Сандер Броувер
Опозиційність інтелігенції
Згідно досить поширеній визначенням, для російської інтелігенції до 1917 року характерна опозиційність по відношенню до царизму. З типологічної точки зору, як мені видається, це визначення потребує уточнення. Опозиція опозиції не рівня: політичні партії, захищаючи соціальні та економічні інтереси своїх членів або виборців, тобто якоїсь «групи із загальними інтересами» можуть вести опозиційну політику, цілком залишаючись при цьому усередині даної політичної системи, - через певний період уряд і опозиція можуть помінятися місцями. Але опозиційність російської інтелігенції інша: вона характеризується принциповою неможливістю (або небажанням) усвідомити свою позицію в термінах існуючої соціально-політичної та ідеологічної системи. Російський інтелігент не діє в рамках системи політичної репрезентації, або тому що такої системи немає, або тому що він її не визнає. Що стосується самого характеру його опозиційності, можна сказати, що критиці інтелігента (спрямованої проти домінуючої ідеології, етики, правил поведінки) завжди притаманний більш-менш явно виражений утопізм. У його соціально-політичному мисленні виявляється установка на трансформацію, а не на реформацію вихідної ситуації.
Що ж до тих, в ім'я кого ведеться ця боротьба проти влади, можна бачити, що інтелігент не захищає інтереси будь-якої соціальної групи, а говорить від імені соціуму в цілому. При цьому він визначає інтереси цього соціуму, зрозуміло, не без впливу своїх власних уявлень, але оскільки він не виступає як представник цього соціуму, він і не відповідає перед ним за те, як він формулює його інтереси (можлива неадекватна репрезентація не карається необранням). У якомусь сенсі він узурпує голос Німа народу.
Зрозуміло, сказане не є винятковою характеристикою лише російської інтелігенції. І в Західній Європі опозиційність «інтелектуала» відрізняється від звичайної опозиційності тим, що інтелектуал формулює свої соціально-політичні ідеї, мало рахуючись з практикою політичного життя: ці ідеї погано переводяться в терміни реальної політики, вони не розраховані на компроміси, які досягаються у ході переговорів з представниками інших груп (що мають свої інтереси); не супроводжуються зважуванням витрат і реальної користі і т. д. Чим більше опозиційні групи схильні відмовлятися від представництва в системі репрезентації різних груп із загальними інтересами і чим більше вони орієнтуються на моральну, антіполітіческую, утопічну трансформацію ( від «сlerks» Жульєна Банда до «flower-power» хіпі), тим ближче вони до інтелігенції традиційного російського типу. З іншого боку, саме в період 1905-1917-го, коли і в Росії виникає система парламентської репрезентації, самі інтелігенти посилено піддають критиці свій же утопізм. Крім того. і серед інтелігенції XIX століття були фігури, менш схильні до утопізму (наприклад, Грановський). Але можна припустити, що на Заході «інтелектуальність» - одна з ролей інтелектуала: він інтелектуал остільки, Оскільки він виступає за ідеї, (поки) не відображені в програмі жодної з існуючих партій. Щоб здійснити ці ідеї, він може виступати проти політичної системи як цілого. Але, як правило, мова йде про реформації, і велику частину своїх політичних ідей західний інтелектуал намагається формулювати в рамках програми однієї з політичних партій. У Росії ж бути інтелігентом - це покликання і доля, найперший фактор в організації особистого життя.
«Інтелігентність» виявляється не тільки в певному образі мислення, а й у сфері поведінки - може бути, навіть переважно в цій сфері, оскільки «в той час не могло бути й мови про можливість помітного впливу на економіку, а тим більше - на політику уряду »(Щукін 1992: 74; тут йдеться про XIX столітті, але сказане можна застосувати і до XX століття). Початок формування інтелігенції слід шукати саме в сфері поведінки, а саме в дендизм другої половини 10-х - першій половині 20-х років. Дендізм таких фігур, як Чаадаєв, Пушкін, Вяземський, Каверін і ін якісно відрізняється від європеїзованого поведінки освіченої еліти попереднього періоду. Обидва типи поведінки орієнтовані на універсальні, просвітницькі норми, але в той час як для російського XVIII століття просвітництво йшло зверху, було справою і царя, і еліти, російська дендизм XIX століття був спрямований саме проти придворної обрядовості. Крім того, незважаючи на підкреслену витонченість манер і витончену витонченість, в дендизм XIX століття виявляються риси заперечення загальнообов'язкових правил: йому властиві навмисна холодність, сарказм, безвідповідальна поведінка (кутеж. бретерство, марнотратство). Денді - індивідуаліст, він не входить ні в яке «суспільство». Норми його поведінки не піддаються систематизації, він неповторний, більше того, його поведінка побудовано саме на неповторно, на «внегруппового»: денді створює свої правила, свою поведінку, свій стиль. Врешті-решт, він творить своє життя. Саме в цьому позначається дух нового часу: денді втілює не стільки ідеал «гуманності» (Карамзін), який повинен повідомлятися соціуму, скільки свою особисту утопію, утопію «інтеграції мистецтва і життя <...> поза суспільних процесів <...> на рівні індивідуальної особистості »3 Саме у своїй відмові від дидактики, в утопічному відразі від громадських зв'язків. денді передбачає поведінку інтелігента.
Якщо це так, то виникнення інтелігентського складу розуму потрібно пов'язувати з періодом розчарування в політиці Олександра I, коли, за словами А. А. Лебедєва, «для мислячого російського суспільства почуття гордості за свій народ відокремилося від гордості за свою країну, патріотизм переставав бути почуттям державним »(Лебедєв 1965: 46; цит. за: Щукін 1987: 145). З 1814 року, року виникнення Священного союзу, «цар перестав бути символом прогресу та європеїзації» і відбувся «розрив негласного союзу інтелігенції з царем» (Щукін 1987:1454). Саме тоді освічена еліта починає розуміти, що ті універсальні цінності, той ідеал прогресу, в ім'я якого вона веде боротьбу з відсталістю російського суспільства, явно не сповідуються в палаці.
