(Слідами однієї наукової дискусії)
Безсумнівний фактор у розвитку суспільної думки останніх років - зростання циві-лізаціонного самосвідомості росіян. Але настільки ж безсумнівно і те, що ніколи за останні півтора століття цивілізаційний статус нашої країни не піддавався таким нападкам. Визначилася парадоксальна ситуація: авторитет теорії локальних цивілізацій міцніє, а поняття "російська (східно-християнська, православна, слов'янська) цивілізація", з яким пов'язаний процес становлення цієї теорії, все частіше стає предметом критики.
З середини XIX століття, з часу появи піонерної роботи Г. Рюккерта "Підручник світової історії в органічному викладі" [I], вивчення російської цивілізації займало теоретиків даного напрямку, найбільших мислителів свого часу: М. Данилевського, О. Шпенглера, А.Дж. Тойнбі та інших [2, З]. Сумнів у цивілізаційному статус Росії автоматично ставило думки автора у коло історіографічних безглуздостей і курйозів. Це сталося, наприклад, з Л. Леозоню де Дюком, автором книги "Росія і європейська цивілізація" [4]. А сьогодні ми все частіше чуємо, що Росія-це "нецівілізація", "недоцівілізація", "міжцивілізаційне простір" і т.п.
Необхідно підкреслити, що подібні твердження висловлюють великі фахівці, історики і філософи, з діяльністю яких пов'язаний "цивілізаційний ренесанс" в нашій науці. Їх судження носять стриманий, збалансований характер, але виражають набагато більш сильні почуття. Показово в цьому сенсі визначення "субцивілізацій", застосоване до Росії на початку 1990-х років відомим сходознавцем Л. Васильєвим [5] і дав імпульс до зближення нашої цивілізаційної самооцінки з поданням про країни "третього світу". Продуктивність подібного підходу не викликає сомненій1. Деякі характеристики, дані Васильєвим, наприклад визначення російської політичної культури як холуйською-хамській, мені здаються просто класичними.
І. Яковенко зробив серйозну спробу описати російську цивілізацію як напівварварської "цивілізацію мимоволі", околицю цивілізаційного світу, особливість цілого ряду дисперсних, інституційних і периферійних субкультур якої - цілеспрямоване марнування цивілізаційного ресурсу, причому часто навіть не зробленого всередині країни, а запозиченого у Заходу. У цих умовах рух у бік справжньої цивілізованості нерозривно пов'язане з відмовою від значної частини існуючих традицій [7]. Зауважимо, що подібна характеристика перспектив російської історії, обумовлена протиставленням образу Росії ідеалу цивілізації, має прихильників і серед західних, і серед вітчизняних вчених [8, 9].
По суті одному з "м'яких" варіантів концепції "недоцівілізованності" Росії є позиція відомого культуролога-сходознавця Б. Єрасова. На його думку, недостатня ступінь інтеграції та розвиненості ієрархії цінностей різних культур і субкультур визначає провідну роль держави (або імперії) у забезпеченні єдності та функціональної спроможності Росії. Тут наша країна програє не тільки і не стільки Заходу, скільки традиційним цивілізаціям Сходу, основа цілісності яких - висока ступінь структурованості соціо-культурного субстрату. Держава в Росії виступає при цьому як своєрідний "заступник" цивілізації, свого роду протез, компенсуючий недоліки соціо-культурно неповноцінного організму [10].
Досить поширені погляди, згідно з якими Росія - це конгломерат різних цивілізацій. "Я виходжу з того, - пише один з найбільших теоретиків-африканістів Ю. Кобіщанов, - що Росія виникла і розвивалася як динамічна система культур і цивілізацій. Росія ніколи не була територією якої-небудь однієї цивілізації" [11, с. 91, 98]. Йому вторить відомий дослідник цивілізаційної специфіки Росії Л. Семенникова. Російська держава, вважає вона, «виникло на стику християнського світу, мусульманської цивілізації, класичного (буддійського) Сходу і величезного регіону, що був ареалом розселення кочових і напівкочових товариств, які умовно можна назвати" природними ". Росія - особливий, історично сформований конгломерат народів, які відносяться до всіх існуючих типів цивілізацій, об'єднаних потужним централізованою державою. Безліч народів з різною цивілізаційної орієнтацією, що входять до складу держави, перетворювало Росію в неоднорідне, сегментарно суспільство »[12, с. 108].
Головне в такого роду твердженнях - протест проти перетворення образу багатоликої, багатонаціональної Росії в образ "Росії російської", православно-слов'янської, як це робиться прихильниками концепції "російської цивілізації", та й багатьма прихильниками ідеї "російської цивілізації" [13]. У роботах Кобіщанова і Семенниковой показано, що неросійські, неправославні регіони Росії розвивалися багато в чому самостійно, що проект "слов'янської цивілізації", на якому наполягав Данилевський, був актуальний лише до 1054 року, коли шляху західних слов'ян, які взяли католицтво, а також східних та південних , які прийняли православ'я, докорінно розійшлися. Еволюція західних (Фінляндія, Польща, Прибалтика) і східних (Середня Азія) регіонів Російської Імперії могла йти в кількох напрямках, що і позначилося на їх різної цивілізаційної орієнтації при розпаді державного цілого в 1917-му і 1991 роках.
