Володимир Карпець, Москва
... Щире «зміна парадигми» поглядів відбулося у Тихомирова не тоді, коли він від революції повернувся до монархії (і Православ'ю), а тоді, коли Лев Олександрович, відкинувши і народовольства, і монархізм, по суті прийшов до екуменічного «християнству взагалі» (а отже, до своєрідної російської есхатологічної версії християнської демократії [Про повісті «В останні дні»]
В даний час ім'я Лева Олександровича Тихомирова (1852-1923) вже досить широко відомо читачеві. Опубліковані всі його основні праці, в числі яких фундаментальні - «Монархічна державність» (1905) і «Релігійно-філософські основи історії» (1918). Безумовно, найбільш видатною частиною спадщини мислителя є його державно-правове вчення, крім «монархічної державності» викладене в роботах «Одноособова владу як принцип державного будови» (1897), «Демократія ліберальна і соціальна» (1896), «Представництво народу при Верховній влади »(1910),« Права перебудова конституції »(1911) та ін У цих роботах, а також і в численних інших, присвячених економіці (« Земля і фабрика »), церковних питань (« Особистість, суспільство і Церква ») і т . д., Тихомиров формулює і розкриває християнське розуміння соціальних явищ, насамперед держави і права, причому робить це на високому науковому і філософському рівні, не тільки не нижче, але і багато в чому вище його європейських колег, що стоять на ліберально-світських позиціях і нині широко відомих і вивчаються. До цих пір панівна недооцінка вкладу Тихомирова в цю галузь знань (у навчальних курсах з історії політичних і правових вчень він навряд чи навіть згадується, і то в загальному списку) пов'язана тільки з тим, що сучасна пострадянська теорія, «що змінила віхи» «від марксизму до лібералізму »як і раніше стоїть на тих же іллюмінатско-просвітницьких та прогрессистских підставах, приватним проявом яких був марксизм. Тіхоміровская доктрина органічної-вольового єдності влади, що включає в себе розгорнуту критику агресивних удаваності кшталт «правової держави» або «поділу влади», не тільки не втратила значення, але, навпаки, набула його саме зараз, на межі нового, вже не тільки післярадянської, але і з усією очевидністю, последемократіческого століття. Тихомиров - це «третій шлях» в науці про державу і право. Він стоїть в одному ряду з такими авторитетами, як, наприклад, Карл Шмідт або Микола Алексєєв, при всьому різнорозумінню багатьох питань у кожного з трьох.
Однак не менший (якщо не більший), ніж суто спеціальний, інтерес представляє така риса тіхоміровского творчості, як його найглибша, в значній мірі наближення до абсолютної, екзистенційність. Кожна об'ємна робота мислителя була для нього радикальним вибором, життєвим вчинком, що міняє внутрішні і зовнішні обставини. Більш того, в долі Льва Олександровича як в якомусь згустку знайшла вираження вся історична доля Росії, і саме його, а ніяк не графа Толстого слід було б назвати дзеркалом, але навіть не російської революції, а російської історії. Найбільший теоретик монархії починав як революціонер, член ЦК партії «Народна воля», що брала участь у підготовці вбивства Олександра П. Перший працю Тихомирова, написаний ще в 70-і роки, присвячений Пугачову; Лева Олександровича завжди привертав елемент стихійної вільності в російського життя (ніяк не співвідносить з ліберально-правової демократією); вже пізніше, в «монархічної державності» він напише, що російська людина за своєю природою або анархіст чи монархіст, а третього не дано. Тихомиров-народоволець нікуди не подівся, він жив у Тихомирова-монархісти, просто нижче початок з набуттям віри зайняло ієрархічно належне йому місце. До речі, знаменита стаття Михайла Бакуніна «Романов, Пестель або Пугачов», в якій теоретик анархізму прямо говорить про перевагу для Росії «земського царя», багато в чому випереджає політичні ідеї Тихомирова. І це не випадково. Всю подальшу життя Лев Олександрович буде шукати синтез взаємовиключних начал і навіть знайде його у створеній ним моделі корпоративно-професійної, за аналогією з станово-представницької, монархії, але ідеї ці не виявляться затребуваними ні кадетських, ні правим станом, ні Верховній владою. Ми повинні чітко розуміти, що поворот Тихомирова від революції до монархізму - це не кон'юнктурний вчинок і не ренегатство, а насправді вибір в рамках однієї і тієї ж історичної парадигми, в якій, за словами Максиміліана Волошина, «Великий Петро був перший більшовик» . Росія - це або «революція», або «реакція», але ніколи не «прогрес», а найчастіше - «революція через реакцію» або «реакція через революцію».