2.1. Oріентація на захід
Цей процес різко посилюється за царювання Миколи I, після катастрофи декабристського повстання. Дендізм був виразом особистого розриву освіченої еліти з двором, а в 30-і і 40-і роки цей розрив набуває груповий характер. Одночасно для російської інтелігенції знову постало питання про орієнтацію на західну цивілізацію. У XVIII столітті головним чином переважало переконання, що в Західній Європі з максимальним успіхом реалізуються ті універсальні цінності, які і для Росії повинні виявитися благотворними і про впровадження яких піклуються і цар, і еліта. А тепер не тільки цей союз еліти з царем, але і сама орієнтація на Захід стає проблемою.
У Х1Х столітті інтелігенція бере на себе завдання створити національну російську культуру. Цілком природно, що вона при цьому відвертається від держави. У російській історії московського і петербурзького періодів будівництво держави, імперії, йшло окремо від створення нації, і, як нещодавно зазначив один дослідник, навіть перешкоджало йому. Тепер інтелігенція звертається до іншого «полюсу, навколо якого могло викристалізовуватися російське національне почуття» (Hosking 1997: XXV), тобто до світу селян, а точніше, до селянської громаді. Тут відчувається, звичайно, вплив успадкованої від Гердера концепції про унікальний характер кожного народу, і загальноєвропейське романтичне вимога, що пред'являється філософу, поету, артистові, висловити саме ці національні якості. Однак специфічним елементом в російській ситуації є те, що самосвідомість інтелігента визначається почуттям безповоротного відчуження від свого
--------------------------------
3 У цьому прагненні до незалежного естетичному самовизначення відчувається вплив шиллерівської концепції «естетичного виховання» (1795), яка, у свою чергу, формувалася не без оглядки на Виховання людського роду Лессінга (1777) - див про «міленаризм» останнього: Lowith 1973: 190-195
4 У цій цитаті слово «інтелігенція» вживається в широкому сенсі, як «о6разованная еліта».
народу. Свою прихильність принципу особистої свободи і свою європеїзацію він сприймає як принципово не поєднується з вираженням народного духу. Почуття відірваності від народу характерно для російської інтелігенції всього XIX століття (для кінця цього століття - М. К. Михайловський, Н. В. Шельгунов; див.: Hosking 1997: 265). Вперше з петровських часів положення члена російської освіченої еліти як носія чужий, європейської культури сприймається ним самим болісно.
Як би різному західники і слов'янофіли не дивилися на питання співвідношення європейської та російської культур, для обох груп характерне ототожнення європейського «принципу» з розвитком особистої автономії і російської специфіки з акцентом на корпоративізм, при тому й ті й інші розглядали соціальні структури як корелятивні по відношенню до структурі окремої особистості. Анджей Валіцького вже вказав на фундаментальний ізоморфізм сприйняття соціального розриву між європеїзованої інтелігенцією і російським народом, з одного боку, і особистого розриву між «рефлексією», «свідомістю» та «природною», «безпосередній» життям - з іншого (Walicki 1975:336 - 455). У російській культурі XIX століття, в першу чергу, в літературі це роздвоєння переживається як фатальне і безповоротне, і вихід з нього може бути знайдений лише через якісний стрибок. Побудувати міст між світом особистим і божественним світом об'єктивної дійсності для Бакуніна означало «повернення зі стану смерті до життя» Walicki 1975: 367). За Герцену, як в історії, так і в душі однієї людини, з'єднання безпосереднього існування з рефлектуючий інтелектом можливе лише у формі переродження, як втрата старої душі і набуття нової (idem 381).
Положення інтелігенції стає проблематичним, коли властива європеїзованої еліті позиція «свого іноземця» втрачає можливість вписуватися в систему ролей, або стилів поведінки. У XVIII столітті такого конфлікту між европеізірованностио і російськістю російського дворянина, по суті, не було. Ю. М. Лотман показав, що ці різні ролі були включені і впорядковані в системі, яка нагадує Ломоносовський ієрархію стилів: у залежності від того, де (в Петербурзі, в Москві, в провінції) і в якому соціальному оточенні (при дворі, в армії, в гвардії, серед дворян, серед своїх кріпаків) дворянин знаходився, він міняв стиль своєї поведінки, свою роль 6.
Як відомо, у XVIII столітті іноземна одяг і іноземне поведінка дворян сприймалися селянами як ряджені і нерідко як блюзнірство. Цей погляд міг поширюватися і на самих дворян. Але для дворянина його причетність іноземній культурі все ж не скасовувала його російськості. За однією легендою, Наполеон сказав, що царю в Петербурзі коштує тільки відпустити бороду, як він стане непереможним (Sarkisyanz 1955: 17). Характерно, що в 1812 році таке повернення до російських звичаїв, принаймні
------------------------
6 Пізніше ця система замінялася системою «амплуа», тобто ролей, які закріплювалися за яким-небудь індивідуумом, більш-менш незалежно від того, де він перебував, але в яких також головним було постійне задоволення стереотипу даного амплуа. Ще пізніше Лотман спостерігає тенденцію оформляти своє життя за прикладом якого-небудь історичного діяча (особливо популярні були герої класичного римського періоду, а в період романтизму - літературні герої Шіллера, Байрона та ін.) Але поведінка продовжувало орієнтуватися на рольові стереотипи (Див.: Лотман 1992а).
з боку освіченого російського, не представляється неможливим. Насправді так робили й представник офіційної культури Ростопчина зі своїми афішки, і зовсім не офіційний поет Давидов, який під час Вітчизняної війни 1812-го року «наділ мужви каптан, став відпускати бороду, замість ордена св. Анни повісив образ св. Миколи і заговорив з [солдатамімужікамі - S. В.] мовою народним (Лотман 19926:276). Для обох, мабуть, не існувало остаточного розриву між стилем європейської освіченості і стилем (псевдо-) народним. Але для інтелігента наступного покоління приналежність європейській культурі проблематична.