Тим не менш, навіть "Росія російська" не є цивілізаційно цілісною. На думку А. Ахієзера, автора капітальної праці "Росія: критика історичного досвіду" [14], країна як би розривається між двома цивілізаціями: традиційної та ліберальної. Вийшовши за рамки традиційної цивілізації, вона не зуміла подолати межі ліберальної цивілізації. Займаючи проміжне положення між цими цивілізаціями (або "суперцівілізаціямі"), Росія розвинула неорганічність, нестабільність свого цивілізаційного статусу в особливе системне якість "проміжної цивілізації", що стимулює деструктивні тенденції соціокультурного відтворення, зокрема розкол культури і суспільства, що відтворює їх неорганічність [15]. Так, у концепції Ахієзера були об'єднані ідеї цивілізаційної недорозвиненості і "міжцивілізаційного" Росії,
Як же ставитися до всіх цих серйозним і обгрунтованим судженням? Треба повірити в застарілість поглядів не тільки Рюккерта, Шпенглера і Тойнбі, але і їхніх сучасних західних послідовників: Ш. М. Айзенштадта, провідних діячів Міжнародного товариства з порівняльного вивчення цивілізацій М. Дрібно, Д. Вілкінсона, Д.Б. Річардсона та ін [16, 17]? Чи потрібно відмовлятися від спроб вивчати російську цивілізацію як єдине соціокультурне ціле? Може, як часто бувало в історії російської науки, висловлені думки надто безкомпромісні для того, щоб претендувати на справжню глибину, і потрібно разом з Єрасова і Ахієзером враховувати поряд з соціокультурної раськолотостью Росії прояви її соціокультурного єдності?
Краще за всіх, на мій погляд, цю позицію висловив серйозний дослідник циві-лізаціонной проблематики Росії і країн "третього світу" автор книги про Тойнбі Є. Рашковський. Визнаючи, що Росія має якості "цивілізаційної невизначеності" і "міжцивілізаційного континентального океану", він не відмовляється від ідеї її вивчення як соціокультурного, цивілізаційного цілого. Заборона в даному випадку накладається не на саме поняття "російська цивілізація", а на його догматичну трактування. «Росія явно не влазить в" трамбувальні машини "ходових циві-лізаціонних класифікацій, - підкреслював Рашковський в інтерв'ю журналу" Суспільні науки і сучасність ". - Починаючи вивчення російської цивілізації, треба спокійно взяти до уваги ту обставину, що російська історія, на жаль чи на щастя, подобається це комусь чи ні, будується на парадокси і вже тим самим у багатьох відношеннях адогматічна ... Цивілізаційна невизначеність-не прикра аномалія російського цивілізаційного розвитку, а його парадоксальна, вбудована цивілізаційна характеристика. У цих парадокси і треба шукати основу змістовного і структурного своєрідності Росії »[18, с. 64, 67].
З одного боку, для обгрунтування такого підходу необхідно визнати, що цивілізаційна теорія - не більш ніж евристичний, умовно-конвенціональний спосіб символічного опису інституційних, загальнозначущих проявів культури [18, с. 64], з іншого - важливо поставити завдання усвідомлення "внутрішнього многоедінства російських доль" в контекст загальносвітового процесу "упорядкування культурного різноманіття", розвитку міжкультурного діалогу [18, с. 66, 70]. Вивчення російської цивілізації в такому плані являє собою аналіз та узагальнення історичних передумов міжкультурного діалогу всередині і поза країною.
Такий підхід дозволяє пом'якшити питання про наявність або відсутність у Росії особливого цивілізаційного статусу. Цивілізація вже не виступає, як у XIX столітті у Ф. Гізо. у вигляді "загального історичного факту", який можна науково верифікувати [19]. Цивілізація тут - інтерпретація претендують на універсальність форм самосвідомості, втілених у громадських інститутах. У герменевтична колі цивілізація як факт не існує у відриві від цивілізації як проекту світоустрою. Саме цивілізаційний проект, який спирається на актуальний, існуюче цивілізаційне самосвідомість дослідника, формує таке предпоніманіе (перед-посилкові знання) фактів історії цієї країни, яке дозволяє трактувати їх як фактів історії певної цивілізації. Тому й уявлення про історію цивілізацій складається лише тоді, коли європейський модернізаційний проект світоустрою перетворюється на стійку форму ідеології (друга половина XVIII - початок XX століття). До цього ми бачимо лише проблиски цивілізаційного самосвідомості і відповідно знання про історію цивілізацій.
Поняття "цивілізація" має не тільки епістемологічну, але і аксіологічес-кую функцію, певне ціннісний зміст. По суті, історія цивілізацій - одна з форм веберовской методології "віднесення до цінності". Але якщо цінність цивілізаційної єдності для історика такою не є, не може сформуватися і сам образ цивілізації. Цивілізація, яку спостерігали і досліджували десятки вчених, перетворюється на міраж і зникає на очах у здивованої публіки. Це може стосуватися і окремих передумов такої єдності. За останні роки для багатьох вчених "зникли" не тільки російська, але також і антична, давньоєгипетська, шумеро-вавилонська, древнеамеріканскіе цивілізації. Основи їх цивілізаційної єдності виявилися неактуальні для ряду вітчизняних сходознавців, в тому числі Васильєва та Єрасова, визнають в якості цивілізацій тільки спільноти, засновані на духовній традиції осьового часу (тобто на світових релігіях). У результаті з 34 цивілізацій, налічуваних Тойнбі, для них існують лише чотири: західна, арабо-ісламська, індобуддійская і конфуціансько-далеко-східна [20].
Інакше й бути не могло. Адже історик - не бездушний інструмент дослідження минулого, яким його намагалися представити позитивісти XIX століття, а жива людина, що бачить минуле у певній історичній перспективі, пов'язаної з його оцінкою теперішнього і надіями на майбутнє. У минулому історик виділяє лише те, що дозволяє йому більш точно ідентифікувати себе з цим. По суті, заняття історією - це завжди процес самопізнання. Як писав Р.Дж. Коллінгвуд, мета історичної науки - "самопізнання істориком власного духу, оживляючого і знову переживає досвід минулого в сьогоденні" [21, с. 75]. Якщо досвід минулого не співзвучний справжньому, його не варто й переживати. Самопізнання, напрямок його руху засновані на самосвідомості, актуальних ціннісних орієнтаціях. Причому останнє не тільки формує спостережуваний образ історії, сукупність які потрапляють у поле зору історика фактів минулого, але, як показують методологічні праці останнього часу, створює передумови пізнаванності історії, особливо в її соціокультурних (символічних, смислових, ціннісних та інституційних) проявах [22].