Опинившись після вбивства Олександра II в еміграції, Тихомиров, як і будь-який живий і нормально почуває російська людина, гостро пережив несумісність свого духовно-душевного улаштування та буржуазно-ринкової цивілізації, більше того, виразно побачив зв'язок між нею і демократичними ідеями, не застосовними до Росії , невідмінимістю нерозривність «демократії ліберальної і соціальної». Тоді ж з ним стався і релігійний переворот. За спогадами самого Тихомирова, він повірив у Бога, споглядаючи життя дитини - свого першого і улюбленого сина, який багато пізніше, вже в радянські роки, був єпископом Російської Православної Церкви. Для Льва Олександровича все збіглося. Повернувшись до Росії разом з сім'єю, Тихомиров став одним з найвизначніших діячів правого крила російської суспільного життя, ідеологом і захисником монархії. Але й тут він залишався самотній. Ліві, а слідом за ними і інтелігенція в цілому, сприйняли звернення Тихомирова як ренегатство, праві, перш за все чиновному-бюрократичні кола, продовжували бачити в ньому чужинця - і не без підстав - «вільний розум" мислителя ніяк не міг вміститися в межі, окреслює Петербурзько-синодальної державністю, до того ж все більше зрощується з антихристиянським банківським капіталом. Розуміння Тихомиров знаходив тільки в дуже небагатьох людей того часу, таких же самотніх та відокремлених, як К. М. Леонтьєв, о.Іосіф Фудель та інших представників «крайньою», то є живий і дієвою, а, отже, відкритої, реакції в істинному сенсі цього слова.
У 1905 році Лев Тихомиров висуває, на противагу по суті прийнятої Верховною Владою капітуляції у вигляді «повзучого конституціоналізму», абсолютної альтернативний проект держави, заснованого на зосередження в руках монарха повноти законодавчої та виконавчої влади при широкому представництві всіх категорій населення (передусім трудящого) у рамках законосовещательной Народної Думи і місцевого самоврядування, що означало б на іншому організаційно-технічному рівні консервативно-революційне повернення до архетипів Московської Русі і дало б небачений в історії «російський прорив». Нерозуміння Верховної владою неотменяемой необхідності саме цієї чи іншої, але в чомусь дуже близькою їй, альтернативи (наприклад, з'єднання монархії з «робочої ідеєю» у проекті С. Н. Зубатова) або ж, як це часто підкреслюється в монархічних колах, повне самотність Царя, майбутнього Мученика, у вищих петербурзьких сферах, призвело до того, що архетипи Московської Русі все одно з неминучістю проявилися після 1917 року як основа всієї радянської життя, однак у їх крайнього, «опричной», формі, що насправді було не так вже страшно в контексті історії. Набагато гірше було те, що виявилося відкинуто Православ'я. У силу свого атеїзму і самогубною для будь-якої державності марксистської ідеології Радянської влади в кінцевому рахунку також не вдалося здійснити «російський прорив», але винна в цьому багато в чому влада передувала, і про це попереджав Тихомиров.
Так чи інакше, але в 1911 році володіє бездоганною політичної пильністю і переконавшись у неможливості «достукатися» до влади зі своїм консервативно-революційним проектом Лев Тихомиров приймає остаточне рішення про відхід з суспільного життя. Він поселяється в Сергієвому Посаді і проводить відокремлене життя, зрідка порушується такими відвідувачами, як о. Павло Флоренський, Михайло Новосьолов і (що, до речі, вельми показово для завжди сопрягаемого крайності Тихомирова) Андрій Білий. Останній у своїх спогадах приділяє Льву Олександровичу значне місце, порівнюючи його, між іншим, з відомим на початку століття поетом-містиком Олександром Добролюбовим (також на перший погляд дивно для такого homo politicus, як Тихомиров!). У цьому час Лев Олександрович пише свою фундаментальну працю «Релігійно-філософські основи історії», безпосереднім продовженням якого стала і «есхатологічна фантазія» «В останні дні». Раніше, ще в 1905-1907 рр.., На ці ж теми були написані статті «Апокаліптичне вчення про долі та кінець світу» і «Про сім апокаліпсичних Церквах». Всі ці роботи утворюють як би «другу лінію» творчої долі Тихомирова, вони по суті нероздільні, і їх аналіз, мабуть, слід проводити, також їх не розділяючи. З монархічної лінією праць вони пов'язані побічно, але вельми важлива: Тихомиров як би намагається відповісти на питання - а що після монархії? - І це закономірно веде його до постановки наступного - а що після історії? І відповідає він так само, як відповідав Оптинський старець Нектарій на питання про те, чи буде ще Цар: «Антихрист! Антихрист! Антихрист! »
І кінець життя Льва Олександровича глибоко символічний: колишній співучасник царевбивства, колишній блискучий захисник монархії помирає на самоті простим старим у монастирських стін. Сталося це в 1923 році, тобто тоді, коли незворотність перелому 1917 року вже стала очевидною.