2.2. Парадокси європеїзованої інтелігенції
Перша характерна реакція - забути про свою власну європеїзації або приховати її, солідаризуючись з народом, і знущатися над поганий європеїзацією царського режиму і дворянства. У Герцена як царський режим, так і кріпосна система можуть представлятися як чужоземне гноблення. Він пише про те, що російський народ жив «під ярмом монгольських орд і німецької бюрократії, під східним батогом татарина і під західною різкою капрала» («La Russie», 1849, - Герцен VI: 199). І кількома роками пізніше: «під монгольським гнітом ханів, під візантійським царем, під німецьким імператором. під суринамських поміщиком [російський народ] зберіг тільки свою непомітну, скромну громаду »(« Крещеная власність », 1853 - Герцен XII: 112) 7.
У цих словах шанувальника західного філософського і соціально-політичного мислення - Герцена - відчувається і другий тип реакції на хворобливе усвідомлення своєї приналежності до західної цивілізації: виникає розрізнення те Заходу, на який орієнтується цар (і звідки йдуть парадність і казармена дисципліна прусського походження), і того, на який орієнтуються прогресивні люди. Європа освіти і прогресу і Європа реакції і буржуазії починають протиставлятися.
Це дуже характерно для інтелігентів типу Герцена, які, познайомившись з реальним Заходом, відвертаються від нього і лають його буржуазний характер. Важко погодитися з Анненковим, який вважає, що засудження Герценом європейської буржуазії, виражене в листах до Сучасник, - результат внесення своєї російської позиції в західну культуру (Анненков 1960: 309) 8. Навпаки, Герцен швидше займає позицію західного соціаліста перед своєю російською публікою, тим самим поширюючи цю позицію на російську суспільну ситуацію, в якій, однак, справжньої буржуазії немає і не було («Дай Бог, - пише Боткін, - щоб у нас була буржуазія! »Див лист Анненкову від 12 жовтня 1847; Анненков 1960: 310).
---------------------------
7 Дякую колегу Ben'a Wiegers'a за зазначення, що прообразом «суринамської» поміщика у Герцена, по всій ймовірності, можна вважати голландського колонізатора в Суринамі з Кандіда Вольтера.
8 Анненков запевняє, що Боткін тут вираает думку московських друзів Герцена, які вважали його листи «витвором звичайного фрондерства, властивого всім мандрівникам, яким соромно з першого ж разу скоритися чужій країні і не зробити застережень, вступаючи у близькі з нею зв'язки».
Третя можливість - повна відмова від свого європеїзму у слов'янофілів. Слов'янофільські переодягання à la Russe - не проста зміна ролей. Їм було огидно саме «уявлення про людину як про рольовому істоті» (Носов: 106); це подання було характерно для європейського XVIII століття (див. вище), і слов'янофіли йому протиставляють російську народну «справжню життя». Відпустити бороду або, як Аксакова, носити святославкі і мурмолкі означало для них зробити перехід у світ, якому вони до цих пір не належали; одночасно це відмова від приналежності до офіційної культури. Мабуть, це відчув Микола I, який заборонив у 1849 році державним службовцям носити бороду. Те, що для Дениса Давидова було простою зміною ролей, тепер сприймається як перехід в інший табір.
Відштовхування слов'янофілів від мертвої цивілізації Заходу і їх поворот до свого народу ускладнюються тим, що їх одушевляє не стільки вузько національна гордість, скільки універсалістський пафос (в цьому і слов'янофіли також певною мірою - спадкоємці універсалістського століття Просвітництва). Ті здорові початку російського народу, на які вони покладають надію, суть загальнохристиянські цінності, завдяки яким повинен врятуватися весь світ, - тільки живі вони залишилися саме в російській народі; Захід же їх забув і замінив папізмом і культом індивідуальності. Матеріальне багатство Заходу, його наукове і технологічне розвиток і ступінь поширення цивілізації в ньому для слов'янофілів служать доказом його морального розкладання; його прагнення до автономної особистості - ознакою громадської роздробленості. Навпаки, «бідні сільця» російського селянина доводять, що його «Христос благословив».
Було б також неправильно стверджувати, що західники волали до простої трансплантації західних норм і західного способу життя. Навіть Чаадаєв орієнтується не стільки на реальну західну Європу (яку він знав, хоча не дуже добре), скільки на ідеальне, органічно цілісне суспільство Ламенне, тобто на майбутню, очищену, католицько-соціалістичну Європу. І такі західники, як Бакунін, Герцен, Огарьов, і в якійсь мірі Бєлінський надихаються швидше Європою майбутньої, ніж Європою реальною. Вони бачать у цій реальної, буржуазної Європі вмираючу культуру 9, а в Росії - молоді сили. Навіть Володимир Печерін, який, мабуть, більше за всіх інших «сакралізував Захід і профанував Росію» (Щукін 1996:572) пов'язував майбутнє демократії саме з молодою Росією так само, як і з молодими Сполученими Штатами Америки (там же: 571; це ж поєднання знаходимо і в Герцена, VI: 188, 190). Взагалі ж не треба забувати про те, що західники шукають у Заходу відповіді на російські питання, тобто виявляють у ньому цінності, які повинні сприяти розвитку вагомого суспільства.
Отже, перед інтелігенцією стояли дві парадоксальні завдання: а) вивести російський народ з положення некультурності, звести його до рівня національної культури, але одночасно навчитися у цього самого народу формам і цінностям, які втрачені самої інтелігенцією, які як би складають народне обличчя, і без яких неможлива справжня національна, самобутня культура, б) позбавити російський народ від неправдивої, непотрібною і незрозумілою йому європеїзації, але одночасно впровадити універсальні принципи гуманності (толерантності і т. д.), особистої незалежності й свободи, тобто принципи, які, незважаючи на свою універсальність, були
--------------------
9 Дуже характерна в цьому сенсі різка критика Герцена французької буржуазії.
