектика міфу / / Філософія. Міфологія. Культура. М.: Наука, 1991. с. 113-127. Ляхова Е. Лейтмотиви сонця і місяця в романі Михайла Булгакова "Майстер і Маргарита" / / Циклизация літературних творів: Системність і цілісність. Кемерово. 1994. с. 78-87. Макаревський Г., Жук А. Про роман Михайла Булгакова "Майстер і Маргарита" / / Волга. 1968. № 6. с. 65. Макарова Г., Абрашкін А. Звідки взялася банда Воланда? / / Молода гвардія. 1994. № 7. с. 225-235. Матвєєва Л. Образ місяця в романі Михайла Булгакова "Майстер і Маргарита" / / Література. 1997. № 36. с. 12. Мелетинський Є. Поетика міфу. М.: Наука, 1976. 234 с. Нагорний Г. Як вірили предки. М.: Радянська Росія. 1975. 224 с. Німців В. Шляхи свободи ведуть ... до Булгакову / / Учительська газета. 1989. 27 липня. с. 4. Німців В. Михайло Булгаков: Становлення романіста. Самара: Іздадельство Саратовського університету, 1990. с. 6. О'Ніл. Боги і демони. Н. Новгород, 1995. 230 с. Ончуков М. Північні казки. М.: Художня література, 1982. 324 з. Паршин Л. Великий бал у Сатани: Про роман Михайла Булгакова "Майстер і Маргарита" / / Наука і життя. 1990. № 10. с. 93-99. Петелин В. Повернення Майстра: Нотатки про творчість Михайла Булгакова / / Москва. 1976. № 7. с. 193-209. Померанцева Е. Міфологічні персонажі в російській фольклорі. М.: Наука, 1975. 147 с. Пропп В. Морфологія казки. М.: Наука, 1986. 267 с. Ризький М. Біблійні пророки і біблійні пророцтва. М.: Політична література, 1987. 265 с. Романов Б. Зоряні знаки Булгаковської Москви / / Наука і релігія. 1996. № 9. с. 20-22 Сидоров Є. Передмова / / Михайло Булгаков. Вибране. М., 1980. с. 5. Скрипник А Християнська концепція зла / / Етична думка. Науково-публіцистичні читання. М. 1992. с. 56-74. Сталева В. Булгаковські дзеркала. Воланд. Екумінізм. Теодіцея / / Знання - сила. 1998. № 1. с. 144-152. Токарєв С. Ранні форми релігії. М.: Політична література, 1990. 621 с. Топоров В. До реконструкції міфу світовому яйці. М.: Наука, 1985. 121 с. Чудакова М. Булгаков і Гоголь / / Русская речь. 1979. № 2. с. 38 -48. Чудакова М. Поетика Михайла Зощенка. М.: Наука. 1979. с. 183. Чудакова М. Михайло Булгаков: його партнери та його твори / / Шахове огляд. 1985. № 8. с. 24-25. Шахнович М. Міфи про створення світу. М.: Знание, 1968. 132 с. Шейнман М. Віра в історії релігії. М.: Наука, 1977. 143 с. Штернберг Л. Первісна релігія. Л., 1936. 287 с. Яновська Л. Творчий шлях Михайла Булгакова. М.: Радянський письменник, 1983. с. 387.