Підводячи підсумки життя, Лев Олександрович пише (у щоденнику, в травні 1917 року): «Я йду з свідомістю, що щиро хотів блага народу, Росії, людству. Я служив цього блага чесно і старанно. Але мої ідеї, мої уявлення про це благо відкинуті й покинуті народом, Росією і людством. Я не можу визнати їх правими в ідеалах, я не можу відмовитися від своїх ідеалів. Але вони мають право жити, як вважають кращим для себе. Я не можу і навіть не хочу, не маю права їм заважати влаштовуватися, як їм завгодно, хоча б і набагато гірше, ніж вони могли б влаштуватися. І точно - я відрізана скиба від життя. Життя вже не для мене. Для мене у всій силі залишилася одна задача, єдина: подбати про спасіння своєї душі. Хай допоможе мені Бог у цьому, і хай буде в усьому Його Воля. Не остав мене, Господи Боже мій, не відступи від мене, вислухай на допомогу мою, Господи порятунку мого ».
«В останні дні» виявилося і останнім твором Тихомирова, написаним також в останні дні - її життю. Це своєрідна, як тепер би сказали, у жанрі fiction зроблена ілюстрація до його історіософським творам. Про його художні достоїнства чи недоліки говорити досить важко - літературно це фантазія ніяка, але вона важлива нам для повного розуміння поглядів Тихомирова на момент початку 20-х років, а також деяких аспектів історіософії взагалі, що випливає з жорстко креаціоністсткого бачення історії, на якому утвердився мислитель .
Світову історію Лев Тихомиров розглядає як арену насамперед духовної, і тільки в другу чергу політичної та військової боротьби. Історія є продовження боротьби занепалих духів проти Бога, яка почалася з спокуси і падіння першолюдини і розвивається в рамках процесу человекобожія. Цей процес повинен закінчитися царювання человекобога-антихриста, який підведе риску під історією, після чого Друге і славне Пришестя Христове призводить до того, що «Царство світу чинить Царством Господа. Все створене приходить до тієї гармонії, в якій було створено ».
У «Релігійно-філософських засадах історії» Тихомиров зазначає наступне: «З самої зорі людства ми бачимо борються одні й ті ж точки зору, які не будете знищені з Адама до сучасності У взаємних між собою відносинах ці основні точки зору пробували об'єднатися і скласти якесь загальне всеохоплююче світорозуміння. Але врешті-решт всі точки зору виявлялися непоєднуваними, непримиренними, ні одна не поступалася місця іншим, не визнавати себе переможеним, і через довгі тисячі років ми бачимо старі вічні прапори стоять один проти одного. Ці основні точки зору дуже нечисленні. Їх три. Одна визнає вищою силою Бога Творця, Сверхтварную Силу. Інша, не визнаючи Його, вважає найвищими силами ті, які полягають у природі і виражаються найбільш повно у людині, яке набуває значення владики всесвіту, особливо при допущенні ідеї про походження ангелів від людини. Третя точка зору, досі найбільш слабка і що виявляється лише в невеликих проблиску, вважає головною силою то істота, що в християнстві називається сатаною, полеглим вищим ангелом, колишнім і залишаються противником Бога, при такій точці зору позбавляє значення Творця і особливо - Сили благий. Благою силою в цьому випадку визнається Його противник ». В останні ж часи «три основні релігійно-філософські ідеї світової історії та відповідні їм реальні сили сходяться обличчям до обличчя в цей короткий проміжок часу, і якщо їх еволюційна боротьба зажадала довгих тисячоліть, то заключна розв'язка відбувається з революційною швидкістю».
Ось як коротко розвиваються останні події історії у «есхатологічної фантазії» «В останні дні».