54
сформульовані і частково реалізовані в Західній Європі та Америці, звідки, отже, і повинні бути неминуче перейняті. Це призвело до коливань у відношенні до народного життя, яка представлялася і як відстала, і як зберегла стародавні, здорові, патріархальні початку (придушення особистої ініціативи versus хорове начало, «соборність», або versus общинний лад 10), але також і у відношенні до Заходу, який, принаймні для таких мислителів, як Герцен, - і гнилий, і носій утопічних ідеалів соціалізму. Еcли освічена еліта XVIII століття переслідувала педагогічну мету виховати російський народ у дусі своїх універсально-європейських ідеалів, то російський інтелігент XIX століття повинен був шукати вихід з парадоксу, поєднувати непоєднуване. Він повинен був звести народ до такого стану, в якому він, цей народ, розвинув би свої власні якості, але одночасно скинув би їх. Сам він повинен був злитися з народом, від якого він був відірваний, але водночас продовжувати уособлювати принцип, чужий цьому народові. Це - завдання, з якою навряд чи можна впоратися людськими зусиллями, і не дивно, що найчастіше рішення її уявлялося в утопічній перспективі.
3.1. «Свій-чужий» - інтелігент як ізгой
Орієнтуючись на західну культуру, російський інтелігент XIX століття, на відміну від освіченої людини XVIII століття, оцінює своє становище як позицію людини, одночасно належить своєму соціуму і відірваного від нього. Інтелігент відчуває себе носієм якихось вищих цінностей, потрібних тому суспільству, якому він належить, але одночасно він чужий цьому суспільству, члени якого дивляться на нього з підозрою. Можна спостерігати, що це супроводжується реактивацією старих культурних механізмів, до повернення (у новому контексті) до допетровським типами соціальної поведінки, а саме до тих, які характерні для ізгойнічества (пор. Лотман, Успенський 1982). У поведінці інтелігента може спостерігатися осмислення свого європейського поведінки як поведінки блюзнірського, тобто суперечить нормам соціуму, які сприймаються як основні. Це особливо помітно у західників.
Вже в поведінці першого російського західника, за визначенням В. Щукіна (Щукін 1987), або першого російського політичного дисидента, за висловом Рipes'a (Pipes 1979: 253-254) 11, князя Івана Андрійовича Хворостініна, явно виявляються риси блюзнірського антиповедінки. Його звинувачують у тому, що він до своїх не велів ходити до церкви, а які підуть, тих бив і мучив, говорив, що молитися не для чого і воскресіння мертвих не буде; про християнську віру і про святих угодників Божих говорив хульні слова, жити почав не за християнськими звичаями, безперестанку пити, в 1622 (7130? - С. Б.} році всю Страсний тиждень пив без просипу, напередодні світлого неділі був п'яний і до світла за дві години їв м'ясне страву і пив вино перш Великодня (Соловйов V : 317).
------------------------------
10 Не можна стверджувати що Герцен тільки ідеалізував громаду. Так, в 1849 р. він пише: «... саме негативна сторона громадського життя і викликала петербурзьку реакцію. Якщо б у громаді не було повного поглинання особистості, то самодержавство <...> не могло б утворитися »(Герцен VI: 199).
11 Або ж «першої ластівки московської культурної весни», по Платонову (Платонов 1926: 72).
Крім блюзнірського характеру цієї поведінки, воно нагадує поведінку Лжедмитрія I, про який у повістях розповідається, що він почав «у середовищі і в пяток' і телчiя м'яса та інша нечистоти ясті», і що він під час пасхальної заутрені творив блуд в лазні зі своєю Марінушкой (Успенський 1994: 90-91). Представляється можливим, що Хворостінін, який в молодості служив при дворі Лжедмитрія, і який звинувачується і в тому, що він впав у єресь, з'єднавшись у вірі з поляками (під час обшуку у нього виявляється «багато образів латинського письма і багато книг латинських, єретичних» . - Соловйов V: 316), тут копіює іноземне поведінка, точніше те, що в очах російських характерно для поведінки іноземця. Як відомо, європеїзація не завжди брала форму запозичення реального європейської поведінки; згадаємо П. А. Кошкарова, у якого була «європейська» гарему (Лотман, Успенський 1994: 238-240, порівн. Пізніше у дядька Герцена, Олександра Яковлєва); або графа Скавронского, який зі своїми слугами говорив оперним речитативом (Лотман 1992а: 258).
У XIX столітті як західники, так і слов'янофіли велику увагу приділяють таким аспектам життя, як побутова поведінка, костюм, форма бесід, архітектура, внутрішнє оздоблення житла (Щукін 1992: 74). При цьому західники особливо цінували в цих сферах елегантність, комфортабельність і взагалі гармонійну оформленість і «організованість духовного обличчя людини і всього суспільства» (idem.: 75). Тому вони, «як правило, виявляли слабкість до модного одягу, вишуканою кулінарії і прекрасній статі» (idem: 77-78). Можна спостерігати, як така поведінка нерідко набуває рис обрядовості. Щукін зауважує:
Так, наприклад, «вічний бурш» І. X. Кетчер насильно вливав в уста друзів шампанське і змушував дам поводитися фамільярно, а Боткін заявляв: «Приймати на себе відповідальність за долю жінок - борони Боже!» Така свобода вдач іноді ставала штучною, як би примушеної <...> Створюється враження, що «російські європейці» найчастіше змушували себе триматися вільно тільки тому, що французи і німці давно вже вміють так себе вести, а крім того бажаючи своїм розкутим поведінкою кинути виклик казенної дисципліни (idem: 78).
Потрібно при цьому мати на увазі, що в радикальному європейському та російською мисленні середини XIX століття ідея насолоди життям була зовсім неабияким предметом. І Фур'є, і Фейєрбах, і Жорж Санд, а в Росії ліві західники, такі як Бєлінський, Герцен, Писарєв, Чернишевський, а також естети, такі як Дружинін, сприймали боротьбу за особисте щастя як принципово важливий фактор у справі звільнення «від феодальних і буржуазних пут (соціальних і моральних) і від догм християнського аскетизму »(Єгоров 1986: 454-455). Для нас тут важливо, що така поведінка в російській контексті може сприйматися як блюзнірське. Своє твір жартівливих порнографічних віршів (що для багатьох літераторів західницького табору входило в «канон» розкутого поведінки) такі письменники, як Панаєв, Фет, Анненков, Дружинін, Некрасов, Тургенєв, Лонгінов та ін, позначали словом «чорнокнижництво», що явно вказує на блюзнірський його характер. Звичайно, самі ці письменники не вважали, що вони дійсно займалися блюзнірством, і це жартівливе вираз вживалося із самоіронією, але воно так само свідчить про те, що вони добре розуміли, наскільки віддалене їх поведінка від прийнятих у російській народі норм 12. Притому для такого письменника, як Дружинін, сексуальна свобода пов'язана з европеїзмом: у своєму щоденнику він незмінно називає різних дам його серця «доннамі».