У залежності від ціннісних орієнтації вченого змінюється образ минулого:
Протягом історії стає те безперервним, то дискретним, то лінійно-стадіальних, то циклічним або спиралевидні. Іноді воно просто зупиняється. Але залежно від стану соціокультурних процесів ці ціннісні орієнтації можуть стати загальноприйнятими - і тоді створюваний ними образ історії розглядається як об'єктивно існуючий, "істинний". Ці орієнтації можуть бути груповими або навіть індивідуальними - і тоді починається боротьба між істориками, які є прихильниками різних моделей історичного процесу (або прихильниками різних версій цивілізаційного статусу Росії), за надання общезначимости своїй точці зору.
У теорії історичної синергетики, її вітчизняної традиції, розробленої Ю. Лотманом і С. Гомаюновим [23, 24], ці відмінності пояснюються різницею в позиціях істориків щодо якоїсь точки у часі, в якій хаотичне протиборство альтернативних проектів майбутнього і зумовлених ними ціннісних орієнтації припиняється і реалізується вибір майбутнього, перетворює один з проектів розвитку в суспільну норму, що надає нормативний характер і пов'язаної з ним картині минулого. Ця точка в часі в синергетики іменується "точкою біфуркації", а ідеал майбутнього - аттракторів. Функція останнього - створення порядку з хаосу, вплив на сьогодення і минуле з евентуального майбутнього, можливого і необхідного в даній системі координат. Майбутнє після проходження "точки біфуркації" стає передбачуваним, а минуле - зрозумілим, "ретросказу-дичними", тому що історичний зв'язується з логічним.
Нормативні "списки цивілізацій", в число яких незмінно потрапляла і російська, формувалися в XIX - першої третини XX століття в умовах, коли криза імперської ідеології тільки розпочався, а перспективи існування Росії як цілого сумнівів не викликали. Навпаки, на тлі кризи інших імперій (Британської, Німецької) Росія, навіть з урахуванням що відбулися революцій, здавалася оплотом державної стабільності, прикладом здатності імперії до регенерації. Адже теорія локальних цівіліацій та місцеве цивілізаційне самосвідомість формувалися в Німеччині та в Росії в тісному зв'язку з імперськими амбіціями обох країн (найбільш яскраво це виражено у Данилевського і Шпенглера).
Розпад СРСР і повторювані спроби відокремити частини Росії (Татарстан, Чечня) створили абсолютно нові умови для розвитку цивілізаційної теорії: зростання російського цивілізаційного самосвідомості у росіян збігся з періодом зростання цивілізаційного самосвідомості в національних республіках (циркумполярною, гірська цивілізації). Стає ясно, що Росія рухається зараз до точки цивілізаційного самовизначення, в якій можуть "спрацювати" як інтеграційні, які об'єднують, так і ізолюючі, які роз'єднують цінності, міфи і картини історії. Відбувається актуалізація альтернативних проектів цивілізаційного статусу Росії. Який з них переможе, передбачити неможливо. Адже, як зазначає Лотман, у момент перебору альтернатив у "точці біфуркації" повністю відключаються причинно-наслідкові та імовірнісні механізми: "Вибір майбутнього реалізується як випадковість" [23, с. 28]. Але брати участь в цьому змаганні можна і необхідно.
Перемогти може лише актуалізований, укорінений у суспільній свідомості цивілізаційний проект, який спирається на певну історичну традицію. Тому так важливо не тільки боротися з націоналістичними і імперськими версіями "російської" або "російської" цивілізації, але й шукати передумови подальшого, ненасильницького, органічного розвитку російського цивілізаційного проекту. Причому недостатньо тільки створювати умови для внутрішньоросійського діалогу цивілізацій. У період загострення фундаменталістських тенденцій цей рівень діалогу не може зберегти державну цілісність країни. З його допомогою можна хіба що уникнути громадянської війни при "розділі майна". Необхідно шукати і актуалізувати традиції цивілізаційної єдності, що забезпечує можливість відновлення суспільного діалогу навіть у найгостріші моменти кризи держави (про що говорить, наприклад, досвід громадянських воєн в Росії і в Північній Америці).
Разом з тим актуалізувати цивілізаційну традицію можна лише в тому випадку, якщо вона дійсно існувала. Відомо, що факти минулого мають силу вето по відношенню до будь-якого історичного проекту. Але у вітчизняній історіографії тема російської цивілізації відображена слабо. Владу в царській Росії відчувала себе настільки сильною, що не вважала за потрібне доводити свою міжкультурну легітимність. Влада комуністів зображувала себе стоїть вище культурних відмінностей між народами (та їх конкретних культурних рис), апелювала до найбільш загальних, вселюдським інтересам і потребам, вираженим в ідеях соціальної справедливості, рівності і братерства людей. (На ділі це було не зовсім вірно, і скульптурний образ В. Леніна з азіатським прищуром на головних площах кишлаків та аулів Середньої Азії був лише художнім натяком на дану обставину.) Доводити наявність особливого міжкультурного простору російської цивілізації доведеться тут і зараз. Звичайно, у статті вирішити цю задачу неможливо, але зробити перші кроки в зазначеному напрямі необхідно.