Після більш-менш тривалого соціалістичного періоду історії людства настає затяжну кризу, в розвитку якого беруть участь десять великих держав. Їх боротьба заходить у глухий кут. До цього часу людство все більше і більше відходить від Бога. Одночасно оживають стародавні окультні і гностичні течії, суто поширювані масонством і що стоїть за ним єврейською організацією «Кількість Ізраель Хабером». Те ж саме масонство прагне врегулювати міждержавні протиріччя - на чолі посередницької діяльності стає якийсь Антіох Масон, «американський єврей темного походження», проте, «єврей не цілком», дистанціюються від специфічно єврейських інтересів «громадянин світу». За короткий час він досягає рішучих успіхів і швидко стає на чолі об'єднаного їм людства як «Верховний Улаштовувач» (з грецької - деміург »). За допомогою «Верховного мага» Аполлонія Загроса йому вдається вигадати специфічну, засновану на синкретизм релігію і захопити владу в раніше католицькому Римі, вигнавши звідти Папу («Вавилонська блудниця» - називають його нову «церква» християни). Столицею світу стає Єрусалим. За допомогою «Вавилонської блудниці» і відтвореного ордена тамплієрів Антіох і Аполлоній переслідують християн усіх конфесій в однаковій мірі. Ще до початку цих подій серед християн (знову-таки всіх конфесій) виділяються малі групи так званих «Філадельфії». Вони-то і утворюють справжню містичну Церква всередині швидко розкладаються історичних. Ця церква, яку надалі очолюють Папа і Патріарх, і стає ядром опору антихриста-Антіох і його влади. Сам же Антіох за допомогою викликається ним Люцифера готується до останнього «штурму неба» з допомогою окультних сил (так звані «психічні батареї») [1]. Масонський рух тепер втрачає сенс, а колись згуртоване світове єврейство ділиться на три частини. Євреї-каббалісти із застереженнями, але визнають Антіоха месією, консервативна більшість, вірне Мойсеєву закону, відмовляється як стати на бік лже-месії, так і визнати Месією Христа, краща ж частина, очолювана колишнім рабином Борух Хацкіелем, робить рішучий крок і утворює в рамках «філадельфійського» руху особливу єврейську християнську церкву нарівні з римо-католицької та православної. Всіх Христан разом опікує старець Іоанн, в якому легко впізнається святий Іоанн Богослов. Після добре відомих з Одкровення подій - смерті і воскресіння пророків Іллі та Еноха, поставлення печаток, битви при Армагеддоні, настає загибель антихриста і Друге і Славне Пришестя Христового. «Фантазія» пронизана белетризованій описом доль вигаданих героїв, втім, досить схематичним і не завжди обов'язковим.
Ми легко помічаємо, що при всій очевидній добромисності Тихомирова, намальована ним картина (як, втім, і аналогічна з соловйовської "Трьох розмов", на які Лев Олександрович не міг так чи інакше не спиратися) частково збігається, але частково і не збігається із суворим православно-церковним баченням останніх часів [2]. Більше того, ця картина носить виразно екуменічний характер, хоча це і не «екуменізм історичного тріумфу», що змикається з ідеологією «нового світового порядку», а, так би мовити, «екуменізм історичної поразки», схожий з соловйовської.
Що ж сталося з Тихомирова? Якщо перехід від народовольства до монархізму цілком логічний (маючи на увазі перш за все органічне антизахідництво і антибуржуазність як російських лівих, так і російських правих), якщо зовсім природно з'єднання монархізму та Православ'я, то як пояснити, що, скинувши з себе пута будь-якої політики, мислитель залишився при досить абстрактному «християнстві взагалі»? Очевидно, що причини цього можуть бути або суто особисті, або, так би мовити, гносеологічні. Про перші говорити дуже важко - у Лева Олександровича ніколи не було близьких зв'язків ні з толстовством, ні з штунди, ні з якими іншими раціоналістичними сектами тієї епохи. Він був щиро православ'я, регулярно сповідався і причащався Святих Тайн. Всі його діти обрали чернечий шлях. Отже, пошук відповіді лежить саме в галузі гносеології.
Ключовий для Тихомирова є доктрина Філадельфійської Церкви, раніше сформульована і досить докладно розроблена у згадуваних статтях 1905-07 рр.. Мова йде про співвідношення апокаліптичних ангелів Церков з послідовно змінюють один одного хронологічними епохами в історії Вселенської Церкви. Тихомиров, зрозуміло, не був першим прихильником такого тлумачення - вона існувала й раніше як на Сході, так і, перш за все, на Заході, де було докладно викладено в епоху пізнього середньовіччя Варфоломієм Хольцхаузером. У Росії до нього схилявся Патріарх Никон, що знайшло вираження у зроблених за його вказівкою написах на Великому дзвоні Воскресенського Новоіерусалімского монастиря. Згідно з доктриною «століть Церкви» (у Хольцхаузера) або «епох Церкви» (у Тихомирова), шостий «вік» («епоха») знаходиться під покровом ангела Філадельфійської Церкви і повинен бути ознаменований поверненням до первохристиянської чистоту віри і зверненням до Христа іудеїв ( Об. 3, 9 ....) В даний час ідея «Філадельфійської Церкви» дуже поширена, причому різні конфесії та окремі особи вкладають у неї різний зміст. «Філадельфійців" інколи називають себе різні протестантські та просто сектантські групи в США. У Європі деякі кола пов'язують з «Філадельфійської епохою» поява «Великого Монарха». У Росії ця тема була дуже популярна в колах неофітской інтелігенції Москви і Ленінграда в 70-початку 80-х років, яка вважала «Філадельфійської Церквою» саму себе. Можливо, однак, і серйозне, суворо православне іменування Філадельфійської Церквою залишку істинно вірних, що відкидають антихриста і його «світовий порядок», справжню закваску Царства Небесного. Його дотримувався близький друг Тихомирова о.Іосіф Фудель, а слідом за ним - деякі відомі діячі Російської Церкви ХХ століття, наприклад, митрополит Кирило (Смирнов) в СРСР, Аверкій, архієпископ Троїцький та Сіракузького в Російської Зарубіжної Церкви [3]. У цьому випадку екуменічна лжецерква, дійсно складена з усіх конфесій, отримує іменування Лаодикії (від грец. «Лаодіка» - «народоправство»); ця остання згадується в Одкровенні відразу ж після Філадельфійської, і про ангела її говориться: «Знаю твоя справи, яко ні студен єси ні тепл, не так студен би був, ні тепл. Тако, яко обуморен єси, і ні тепл ні студен, ізблеваті тя від вуст моїх імам »(Об'явл, 3, 15-16).