---------------------------
12 Можна припустити, що термін був схожим з відомого збірника І. П. Сахарова «Сказання російського народу» (1836, т. 2 - 1849), в якому підкреслюється, що чорнокнижники «відрікалися від Бога, рідних і добра», (што вони «навчаються лихому справі від чортів і все своє життя полягають в їх залежності» (Сахаров 1989: 22).
Якщо західники можуть сприймати свою «нечисть» в очах народу з часткою іронії, то для слов'янофілів 40-х років (особливо Хомякова), і для таких письменників, як Гоголь і Достоєвський, російський народ дійсно все більше стає носієм сакрального початку. У пізнього Гоголя знаходимо характерне зближення принципу індивідуалізму з європейським, неросійським духом, і разом з тим з відпаданням від Бога. У своїх «Вибраних місцях» він переконує молодого друга, який хоче жити поміщиком, щоб той показував селянам, що він завжди слід християнським традиціям, «щоб вони бачили ясно, що ти у всьому, що до них хилиться, сообразуешься з волею Божою, а не з своїми якимись європейськими чи іншими витівками »(Гоголь VI: 276; курсив мій. - С. Б.). Тут вже намічається та лінія, яка триває в «народ-богоносець» Достоєвського. У нього можна спостерігати, що, так як російський народ сприймається як єдність сакральне, то помилкова репрезентація його (інтелігентами-атеїстами, соціалістами) інтерпретується як антісакральная узурпація (тема самозванства в Бісах) 13. Тема самозванства російського «передового героя» починається в російській літературі вже в Пушкіна й Гоголя, але у Достоєвського вона розроблена у всій своїй повноті.
3.2. Літературний образ інтелігента-ізгоя
Подвійний характер «свого-чужого» інтелігента-ізгоя, потенціал одночасно нечистого, демонічного чужого і носія вищих цінностей в самооцінці російської інтелігенції відбивається з особливою яскравістю в російській літературі. І тут багато в чому роман «Біси» є ніби підсумком цієї теми (елементи святості, а й інфернальності в образі Ставрогіна); він як би висвітлює і попередню традицію. Як показав Ю. М. Лотман (Лотман 1993а), в різних творах Пушкіна роль аристократа як джентльмена-денді поєднується з позицією розбійника, часто з демонічними конотаціями (що в російській контексті неминуче викликає асоціації з традиційною магічною нечистотою отамана з фольклору). Іноді це виявляється в антитетичних парах, як Гриньов і Пугачов, іноді в мотивах зі сну одного з персонажів, як розбійництво Євгена уві сні Тетяни, іноді в маленьких зовнішніх деталях, як кільце з мертвої головою в Олексія з Панянки-селянки і його собака Сбогар ( на прізвище героя, демонічного джентльмена-розбійника відомого роману Нодье), іноді персонаж дійсно є і аристократом, і розбійником, як Дубровський. І в поезії Пушкіна розбійник грає свою роль, як, наприклад, у піснях про Разіна (фольклорні тексти про яку Пушкін збирав). Згадаймо і «Історію
----------------------------
13 Вище я вже сказав, що інтелігенція завжди узурпує голос народу. Але для Достоєвського vox populi - vox Dei, і узурпація цього сакрального голоси в ім'я атеїстичних ідеалів - помилкова сакральність, тобто самозванство. Про тему самозванства в Бісах см. - Murav 1991.
пугачевского бунту », і поему« Брати-розбійники », та плани роману« Російський Пелама »(за романом Бульвер-Літтона, в якому один з головних персонажів - аристократ-розбійник). Звичайно, тип демонічного героя-розбійника добре відомий в європейській романтичної та предромантіческой літературі. Досить назвати Шіллера, Байрона, Скотта, Вульпіус, Цшокке, Нодье, Матюріна (їх вплив на Пушкіна добре вивчено). Пізніше в XIX столітті розбійники зустрічаються у Гюго (Жан Вальжан), Дюма, Сю, Феваля та багатьох інших. Образ (шляхетного) розбійника був предметом цілої бібліотеки літературознавчих та історико-культурних досліджень. Демонічна конотація характерна для всіх цих романтичних розбійників-знедолених. Специфіка російської ситуації полягає в тому, що той джентльмен-розбійник у своїй зовнішності і в своїй поведінці орієнтується на чужу культуру, так що його відчуження - не тільки соціальна, а й національне. Це поєднання в свою чергу нагадує традиційний образ ізгоя.
У цьому контексті вельми примітно, що демонічно-негативна асоціація «свого іноземця» може перетворитися саме в позитивну оцінку. У російській літературі представлено цілий ряд русифікованих іноземців - «чесних трудівників», які приносять багато користі російському суспільству, і уособлюють потрібні Росії якості. Перший приклад, звичайно, - це раціональний, завбачливий і багато працює Штольц, якому протиставляється летаргічний російська Обломов, хоча раціоналізм Штольца оцінюється не тільки позитивно. Раціональність з негативними відтінками - розважливість - вже раніше в російській літературі була пов'язана з іноземцями. Деякий час вона служила одним з головних елементів образу Наполеона (у слов'янофілів), разом з егоїзмом і жагою влади. Притаманна вона і образу російського німця Германна з Пікової дами: він поєднує в собі німецьку розважливість («Германн німець - він розважливий») з російської мрією про придбання в одну мить надзвичайного капіталу.