Перш ніж розпочати аналіз міжкультурного діалогу в рамках російської цивілізації, підкреслю важлива обставина. Суперетнічность, міжкультурний характер - загальні риси всіх великих цивілізацій. Зв'язок цивілізації з однією зі світових релігій - необхідний, але недостатній фактор для обгрунтування цивілізаційного статусу. Строго конфесійної можна вважати лише найбільш молоду з традиційних цивілізацій - арабо-мусульманську. Всі інші цивілізації не мають конфесійного єдності, є плодом міжконфесійного (і міжкультурного) діалогу. Класичний приклад такого роду цивілізації - Індія з її мусульманським меншістю і сикхської прошарком, що є результатом взаємодії індуїстів та мусульман і має певну спеціалізацію в рамках індійського суспільства (як воїни). Ще складніше взаємодія буддійської, конфуціанської і даоської традицій в Китаї. Буддизм у формі ламаїзму (у внутрішній Монголії, Тибеті) з його орієнтацією на духовну владу Далай-лами - свого роду виклик конфуціанської традиції, відповідно до якої центр зосередження моральної чистоти в суспільстві - держава і персонально імператор (або його "заступник" - Голова КНР).
Інтегративні здібності цивілізації полягають не в тому, щоб зняти конфесійні протиріччя і відмінності (так само як складання нації не знімає етнічних протиріч і відмінностей). Локальна цивілізація створює для ряду народів-сусідів глобальний проект і спільну мову, на якому можна обговорювати сам проект і управління його здійсненням. Наявність такої мови (дискурсу) і є основна умова існування цивілізації. Причому мова йде не про панівну мову як про культурний транслятор (про що писала Семенникова [12, с. 112]), хоча письмова китайська мова, система ідей і цінностей, закріплена в Ієро-гліфіке, безумовно, сприяли взаємної інтеграції культур Китаю. Мова йде про можливість адекватного перекладу інокультурних ціннісних понять таким чином, щоб вони не втрачали свого ціннісного потенціалу. Отже, створюються передумови для формування єдиного ціннісного простору цивілізації, для появи самооцінок, що відображають становище місцевої культури в даній цивілізації і тим самим сприяють створенню ієрархії культур і багатоярусного (не тільки центрального, а й периферійного) цивілізаційного самосвідомості. У цьому процесі цивілізація знаходить структуру, здатність до відтворення в якості системи, а значить, і реальне історичне буття.
Дана проблема є центральною при вирішенні питання про те, чим була держава в Росії - силою, стягуючого анклави різних цивілізацій, або ж міжкультурним механізмом російської цивілізації. Для того щоб підтвердити перше положення, що лежить в основі концепції Семенниковой, треба довести, що російська держава була російською державою. Ця думка здається що лежить на поверхні, очевидною, але насправді все не так просто. Ще євразійці на початку XX століття помітили, що на території Євразії існує деяка спадкоємність ідей про владу і в цьому сенсі Московська держава і Російська Імперія-спадкоємці імперії Чінгісідов, так як культурно вкорінені не стільки в російській, скільки в євразійської традиції політичної культури.
На східне походження поняття "цар" вказував ще М. Карамзін [25]. У Київській Русі не існувало уявлення про вищу особистої влади, влада належала князівському роду "нероздільно-по черзі", а великий князь був першим серед рівних, тому що мав правом "старійшинства". Нові погляди на владу утвердилися лише в період татарського ярма, коли ідеал "вільного царя"-самодержця проник в російську політичну культуру. Першим титул "царя" приміряв на себе Дмитро Донський, але при цьому він повинен був довести нелегітимність прав Мамая, що не належить до династії Чінгісідов, на владу в Західній частині Золотої Орди. У боротьбі з Мамаєм Дмитро виступав як борець з узурпатором "царства", тобто як свого роду спадкоємець Чінгісідов. Таке специфічне ставлення до питання про владу проявилося і в 1382 році, коли, зіштовхнувшись з цим чингисидов - Тохтамишем, Дмитро пішов від бою, а бояри відкрили "царя" ворота Москви.
Пізніше була створена ціла теорія, підтверджувала право московських великих князів на царський титул в обхід татарських ханів [26]. Тим не менше в семантичному полі поняття "цар" збереглися риси східної політичної традиції, полегшили згодом імперську експансію Росії. Найважливішим у цьому сенсі було представлення про з'єднання в руках царя влади і права власності на всю землю в державі. У Київській Русі таке право в набагато більш м'якій формі (суверенітет) належало роду Рюриковичів.
Відзначимо, що ідея "вотчини", застосована до князівського володіння, спочатку не вбирала в себе обов'язковий контроль над перерозподілом землі. В епоху первинної оранки, яка тривала до кінця XV століття, це було неможливо. Але в XV-XVI століттях такий контроль поступово утверджується, що пов'язано з розвитком уявлень про великого князя як про "царя" [27]. У Литві в той же період великий князь втрачає владу над своєю власністю, проголошеної "земським скарбом", що належить посади, а не особистості. Між тим, роль царя в Росії, його право закріпачувати не лише селян, але до певної міри і вищі стани, характер російської економіки ("державний феодалізм") обумовлювалися насамперед з'єднанням у руках царя влади і власності.
Східної за своїм походженням була ідеологія "цезаропапізм" - об'єднання в руках царя верховної політичної та духовної влади, яку прагнули реалізувати ще київські князі (з часів Володимира Святого) і московські царі від Івана Ш до Петра I (останньому вдалося поставити Церкву на коліна, підкоривши її Синоду). Хоча безпосередньо ця традиція сходить до Візантії, де збереглися давньоримські уявлення про божественну природу імператора, вона співзвучна і ісламської ідеї халіфату. На території Росії традиція халіфату мала давнє коріння, зокрема халіфом звався правитель камських булгар, з якими воював Володимир [28, с. 33]. На слов'янські землі її принесли булгарські ремісники, яких руські князі переселяли в новоспоруджуваної міста, такі, як Москва і Нижній Новгород.