Оскільки саме про Філадельфійської Церкви сказано тайнозрітель «Се даю від сонміща сатани промовляв бити іюдеі, і не суть, але брешуть, се, сотворю їх, та поприходять і попадають перед ногами твоїм, і оуразумеют його Аз полюбив тебе» (Об'явл, 3, 9), то саме з нею пов'язує Тихомиров (і не тільки він) сподівання звернення до Христа залишку Ізраїлю, про який йдеться у Апостола (Рим., 11). «Єврейське питання» постійно знаходився в центрі уваги Лева Олександровича. Ще в пору своєї революційної діяльності він швидко побачив, про що свідчать щоденники, в тому числі опубліковані в радянський час, що саме євреї представляють собою рушійну силу так званого «визвольного руху». Про руйнівної противохристианська і протидержавну діяльність єврейських кіл він багато писав і в пору свого монархізму, і особливо в «Релігійно-філософських засадах історії». Як і більшість правих ідеологів того часу, Тихомиров розглядав таку діяльність в контексті зв'язку між єврейськими колами і масонством. Однак Тихомиров ніколи не був «чорносотенцем» (вживаємо це слово не оціночно, а чисто констатаціонно) і ряд статей 1907-1911 рр.., Таких, як «Що значить жити і думати по-російськи», присвятив саме полеміці з «чорносотенство». Навіть у сучасності мислитель бачив «два Ізраїлю», саме в застосуванні до Ізраїлю як єврейству. Справа в тому - і це дуже важливо для розуміння всієї системи історісофскіх поглядів Тихомирова - що різко критичне ставлення до історичного єврейству поєднується у нього з буквальним розумінням біблійних текстів про богообраність Ізраїлю; мислитель був переконаний у її збереженні незалежно від Хресних страждань Христа Спасителя (в той час як святоотцівське тлумачення наполягає на переході богообраності до «роду християнському», а Православна Церква є Новим Ізраїлем). У «Релігійно-філософських засадах історії» з'являється навіть неологізм «Мойсея-християнство» - задовго до сучасного терміна «іудео-християнство». Особлива благодатна природа Церкви, її ставлення до «закону, даного Мойсеєм» як «сіни, а не істині» (митр. Іларіон Київський) залишаються для Лева Олександровича визнаним фактом, але не пережитої долею (як це не дивно). Звідси тонкий «протестантський наліт» на тіхоміровском православ'ї, коріння якого значно глибше ставлення до єврейського питання. Тихомирова цілком могли б вважати своїм попередником такі прихильники «іудео-християнської» позиції, як о.Олександр Мень або о.Олександр Борисов, якби, звичайно, не монархізм і російський патріотизм Лева Олександровича, слідів яких, до речі, в «есхатологічної фантазії» майже немає. Характерно при цьому протиставлення Тихомирова талмудичної і каббалістичної лінії в юдаїзмі з очевидним перевагою першої (сьогодні серед дослідників цієї проблематики існує й прямо протилежна думка).
І тут, власне, слід, нарешті, сказати про головне. Виникає питання в гранично загостреній формі звучить приблизно так: чому, прагнучи бути саме християнином, Тихомиров виявляється «не зовсім» православним? Зрозуміло, цей парадоксальний питання стосується не одного Лева Олександровича. Його слід було б звернути перш за все до щойно згаданим пастирям, виражає по-своєму абсолютно обгрунтовану і послідовну богословську логіку. Ця логіка, як і проблема в цілому, виходить далеко за рамки горезвісного «єврейського питання» і навіть за межі не тільки політико-релігійної, але і богословської проблематики. Вона тим більше ніяк не пов'язана з національною приналежністю того чи іншого автора (російського Тихомирова або хрещеного єврея о.Олександра), оскільки лежить в області чистої метафізики.