У «Напередодні» Тургенєв контрастує болгарина Інсарова, активного ідеаліста, з велемовним, але інертними російськими ідеалістами. У Нови зустрічається позитивний, багато трудящий Соломін, про який розповідається, що «на перший погляд Соломін справляв враження Чухонцев або, швидше, шведа» (Тургенєв IX: 223). Однак для нього характерна саме суміш іноземність з російськістю: про фабрику, якою керує Соломін, і яка виглядає неохайно, один персонаж зауважує: «Російська фабрика - як є, не німецька і не французька мануфактура». І далі: «Безладу тут немає, <...> а неохайність руська» (idem). Але найяскравіший приклад ~ це Костанжогло з другого тому Мертвих душ. Він - ідеальний поміщик, селяни його живуть цілком благополучно, навіть дерева ростуть на його землі швидше, ніж у сусідів; важливу роль він відіграє й у зверненні Павла Чічікова до праведного життя. Він описується як напівросійським, полуіностранец (закінчення «-огло» його прізвища характерно для греків тюркського походження). У цьому персонажі явно переважають позитивні конотації - як ділові, так і моральні - «свого іноземця». Ю. М. Лотман (Лотман 1993 б) писав, що такі випадають з національного соціуму фігури можуть виконувати одну з двох функцій: бути або «рятівником», або «погубітеля» цього соціуму. Парадигму цього образу знаходимо в образі європеїзованого джентльмена-денді Онєгіна, як він представляється Тетяні: «Хто ти, мій ангел чи охоронець / Або підступний спокусник». В основі цієї схеми, сложівшіейся у Тетяни, з одного боку - літературні штампи прочитаних нею сентиментальних західних романів (відзначимо схожість з Ленським, який мислить точно такими ж штампами), а з іншого боку - фольклорні традиції, знайомі їй як провінційної панночки.
Можна спостерігати, що ця статична схема рятівника / погубітеля свого соціуму як би пускається в хід, розвивається в сюжет в російській літературі після Пушкіна й Гоголя, а почасти й у них самих. В основі багатьох творів відомої лінії в російської літератури лежить і просторове, і моральне рух головного чоловічого персонажа, аристократа або представника інтелігенції з периферії в центр Росії, з європейської культури Петербурга в народну культуру російського села. Назву лише: «Хто винен?», «Обрив», всі романи і багато оповідання й повісті Тургенєва, почасти «Війна і мир». Елементи такого руху знаходимо в «Мертвих душах», в «Ідіоті» (Швейцарія - дачний передмістя), в «Бісах». Як правило, в тематиці цих творів важливу роль відіграє можливість або неможливість для головного героя знайти своє місце в російській суспільстві, злитися з народом (на тлі розмов про долю цього самого народу). До того ж життєвий шлях цього героя часто будується як пошук можливості моральної трансформації, переродження (а про долю народу переважають уявлення, що він «раптом заговорить і скаже своє слово»). Герой прагне до духовного оновлення, очищення, а іноді і досягає його (хоча це залишається поза рамками тексту роману, наприклад, в «Мертвих душах», в «Злочин і кару» та ін - так само, як есхатон має місце поза часом і історії). Звичайно, багато що стає можливим, але для Тургенєва характерне заперечення можливості такого переродження.
Отже, в літературі виявляються явні паралелі з соціополітичних мисленням XIX століття, з притаманними йому есхатологізму, очікуванням радикального повороту і подвійністю уявлень про ставлення інтелігента до народу. Для російського інтелігента було характерно парадоксальне поєднання, з одного боку, бажання відштовхнутися від чужої цивілізації і розвинути свою національну культуру і, з іншого - бажання зберегти цінності цієї чужої цивілізації і запліднити ними свою культуру, незважаючи на те що вони здавалися неприйнятними в цій культурі. Сам процес цього перетворення представлявся як якісний стрибок, мав есхатологічний характер. Цьому відповідало усвідомлення інтелігентом свого положення як «свого чужого» у власному ж соціумі, як потенційного «рятівника» і «погубітеля» соціуму в один і той же час.
Пояснити, чому така культурна ситуація виникла, важко. Мені здається, що для вирішення цієї проблеми було б важливо абстрагуватися від конкретного ідеологічного змісту дискурсу самої інтелігенції і не вдаватися в фаталістичні спекуляції про російську душу. З культурно-історичної точки зору може було б корисним пошукати типологічні паралелі серед інших культур, що випробували "шоковий» зіткнення з чужою культурою, яка сприймається як більш розвинена. Такий підхід запропонував вже Річард Пайпс:
Russia was the earliest of the non-western countries to undergo that crisis of self-confidence which other non-western copies have experienced since; a crisis caused by the realization that inferior and odious as it may appear, western civilization had discovered the secrets of power and wealth which one had to acquire if one wished successfully to compete with it (Pipes 1979: 112).
Дійсно, європеїзацію російської культури можна пояснити таким чином; у світовій перспективі не є винятком і реакція на цей процес наступного (після першої хвилі «наївною» орієнтації на чужу культуру) поколінні. У багатьох відносинах в умонастрої російської інтелігенції XIX століття виявляються характерні ознаки «автохтонізаціі другого покоління» (Dore 1985: 420), прагнення позбавитися від імпортованої культури, яка сприймається зазвичай як знаряддя в руках гнобительської державної еліти, і повернутися до своєї автохтонної культури. Такий процес мав місце в багатьох колишніх колоніальних суспільствах, але і в суспільствах, безпосередньо не колонізуемих, але зазнали сильний вплив Заходу, - насамперед у Японії (інші приклади і більш докладний опис цього процесу див.: Dorе 1985). Але, як я показав вище, цим не вичерпується психологія раннього російського інтелігента, для якої характерно есхатологічне настрій і амбівалентне ставлення до чужої і до своєї культури, і особливо до себе самого як представнику цих двох культур.
А все-таки, паралель є. Звертаючись до культурно-антропологічному матеріалу, в культурі Меланезії ми знаходимо ту ж есхатологізм і ту ж амбівалентність у ставленні до чужої і своєї культурам, про яку йшлося вище. Решта цієї статті присвячена виявленню цієї паралелі.