Все це визначило деяке дистанціювання самих росіян від ідеї царя, як вона розвивалася в офіційній ідеології, і можливість органічного сприйняття даної ідеї на Сході. На російських землях з кінця XVI століття до XX століття йшла боротьба двох трактувань ідеалу "природного царя": як царя, обраного богом (І. Тимофєєв), і як царя народного. Саме з цим було пов'язано постійне співіснування офіційної та "тіньової" царської влади самозванців, всіх цих "Лжедмитрієм", "Алексєєв Олексійовичів", "Петров III", "Константинов Павловичів", активізація яких стимулювала піднесення селянського руху і часом загрожувала реальної царської влади. Недарма навіть для слов'янофілів, чуйних до народних традицій, постать царя була амбівалентной: влада його-абсолютна, але сама ця влада є гріх, який цар бере на себе в ім'я народу. Держава розглядалося як чужорідна сила, формою відносин між народом і царем міг бути тільки "союз", а не любов і взаєморозуміння. Цар, на думку К. Аксакова, живе "зовнішньої правдою", народ - "внутрішньою правдою", більш глибокої і справжньої [29 J. На думку К. Чистова, народним для росіян був ідеал "держави без держави ... з таким царем на чолі, який, по суті, вже не цар" [30].
Навпаки, для мусульман, що населяли території, приєднані до Росії, ідея царя була органічною. Вони бачили коріння його влади в Білій Орді (у російських літописах вона називалася Золотий). Тому цар називався "білим" (Ак Падишах), вважався наступником влади ханів Білої Орди [28, с. 44]. Історія становлення царської влади була усвідомлена мусульманами як власна (високо оцінюється роль татар, які воювали проти Мамая на Куликовому полі в 1380 році, зв'язку мусульманської та православної знаті від царів до родового дворянства). Русь була в їх очах одним з євразійських держав. Ще в "Задонщині", повісті кінця XIV століття, її називають "Заліська Орда". Про спорідненість культур свідчили східні традиції військової організації, фіскальної системи, посольських прийомів в Московській державі [28, с. 43, 58, 59].,
Спадкоємність традицій визнавалася частково і самими російськими царями, що зберегли на території Росії, в Касимові, формально самостійне (до 1681 року) Касимівське царство - буферну державу між Москвою і Казанню, яким російські князі ще в 1533 році платили ясак і царі якого часом по знатності були вище грузинських царевичів і російського патріарха. У дипломатичних документах, які надсилаються на Схід, до початку XVIII століття замість двоголового орла використовувався особливий геральдичний знак - тугра з написом, в текст якої входила мусульманська богословська формула "Милістю владики світів" (тобто Аллаха). Вживання тугри відповідало "подвійному" самосвідомості (у Київській Русі воно було ще більш складним: співіснували самоназви князя як кагана, архонта). Окремі випадки використання тугри зустрічалися в 30-ті роки XIX століття [28, с. 63, 64, ББ].
Для степових народів влада "білого царя" була еквівалентна влади "жовтого" (китайського) імператора. Біцентрізм їх політичної свідомості відображає розкол народів і відхід в Китай окремих родів бурятів і калмиків у XVIII столітті. При цьому більшість все ж віддали перевагу влада російського імператора влади імператора-одновірця. Духовною основою для цього стала інтерпретація постаті Катерини II як бодісатви (просвітленої, рятівниці) [31].
Жовтнева революція 1917 року, громадянська війна і боротьба з басмачеством підірвали багато основи загальної для православних, мусульман і буддистів Росії політичної культури. Але не випадково при встановленні своєї одноосібної влади Й. Сталін вважав за потрібне спертися на політичну культуру народів Сходу з її підкресленою "підлеслевим обожнюванням особистості владики", у чому йому (і його спадкоємцям) чималу допомогу надали діячі культури Сходу від С. Стальського до Р. Гамзатова.
Цілком закономірна своєрідна перекличка культурних традицій, на яких грунтується політична влада президентів у Москві, Казані й Елісті. Їх сутність-ное спорідненість виходить з глибинної близькості політико-культурних стереотипів і безперервності (в народній свідомості) вікових традицій влади в Росії. Навіть на пострадянському просторі розкид варіантів цієї влади не так великий (ухил у бік демократії в країнах Балтії, у бік авторитаризму - в Узбекистані та особливо в Туркменії). Решта республіки зберігають політико-культурні передумови для відновлення в тій чи іншій формі колишньої спільності, якщо цьому не завадять знову усвідомлювані національні інтереси.
Так йде справа з політичним ядром Російської держави, яка якщо і виступає як імперія, то імперія специфічна, не стільки російська і навіть православна, скільки євразійська, заснована на принципах надетнічні, що мають свою власну традицію. Ідеологія євразійства по відношенню до цієї традиції стала спробою раціоналізації властивих останньої міфів для створення містка між ідеалом самодержавства і ідеалом радянської влади [32]. В даний час визнається можливість сприйняття цих двох політичних утворень у спадкоємного зв'язку, що також підтверджує цивілізаційний характер обумовлює подібний зв'язок єдності, бо при зміні конфесійного вигляду культури природа державної влади залишається незмінною. Отже, вона надконфесіональної.
Російському державі завжди було тісно в конфесійних рамках: і тоді, коли І. Пересвіту радив Іванові IV віддати перевагу "правду турецьку" православної віри, і тоді, коли в кінці XIX століття ієрархічні структури, які затверджуються самодержавством, стали приходити в протиріччя з уніфікаторської політикою Православної Церкви [33], і тоді, коли радянська влада розгромила організації православних, мусульман і буддистів.