Основним стрижнем світової духовної боротьби, по Тихомирову, є протистояння «Мойсея-християнства», тобто ідеї про створення світу Богом ех nihilo і двох інших ліній, об'єднаних ідеєю про існування якоїсь первинної сутності чи materia prima, що передує формуванню Всесвіту (Богом або кимось то іншим). Іншими словами, Тихомиров є жорстким і послідовним креаціоністів, настільки ж жорстко і послідовно ототожнювали свій креаціонізм з метафізичної установкою християнства. У цьому його найглибше розбіжність з так званими російськими релігійними філософами (В. С. Соловйов, М. А. Бердяєв, о.Сергій Булгаков), своєрідно «розмиваються» креаціонізм. Відзначимо, що саме креаціонізм, перш за все на Заході, постійно підкреслюється як тотожний християнству і ширше - як прийнято сьогодні говорити - «іудео-християнської цивілізації». Стосовно до історіософії (що нас цікавить в даний момент) він виступає як парадигма односпрямованого тимчасового потоку раз запущеної історії до її мети - в теологічній версії це «нова земля і нове небо», в атеїстичній - «світле майбутнє людства». Атеїзм - це «креаціонізм без Бога», а тому й суворий креаціоніст Тихомиров у багатьох статтях вказував на соціалізм (у широкому сенсі) як на «християнство без Бога». Креаціонізм як історіософія невід'ємно містить у собі ідею прогресу, явну або приховану симпатію до всього відновлює, до «реформ» і «перебудов», до соціальної динаміці та її носіїв. Це неминучий наслідок надії на майбутнє, яке виникає як наслідок жорсткого поділу Творця і творіння з одного боку, лінійних уявлень про час - з іншого. Саме креаціонізм надає особливого значення в історії моралі та права. Вони, власне, і виникають тоді, коли жорстко і послідовно поділяється Творець і творіння, Град Небесний і град земний.
Першим виразником ідеї послідовного історіософського креаціонізму в християнстві був блаженний Августин. Характерно, що саме Августином іменує Тихомиров у своїй «есхатологічної фантазії» єпископа Філадельфійської Церкви. Це пряма вказівка на богословські витоки «Фантазії» - адже й інші її герої носять «говорять імена» - Антіох, Аполлоній, Юда Галеві і т.д. Римо-католики вважають Августина святим і чи не пріоритетним з Отців Церкви. Православна ж Церква, визнаючи його заслуги, тим не менш, шанує Августина не святим, а блаженним, вказуючи тим самим на недостатність його поглядів, що вимагає якогось поповнення.
Питання про метафізику креаціонізму у вітчизняній літературі вперше докладно розглянуто в книзі вже згадуваного нами філософа А. Г. Дугіна «Метафізика Благої Вісті», а також прилеглих до неї роботах «Хрестовий похід сонця» і «Орден Іллі». Однак, на відміну від досить довільного протиставлення Тихомирова «Мойсея-християнському» креаціонізму двох світоглядних полюсів (довільність тут полягає в тому, що так можна їх позначати і більше), Дугін вказує тільки один. Він називає його маніфестаціонізмом. Обидва ці полюси так чи інакше присутні по всіх релігіях, хоча і тут у свою чергу існують полюса. Креаціоністські - іудаїзм і іслам, маніфестаціоністскіе - адвайта-ведантізм, індуїзм, буддизм і т.д. Креаціонізм в узагальненому вигляді говорить про витоку світу як про одноразовий акті Бога, що створює світ з нічого. У цьому випадку між творцем і творінням існує непереборне відчуження, метафізичний дуалізм. У свою чергу маніфестаціонізм розглядає створення світу як прояв (manifestation) Бога - Бог і світ виявляються не відчуженими, спорідненими і в кінцевому рахунку едінопріроднимі. Характерно, що ні креаціонізм, ні маніфестаціонізм не мають до атеїзму ніякого відношення, більше того, атеїзму як такого взагалі не може існувати. «Привид атеїзму» виникає лише як прояв граничної відчуженості творіння від Творця в креаціонізм або ж, навпаки, граничного розчинення проявляється в проявляють у разі маніфестаціонізма. Більш того, всі гетеродоксальние підходи - як окультно-містичні, так і суто матеріалістичні - опиняються в цьому випадку вироджуються формами того або іншого і зовсім не самодостатні (на відміну від того, що думав про них Тихомиров). Через протистояння креаціонізму і маніфестаціонізма легко пояснити, й взаємодії політичних ідеологій і навіть геополітики - з певними корективами можна говорити, що креаціонізм це Захід, маніфестаціонізм - Схід. У найзагальніших рисах так чинить і Дугін. Але він же вказує на те, що з християнством все йде не так просто. На перший погляд, християнство, якщо розглядати його біблійні корені, відноситься до чисто креаціоністських релігій. Саме так і сприймає його Тихомиров. Однак, якщо придивитися, то в Православ'ї (особливо в його містичних аспектах) легко вбачаються маніфестаціоністскіе мотиви, в той час як католицтво і особливо протестантство - це дійсно чистий і послідовний креаціонізм. Тим не менше, «Метафізика Благої Вісті» не зупиняється на такому поверхневому погляді і робить більш серйозні і радикальні висновки, які ми повністю поділяємо. Для нього (і для нас також) Православ'я - яке тільки одне і є власне християнство - це і не креаціонізм, і не маніфестаціонізм, а Третій Шлях, єдиною істинний, що проходить над феноменальною подвійністю і включає в себе, не змішуючи їх, обидва підходи. Парадоксальність і єдиність Православного Християнства полягає насамперед у події Боговтілення - вершині історії, після якої все інше в принципі не має значення. «Слово плоть бисть» - це долає креаціоністські відчуження тварі від Творця - а, отже, і лінійний час - але й ілюзорність тварного - а, отже, і маніфестаціоністское «вічне повернення». Зберігаючи креаціоністських підхід стосовно до-та позацерковної реальності, а також і до старого, обтяженому гріхом, людині, Церква всередині себе народжує унікальний, перевищує все, як пише Дугін, «сверхманіфестаціонізм». Іншими словами це звучить так: «идеже хощет Бог, перемагається єства чин» (св. Андрій Критський).