4.1. Типологічна паралель
У 1919 році серед папуасів Нової Гвінеї - жителів узбережжя Коралового моря та гирла річки Ваілали - спалахнуло загальне божевілля. Всі кинули роботу. Кораблі, які приїжджали за копрою, йшли назад ні з чим, тому що копри нібито немає і ніколи більше не буде. Папуаси-робітники ходили розгойдуючись, обертаючи очима, і говорили дурниці. Будинки для чоловічих зібрань відкривалися, звідти виносили сакральні предмети, які ніколи нікому не можна було показувати, а тепер їх показували жінкам, після чого їх спалювали або розтоптували. Люди повторювали слова пророка Еварі про те, що «чорна шкіра непридатна і у всіх папуасів буде біла шкіра». Предки папуасів скоро повинні повернутися на землю і привести з собою великі багатства. Настане нова ера. Вже були папуаси, які на власні очі бачили, що корабель предків стоїть на рейді біля берега, і чули на власні вуха, як гуркоче якірний ланцюг.
Люди готувалися до великого дня. У багатьох селищах розставлені були довгі столи, накриті за звичаєм білих, аж до ваз з квітами на столах. Папуаси сиділи за ними подібно білим. І в іншому вони вели себе як білі. Можна було бачити вождів, які муштрували одноплемінників, як муштрують рекрутів білі сержанти. Деякі урочисто крокували з книгою в руках, зосереджено читаючи її, хоча в буквах зовсім не розбиралися. Здавалося, все це - повна маячня. Але папуаси знали одне: їх життя до цих пір була безглузда, і відтепер все повинно буде змінитися і зміниться, білі повинні виїхати і поїдуть, а папуаси повинні стати білими і стануть ними.
Перед нами опис так званого «божевілля Ваілали» (пор.: Sierksama 1978: 113-128; Williams 1976, раssim), явище, яке серед культурних антропологів служить класичним прикладом «культів карго», тобто проявів хворобливого напруги у колонізуемих « примітивних »народів, коли вони стикаються з культурою, набагато більш багатої в матеріальному відношенні і набагато більш розвиненою у сфері технології, ніж їх власна. Такі культурні процеси «акультурації» можуть мати характер більш мирний, менш вибуховий, ніж у випадку Нової Гвінеї. Але в таких випадках, коли приймаюча культура не може знайти в собі коштів придбати бажане багатство чужої культури, наслідки найчастіше схожі з вищеописаними: активуються есхатологічні уявлення, що зберігаються в більш-менш прихованому, латентному вигляді, і виникають месіанські хвилювання. Очікується швидке повне відновлення своєї давньої, споконвічної культури: повернуться предки, які виженуть білих, і будуть забезпечувати регулярну доставку тих же матеріальних благ і міцних знарядь, які нині отримують білі від їхніх побратимів на великих залізних кораблях. Притому ці блага будуть доставлятися саме на тих же кораблях і, зрозуміло, так само «безкоштовно». Дві обставини заслуговують нашої пильної уваги:
а) Швидке наближення цього чудесного дня має забезпечитися магічним наслідуванням носіями приймаючої культури поведінки і зовнішніх форм саме тієї чужої культури, яку слід вигнати.
б) Поряд з очікуванням відновлення своїх давніх традицій, характерне досить негативне ставлення до нині існуючої автохтонної культури. Франсіс Вільяма, один з найавторитетніших дослідників божевілля Ваілали, наводить багато прикладів знищення місцевих культових об'єктів і виразів (Williams 1976: 361).
Мені видається, що у специфічному поєднанні наступних чотирьох елементів виявляється типологічна паралель між культами карго жителів Нової Гвінеї і Меланезії, з одного боку, і настроєм російської інтелігенції XIX століття - з іншого:
- Утопічне очікування швидкого відновлення своєї давньої, споконвічної культури разом з негативним ставленням до своєї сучасній культурі;
- Бажання позбавитися від чужої культури, зберігаючи при цьому деякі її безсумнівні блага, які своя культура не здатна сама зробити;
- Наслідування зовнішнім формам чужої культури;
- Очікування, що все це збудеться не надто у віддаленому майбутньому і шляхом раптової трансформації, тобто без вказівок конкретних кроків для реалізації такої метаморфози.
Нарешті, слід згадати про те, що вибухи культів карго відбуваються у вигляді колективного магічного наслідування поведінці деяких ініціаторів-пророків, так званих головокружітелей або самовнушітелей (Automaniacs; термін Ф. Вільямса), людей, які краще за інших знають європейську культуру і які займають особливу позицію в селі; в ряді випадків їх престиж став переважати престиж традиційних вождів (Williams 1976: 354-355).
4.2. Паралелі окремих елементів месіанських хвилювань і культів карго з іншими періодами російської історії
Деякі елементи з чотирьох названих вже можна впізнати у більш ранніх періодах російської історії. Притому вони теж пов'язані з проблематичною акультурації, і, можна сказати, що вони як би готують грунт для зазначеної культурної констеляції XIX століття. І для них також перебувають паралелі в інших народів, які стикалися з колонізующімі європейцями.
Бажання відновити втрачене «давнє благочестя», разом з бажанням позбутися від чужої культури, в тій чи іншій мірі пов'язане з уявленням про те, що це жадане стан є відновленням есхатологічного царства третього Риму, характерно для старообрядців. Проте це прагнення не було пов'язано з почуттям переваги чужої культури і не призвело до конфлікту у самосвідомості старообрядців. Подібні месіанські очікування зустрічаються і у північноамериканських індіанців, хоча акценти могли ставитися по-різному. Так, неагресивний месіанізм руху «Танцю Духа» серед Північних паюте (Невада, Велика Рівнина) виливається у війну з білими, тільки коли переймають індіанцями Дакота (1890-і рр..). З іншого боку, Навайа, які змогли краще зберегти свою культуру, зовсім не були схильні переймати месіанізм паюте (Ваrber 1941:666).