Чи достатньо затвердження наднаціонального характеру Російської держави для визнання Росії самостійної цивілізацією? Напевно, немає. Це тільки дозволяє прояснити те обставина, що держава, яка виконує в Росії роль "скріпи суспільства", було частиною не національного, а цивілізаційного механізму. Для того щоб визначити Росію цивілізаційне ціле, необхідно зрозуміти, в чому причини і сутність спорідненості та внутрішньої відкритості культур, що входять в це ціле, як формувалися міжкультурні соціальні спільності і проекти майбутнього.
На жаль, відповіді на ці складні питання тут можна дати лише коротко, тезово, на рівні постулювання сутнісної спільності, без скільки-небудь широкого історичного аналізу. Можна довести, що Росія здатна бути єдиною цивілізацією, змалювати цівілізаціодний проект для Росії, усунулася від всебічного розгляду її цивілізаційних рис.
Становище Росії щодо всіх конфесійно-орієнтованих цивілізацій (західно-християнської, східно-християнської, мусульманської, буддійської) незвично. По відношенню до кожної з них Росія виступає як периферія, причому досить далека, яка не має створеної попередниками цивілізаційної інфраструктури і вогнищ початкової конфесійної культури. Сучасна Росія в цьому сенсі - ще більш "чистий" приклад, ніж Російська Імперія. Все ж таки на її території знаходимо осередку древніх культур (Крим, Закавказзя, Середня Азія). Перед нами типовий зразок третинної цивілізації (за класифікацією Кобіщанова) [34], що сприймає досвід духовних осяянь осьового часу через низку посередників, цивілізації з потужною внутрішньої варварською периферією. На цю обставину раніше вказував В. Цимбурський [35].
Прояв периферійності; російської цивілізації - потужний язичницький шар у культурі кожної з конфесій. Не православне, ісламське або буддійське богослов'я, а "народні" православ'я, іслам і буддизм, замішані на синтезі конфесійних і язичницьких обрядів, культів, уявлень, служать основою суспільної ідеології будь-якого з народів Росії. Зараз саме вони, а не "нормативні" релігійні форми переживають друге народження. Можна сказати, що якщо Російська держава надконфесіональної, то російська культура іодконфессіональна, просякнута культурної архаїкою. У цьому її слабкість (стосовно до вимог модернізації), але в цьому ж і сила.
У Росії можливий міжкультурний діалог за рамками конфесій. У той же час слабка розвиненість релігійного світогляду дозволяє кожній з конфесій розглядати іновірців як потенційних одновірців. Особливо це характерно для православних місіонерів XIX століття, що бачили в степовика-мусульман можливих православних. Але ще в XIV - першій половині XIX століття на Північному Кавказі іслам витісняв християнство і православні розглядалися магометанами як "потенційні мусульмани". Серед народів, що переходили від язичництва до світових релігій, формувалися синкретичні вірування ("двовір'я" або навіть "троеверіе"), в яких з язичництвом змішувалося або православ'я (у Мансі), або рівною мірою православ'я та іслам (у чувашів, марійців, бесермян , народів Західного Сибіру) [11, с. 96, 97].
Перемога радянської влади була пов'язана з актуалізацією язичницького потенціалу культури і відповідних цінностей зрівняльності, прямої демократії, справедливого священновластія, влади-власності, всезнання і всемогутності, міфотворчості і обрядовірства. Можна сказати, що в образі соціалістичного ідеалу Росія язичницька перемогла Росію світових релігій. Соціалістична революція стала інтегральним проявом сутності російської цивілізації як третинної, периферійної. Ідея. Перемоги над природою, народжена епохою Просвітництва, була доведена при цьому до крайності. Модернізація в Росії перетворилася на самоціль якраз тоді, коли на Заході вона стала набувати соціальну орієнтацію, "человекоразмерних". Спроба цивілізаційної експансії Росії не отримала продовження в результаті системної кризи, який виявив слабкість соціокультурних підстав цієї експансії, вразливість її універсалістського, глобального соціалістичного проекту.
Чи тільки під позаконфесійне, архаїчної сфері реалізується культурна єдність Росії? Зовсім ні. На відміну від західного християнства або іудаїзму всі три основні російські конфесії Апофатичне, визнають природу Бога непізнаванне. На цьому грунті можливі як їх внутрішня взаємодія, так і близькі форми релігійно-філософського відродження. Можна сказати, що знамените положення Н. Кузанського, наведене С. Франком: "Незбагненне осягається за допомогою його недосягнення" [36], являє собою проект не тільки православної, а й ісламської і буддійської гносеології. Недосяжність-трансцендентність Бога на рівні менталітету формує фаталістичне ставлення до життя, багато в чому спільне для російського, татарина і бурята і різко відмінне від менталітету європейця. Вирази "авось" чи "інш Алла", якими росіянин (російська або татарин) супроводжують свою відмову лікуватися негайно, для західної людини треба перекладати з використанням культурологічного коментаря (французьке salt виступає тут як "помилковий один перекладача").
При всій трансцендентності Бога в православ'ї, ісламі та буддизмі саме у народів, що живуть на території Росії, дуже сильно прагнення до подолання цієї особливості природи Божества, бажання зробити його, як писав Л. Карсавін, "іманентним" [37]. Розробляються всілякі, в залежності від віри, стратегії зближення з Богом, досягнення ситуації "богосиновства". У православних це пов'язано зі своєрідним розумінням держави, "Святої Русі", що є передумовою колективного порятунку шляхом її "перетворення". Мусульмани-суніти шукають шляхи зближення з Богом у суфійської містиці, в підпорядкуванні себе волі наставника і вождя в мюридизм (у даному випадку можуть створюватися альтернативні центри влади, такі, як у Чечні). Ламаїсти (а саме ця форма буддизму поширена серед бурятів і калмиків) знаходять шляхи зближення з Буддою, який пішов з світу в нірвану, у масовому чернецтві.