Повернемося, однак, до Тихомирову. У зв'язку з усім вище сказаним звертає на себе увагу, що в «Релігійно-філософських засадах історії» разюче відсутні голови про Воскресіння, про природу Церкви, про Таїнствах, про сверхразумності і надприродності життя у Христі. Церква розглядається переважно як історичний інститут, благодатний, але все ж інститут. Звідси і часто підкреслюється Тихомирова думка про рятівничості сповідання Христа незалежно від «обрядів» (як кажуть в «есхатологічної фантазії» і те, що «філадельфійство» виявляється у нього якимось загальнохристиянські рухом, що об'єднує осіб близького духовного влаштування, але аж ніяк не Церквою. Це логічно. Адже в «Релігійно-філософських засадах історії» навіть Батькам приписується «думка про головне значення морального життя в християнстві». Однак саме моральність і є зовнішній прояв християнського життя (на відміну від обряду, що виражає його таємничу сторону), вона не становить глибинного ядра буття у Христі. Це останнє було розкрито преподобного Серафима Саровського як набуток Духа Святого Божого, дихаючого «идеже хощет».
Царство Боже попереду. Історія рухається поступально. Християнство проходить через ряд історичних епох, які ототожнюються Тихомирова з ангелами азійських церков Апокаліпсиса. Це, дійсно, чисто біблійний погляд, але в ньому відсутнє головне - Христос воістину воскрес, смертю наступивши на смерть, а, отже, і на час. Це означає, що в Церкві - містичному Тілі Христовому - діють інші закони, ніж закони історії, і Августінова схема жорсткого поділу «градів», по суті, не може бути застосована власне до Церкви, хоча і залишається в основному справедливою при аналізі відносин Церкви і світу, і тим більше світу як такого.
Зміни уявлення про час і відповідно історії в Росії відбулися в середині ХVII століття. Те, що згадані вище написи на дзвонах Воскресенського Новоіерусалімского монастиря були зроблені саме Патріархом Никоном, не випадково, як не випадкова і його спроба створення саме в цьому монастирі прообразу Філадельфіской Церкви (за спогадами Шушеріна, Патріарх поселив там багатьох хрещених іудеїв, які потім перейшли на сторону Царя). Патріарх тим самим вказував на ясно виражений «історіцісткій» характер змін у церковному житті, які відбувалися на той час. Справа в тому, що в ході «церковної справи» в текст Символу віри було внесено на перший погляд незначні, але насправді найглибші, зміни. У їх числі наступне: слова про Царство Боже, якому «несть кінця», були замінені на «не буде кінця». Цілком очевидно, що перше прочитання, дійсно «сверхманіфестаціоністское», як би скасовує час, створюючи «град огорожі» часу-простору, яким і був «тримав» Третього Риму, «катехон». Друге, навпаки, розмикає сакральний тимчасової коло, перетворюючи його у пряму лінію, односпрямовану з рухом деградуючою «Мойсея-християнської» цивілізації. Але цей рух насправді тягне до антихриста. Відмова від ідеї Третього Риму не випадково збігається з цим зміною в читанні Символу віри. Вимовляти «не буде кінця» так само правильно, але правильно відносно старого світу, відчуженого світу, існуючого креаціоністських законам. Прийнявши останню формулу, Російське Православ'я, хоча й зберегло в повноті таїнства і апостольське спадкоємство, метафізично наблизилося до західних конфесій, перебувають строго в історичному часі. Цілком очевидно, що саме зміни в Символі віри відкрили шлях «вестернізації» Росії аж до нинішнього входження її залишків у систему нового світового порядку, порядку поблизу прийдешнього антихриста.