Мова йде не про прагнення до пізнання волі Бога, як у протестантизмі, і не про первинному єдності з Богом через обітницю, як в юдаїзмі, а про дієвої стратегії зближення з Божеством. При цьому життя і діяльність у створеному світі виявляються самі по собі малоцінними, усвідомлюються лише як інструмент або навіть як жертва в ім'я порятунку. Діяльність у миру крім досягнення поставленої мети не має морального, що рятує змісту. Звідси специфічне, що протистоїть і європейським, і китайським зразкам, що здається варварським відношення до побуту, порядку, чистоті й охайності в Росії. Звідси нерозвиненість торгової етики (при конфесійних заборонах на лихварський відсоток у православ'ї та ісламі), широке розповсюдження її левантинськими варіанту (не обдуриш - не продаси). Але звідси ж і чуйність до духовних, нетварним складовим буття, душевного єднання (у формах, характерних для тієї чи іншої культури), взаємопідтримці [28, с. 212, 232].
Громадська організація характерна не тільки для росіян, але і для всіх народів Росії. Разом з тим найбільш розвинених форм общинна організація досягає в ісламських регіонах, де кішлачную структуру села доповнює квартал-махалля в місті. У росіян подібні форми організації у нерозвиненому вигляді існували в кінці XIX-XX століттях у виробничих колективах. Партійно-профспілкова система в радянському суспільстві багато в чому відтворювала риси общинних відносин (зокрема, підпорядкованість сім'ї громаді) і моделювала общинне перерозподіл ресурсів на користь бідних (по праву слабкого) і мають владу (за правом сильного). Але найголовніше - громада гарантувала своєму члену мінімальний достаток, допомога у важку хвилину, моральну підтримку на всіх поворотах життя. Цим механізмам немає заміни в сучасній Росії, де не утвердилися виростають зовсім на іншому культурному грунті цінності "партнерства", непорушності угоди, добросусідства в його західному розумінні (комунітаризму) і т.д. Тут криється причина частих психічних розладів у "нових росіян".
Спорідненість конфесій Росії особливо яскраво проявляється у військовій культурі, в культивуванні "православним воїнством", а також мюридами і ваххабітами, деякими гілками буддизму (хоча в даному випадку важливіше роль місцевої архаїки) ідеалів сміливості, стійкості у перенесенні труднощів, байдужості до болю і смерті. При цьому на тлі деякого браку дисципліни високо цінується здатність до душевного пориву і подвигу. Ось чому саме в армійських формуваннях в Росії, в тому числі створювалися стихійно, як козацькі, можна відзначити перші приклади міжконфесійних спільнот. Так, хоча донські козаки, подібно запорізьким, були "православними лицарями", в їх ряди на рівних входили мусульмани (малися станиці з мечетями) та буддисти (в козачому війську нерідко зустрічалися молитовні кибитки калмиків) [31, с. 188]. Російська армія залишалася поліконфесійної до 1917 року, коли стала перетворюватися в армію ідеологізованою.
Міжконфесійні риси були притаманні і російської інтелігенції, що визначалося як близькістю ціннісних орієнтації, так і бажанням подолати розкол між багатими і бідними, освіченими і неосвіченими. Демократизм і соціалізм в інтелігенції мали спільне коріння. І всім конфесійним варіантів було властиве "народництво", перевагу традиційних народних цінностей цінностям модернізованої культури. У ісламських модернізаторів - джадідів-це виявлялося особливо різко, бо поряд з прогресом вони ставили своїм завданням поширення ісламу. Саме Росія, а не Захід, розглядалася ними як носія ідеї модернізації. І. Гаспринський, зокрема, писав, що "для мусульманських народів російська культура більш близька, ніж західна" (цит. за [28, с. 150]). Один з його послідовників підкреслював, що "російські ближче нам за складом розуму і культури, ніж народи Заходу" [28, с. 150].
На цьому грунті ще до революції навіть у консервативних колах виникали ідеї про слов'яно-азіатському і православно-ісламському єдності. Серед розповсюджувачів подібних ідей були Ф. Достоєвський і К. Леонтьєв. Останній вперше створив образ Росії як слов'яно-азійської цивілізації [38].
Можна констатувати, що єдність конфесійних культур в Росії не обмежувалося приналежністю до єдиної держави і трансляцією культурного досвіду. На основі багатовікового діалогу культур (принаймні з Х століття) поступово складався свого роду спільну мову, користуючись яким конфесійні культури досягали спочатку узгодженості та осмисленості взаємних дій, потім - можливості співробітництва в рамках локальних громад і нарешті - взаєморозуміння, спільності цілей. Разом з тим смисли цієї мови суттєво відрізнялися як від національних і конфесійних первообразцов, так і від приобретавших інтернаціональне значення ідеалів модернізації. І значить, ми маємо справу з проблематикою історії локальної цивілізації, хай не реалізувала своїх потенцій, зі слаборозвиненою ієрархією культурних проявів, але живий, діючої, що має майбутнє.
Перспективи розвитку цієї цивілізації невизначені. Цивілізаційна криза XX століття, що має системний характер, поставив під сумнів її подальше існування. Не випадково стаття С. Хантінгтона "Зіткнення цивілізацій?" [39], що акцентує увагу на культурній розколотості Росії і внутрішньому конфлікті, викликала в 1994 році такий інтерес в регіонах Росії. Тяга до державної цивілізаційної самоідентифікації в умовах кризи там незнищенна. Протистояти ізоляціоністським тенденціям буде не руйнується імперська ідеологія, а володіє тисячолітньої інерцією цивілізаційна традиція, що постраждала від самовпевненості її носіїв, але не знищена і що володіє великим потенціалом у нинішньому постіндустріальному і постмодерністському світі.
Треба врахувати, що для подолання кризи Росії зовсім не обов'язково "міняти цивілізацію". Набагато більш ефективний шлях - поритися в її "запасниках", виявити неактуалізованих, прихований духовний досвід, який допоможе адаптуватися у зміненому світі. Приклад такого роду корекції цивілізаційного самосвідомості показали американські історики часів Великої депресії. У цей важкий період американці не тільки навчилися посміхатися, незважаючи на будь-які труднощі, а й розробили історичну концепцію - фундамент національного оптимізму. Це зробили історик Ч. Берд і його дружина М. Берд. У 1927-1939 роках вони створили новий образ американської цивілізації, протиставивши стереотипу індивідуалізму як основи "американського духу" - стереотип "соціальної дії" як невитрачений "ресурс цивілізації" [40, 41]. Щоб зробити свою концепцію переконливою, Ч. Берд переглянув існували погляди на сутність цивілізації і сучасні цивілізаційні процеси [42,43].
Мобілізувати "ресурси цивілізації" проти її кризи Берду допомогла переконаність у тому, що основне протиріччя сучасності - це конфлікт індивідуалізму та модернізації. Він пов'язав поняття індивідуалізму і песимізму, з одного боку, і "соціальної дії" і "оптимістичного фаталізму" - з іншого, заклавши їх в основу своєї історичної схеми. Успіх історика був настільки великий, що створений ним образ американської цивілізації як форми компромісу між лібералізмом і комунітаризмом став нормативним для кількох поколінь американців аж до 70-х років.
Можна сказати, що Берд створив новий атрактор для переживає кризу суспільства, використавши для цього нереалізований духовний потенціал американської цивілізації. Тим самим він реанімував "сплячу" частина національної традиції, зігравши в історії своєї країни роль, порівнянну хіба що з роллю Ф. Рузвельта. Вона високо оцінюється сучасними істориками [44].
На закінчення треба сказати, що місце "російського Берда" поки вакантне, хоча російська культура не бідніше американської. Питання про "ресурсах цивілізації" стосовно до вітчизняної історії практично не встає (виключенням можуть слугувати хіба що політологічні праці О., Янова [45]).
Хотілося б підкреслити: щоб зробити спробу їх дослідження і додатки до справи, треба перш за все вірити в Росію, її цивілізаційну цілісність і невичерпність її культурних багатств. Вихід з кризи спочатку вказує не чітко поставлена мета чи велич культурних цінностей, а тоненький промінчик надії, що пронизує навколишнє пітьму.
1. Ruckert H. Lehrbuch der Weltgeschichte in Organischer Darstellung. Bd. 1, 2. Leipzig, 1857. 1. Данилевський Н.Я. Росія і Європа. М., 1991.
3. Сучасні теорії цивілізацій. СБ реф. М., 1995.
4. Leozonu le Due L. La Russie et la civilisation europenne. Paris, 1854.
5. Васильєв Л.С. Росія: цивілізація або субцивілізацій (Тези доповіді на конференції "Типологія цивілізацій", 1994). С. 1, 2 (в рукописі).
6. Схід. 1994. № 3, 5; 1995. № 1-3, 1996. № 1.
7. Яковенко І.Г. Цивілізація і варварство в історії Росії. Статті 1-4 / / Суспільні науки і сучасність. 1995. № 4, 6; 1996. № 3, 4.
8. Симон Г. Мертвий вистачає живого. Основи політичної культури Росії / / Суспільні науки і сучасність. 1996. № 6.
9. Фарбарів В.А., Зіборов Г.М., рябоє А.В. Шанс на оновлення Росії / / Росія і світ. 1993. № 1.
10. Єрасов Б. Росія в євразійському просторі / / Суспільні науки і сучасність. 1994. № 2.
11. Кобіщанов Ю.М. Місце ісламської цивілізації в етноконфессйональной структурі Північної Євразії - Росії / / Суспільні науки і сучасність. 1996. № 2.
12. Семенникова Л.І. Цивілізаційні парадигми в історії Росії. Стаття 1 / / Суспільні науки і сучасність. 1996. № 5.
13. Платонов О.А. Російська цивілізація. М., 1992.
14. Ахієзер А.С. Росія: критика історичного досвіду. М., 1991. Вип. 1-3.
15. Ахієзер А.С. Соціально-культурні проблеми Росії: Філософський аспект. М., 1992. С. 11-16.
16. Айзенштадт Ш.Н. Конструктивні елементи великих революцій: культура, соціальна структура, історія, людська діяльність / / Thesis. 1993. Т. 1. Вип. 2.
17. The Boundaries of Civilizations in Space and Time. Langham-New York-London, 1987. P. 23, 27,30.
18. Рашковський Є. Цілісність і многоедінство російської цивілізації / / Суспільні науки і сучасність. 1995. № 5.
19. Гізо Ф. Історія цивілізації в Європі. СПб., 1905. С. 10.
20. Васильєв Л.С. Цивілізації Сходу: специфіка, тенденції, перспективи / / Цивілізації. М., 1995. Вип. 3. С. 141, 142.
21. Коллінгвуд Р.Дж. Ідея історії: Автобіографія. М., 1980.
22. Іонов І.М. Доля генералізірующего підходу до історії в епоху постструктуралізму (спроба осмислення досвіду Мішеля Фуко) / / Одиссей: Людина в історії. М., 1996. С. 77.