Що ж стосується Тихомирова, то - і в цьому, до речі, його заслуга - філософствуючи в строго креаціоністських рамках, він продовжував залишатися «дзеркалом російської історії», такою, якою вона була після розколу в набагато більшому ступені, ніж якби він «від них прелюбодействовал »в дусі« срібного століття ». Залишаючись у рамках «Никоновій справи» неможливо, як це намагалися зробити «російські релігійні філософи», піти від креаціонізму, не розмиваючи основ догматики. Але, прийнявши закони історичного креаціонізму, неможливо не вийти в «новий світовий порядок», порядок антихриста, шляхи якого підготувала християнство Заходу.
Все сказане вище, можливо, відкриває також сенс замовчуваного визнання і навіть вітання Тихомирова лютневої революції і Тимчасового уряду в березні 1917 року (у щоденниках він в цей час досить різко відгукується і про правління останнього Імператора). Це зовсім не слабкість, не угодовство і навіть не визнання будь-якої влади в рамках християнської лояльності. Для того, хто уважно читав «Релігійно-філософські основи історії» і «В останні дні», все стає зрозуміло: вчинок Тихомирова був глибоко логічний, більш того, у певному сенсі неминучий. Можна доповнити наші попередні викладки цитатою зі статті іншого найбільшого російського державознавець М. М. Алексєєва «Ідея« земного граду »у християнському віровченні»: «З часів Августина, - пише він, - принаймні для західної християнської політики, Старий Завіт став джерелом основоположним і керівним ». Тоді слід визнати, «що християнство більше сумісно з демократією, ніж з монархією». В іншому випадку ми повинні відкинути «історичну традицію, відображену у католицизмі та протестантстві» [4]. Але ми дійсно її відкидаємо. Що ж стосується Тихомирова, то, ставши на позиції «Мойсея-християнства», а не Християнства, Православ'я як абсолютно унікальною і єдиною, всі скасовує Істини («закон спочине, святкує Євангеліє»), що перебуває в Церкві і лише в ній, він фактично прийняв, можливо, сам того не бажаючи, саме цю, західну, традицію. А це логічно неминуче вело до фактичного відкидання не тільки такою дорогою перш ідеї монархії, а й особистої вірності Православному помазанцеві Божу, до якого Східна традиція, починаючи зі св. Іоанна Златоуста, також відносить поняття «катехон» або «тримав нині». Вчинок Тихомирова - це екзистенційне втілення Августінова позиції щодо державності і місця християнина в соціумі. Більше того, ми приходимо до висновку, що справжнє «зміна парадигми» поглядів відбулося у Тихомирова не тоді, коли він від революції повернувся до монархії (і Православ'ю), а тоді, коли Лев Олександрович, відкинувши і народовольства, і монархізм, по суті прийшов до екуменічного «християнству взагалі» (а отже, до своєрідної російської есхатологічної версії християнської демократії). Все це ми говоримо, зрозуміло, зовсім не для того, щоб якось принизити Льва Тихомирова в очах читача. Будь-яке прочитання вимагає не перевищення або приниження, але розуміння. Науковий подвиг, здійснений Тихомирова, тобто створення іншої, ніж прогресистської-просвітницька, теорія держави, настільки значний і лише свідчить, що в якості історіософа він виявився значно слабкішим. Втім, слабкіше саме з нашої точки зору, з точки зору нашої традиції і наших підходів. Хтось інший може сказати, що, навпаки, в державознавстві Тихомиров - «мракобіс», а в останні свої роки почав начебто навіть і ставати християнином. Це, як кажуть, справа особистого вибору читача, його глибинної, не завжди усвідомлюваної на рівні розуму, «орієнтації». Або «оксідентаціі». Маючи на увазі, що «Оrient» - Схід, а «Оссident» - Захід.
[1] Сам не будучи присвяченим, Тихомиров черпав відомості про езотеризм в основному з широко поширювалися в той час теософських і антропософских книг, а також масонської і антимасонські літератури.
[2] Найбільш повне зібрання православних свідоцтв, прогнозів і припущень з приводу останніх подій історії міститься у двотомнику «Росія перед другим пришестям» (М-СПб, 1998, «Товариство св.Василія Великого», сост. Сергій і Тамара Фомін). Матеріали, зібрані укладачами, охоплюють період від перших століть християнства до кінця ХХ століття. На жаль, укладачі «отмислілі» всю проблематику, пов'язану із розколом ХVII століття та його наслідками, насправді набагато більш значущі й катастрофічними, ніж це прийнято вважати.
[3] Обгрунтування такого погляду ми знаходимо у статті А. Г. Дугіна «Ми - Церква останніх часів», що увійшла до перевидання його книги «Метафізика Благої Вісті», до якої ми ще повернемося (Дугін О. Г. Абсолютна Батьківщина, М. , Арктогея, 2000).
[4] Див Алексєєв М.М. Російський народ і держава, М., 1998, с. 37, 43).