Елемент наслідування саме зовнішнім формам чужої культури можна дізнатися в перетвореннях Петра і в європеїзації послепетровского періоду. Петро, як і попередні московські царі, в першу чергу був зацікавлений у впровадженні технології (насамперед військової, морської) і раціональної, централізованої організації економіки та суспільного життя в цілому. Але технічна перевага розумілося ним як перевагу європейської культури взагалі; подібним чином міркував один Самоа вождь, який розповідав своєму народу про те, наскільки придатні для плавання кораблі білих і наскільки сильні та гострі їх сокири: «Ми бажаємо мати цими предметами, і я пропоную, щоб той бог, який дав їм ці речі, був і нашим богом »(Sierksma 1978: 87). Звичайно, Петро не запозичив західноєвропейського Бога; до речі, і самоанці не стільки стали вірити в християнського Бога, скільки засвоїли зовнішні форми християнства. Але Петро вводив західні форми з педантизмом і фанатизмом, які нагадують магічний наслідування. Примусова стрижка бороди, обов'язкова західний одяг і маніакальне запозичення західної термінології виглядають як магічне волання західних знань і, ширше, західного менталітету. При цьому, як відомо, створення нової Росії описується в месіанських термінах: Петро називає Санкт-Петербург «Парадіз», Меншиков - «святою землею», Феофан Прокопович характеризує перетворення Петра як друге хрещення, еtс.
4.3. Можливе пояснення паралелі між меланезійських культом карго і російською інтелігенцією
Поєднання відштовхування від чужої цивілізації і разом з тим орієнтації на неї зустрічається тільки в XIX столітті. Типологічну паралель можна знайти, наскільки я можу судити, майже виключно в Новій Гвінеї і в Меланезії. Мені вдалося знайти тільки один приклад з Південної Африки, і то не дуже переконливий (воїни племені хереро одягали німецькі військову форму, хоча воювали проти німців - Ngavirue 1990). У меланезійських ж культах карго такі приклади рясніють. Наведу ще кілька прикладів магічного наслідування європейцям.
Деякі учасники культу карго Ваілали починали в божевіллі проповідувати англійською мовою, або просто викрикувати незв'язні англійські фрази, знайомі їм з життя на плантаціях (Williams1976: 335). Якийсь Лай з Моту-Моту говорив, що він іноді спілкується зі своїми померлими родичами, які носять європейський одяг і черевики, і у яких то біла, то чорна шкіра (idem: 342). Інший повідомив, що його відвідав сам Бог, одягнений у сорочку, брюки, пальто, в капелюсі і черевиках, і що Він говорив мовою білих (idem: 351). У деяких місцях споруджували держаки зразок флагштока, функцію яких не завжди могли пояснити, а іноді говорили, що це антени, через які повинні встановити контакт предки. Торкаючись до них, учасники божевілля передавали повідомлення предків, а іноді ходили навколо, тупаючи ногами і викликаючи відповідь словами «Come on, boy» і What's-a-matter? »(Idem: 349). У Моту-Моту після відходу білих продовжували дотримуватися комендантську годину, який починався о 21:00, і який дуже хвалили; одночасно ніхто не знав як визначити час {idem: 351).
У 1937-1939 рр.. в областях, прилеглих до області Маданг (північний схід Нової Гвінеї), вождь культу карго Мамбо (Steinbauer 1971: культ № 64) пророкував про нову еру, яка настане, коли автохтони перестануть бути залежними від європейців. Тоді предки, які живуть у вулкані, будуть посилати звідти суду, переповнені молоком та медом. Скоро, говорив він, буде побудований новий порт для суден, і робота і муки закінчаться. Одночасно він оголосив, що він сам не буде одружуватися, подібно черницям, у яких він жив раніше, і став хрестити своїх прихильників, змушуючи їх скидати традиційний одяг і вбиратися в європейську. Скинуту одяг Мамбо благословляв хрестом, після чого її хоронили.
У 1939-1942 рр.. в Біак і на островах Інсубабі (на північному заході) також пророкували про нову еру і про суди з карго {Steinbauer 1971: культ № 64). Пророчиця Ангганіта веліла перейменувати села, давши їм біблійні назви: Гадара, Іудея, Віфлеєм. Сама Ангганіта перейменувалася в Марію.
Мабуть, паралель між цим феноменом і парадоксом російської інтелігенції потрібно пояснити тим, що в обох випадках в основі дилеми лежить сприйняття своєї і чужої культур як споріднених. Для слов'янофілів тут важлива єдність християнське, яке втрачено, але може відновитися; Для західників - це спільні з Заходом принципи розуму, свободи і прогресу, які буржуазний Захід забув, але може згадати з допомогою прикладу російської громади. У цьому контексті вкрай цікаві широко поширені в Меланезії міфи про те, що білі - насправді, або самі Предки (білизна як ознака перевернути потойбічного світу), або нащадки білого брата чорного предка самих меланезійців. Найяскравіший приклад такого міфу - розповідь про братів Кілібоб і Мануп, який відігравав важливу роль в культах карго 1900-1914 рр.. на північно-східному березі Нової Гвінеї (Steinbauer 1971: культи № 55-57). Кілібоб і Мануп - брати. Кілібоб - зі світлою шкірою, він представляє європейців. У Манупа темна шкіра. Брати сваряться, тому що Кілібоб підозрює Манупа в тому, що він спав з дружиною Кілібоба. Брати вирішують розійтися. Обидва їдуть через море: Мануп зі своїми друзями на північний захід, а Кілібоб зі своїми друзями на південний схід. Коли стали з'являтися перші європейці з південно-сходу, автохтони думали, що це Кілібоб і його друзі. Вони вважали, що Кілібоб стоїть вище свого брата, що він творить карго і дарує його європейцям. Згідно з поширеною легендою, білі і чорні при роз'їзді могли вибрати, що вони хотіли. Кілібоб створив вогнепальну зброю і залізні суду і поклав їх біля традиційної зброї і човнів. Чорні вибрали останні, що згодом призвело до застою їхньої культури. Білі ж вибрали більш придатне знаряддя, і таким чином стали перевершувати чорних. Тільки коли повернеться Кілібоб і покаже чорним шлях до технічного оволодіння природою, між ними буде встановлено рівновагу.
Такому ж типу міфів належать розповіді про магічний предка Мансрене, популярні під час пізніх рухів Корері (Steinbauer 1971: культи № 1-3, 7). Манера, здатний творити незліченні багатства, коли-то після сварки поплив на захід, де він дає людям рясну життя і безсмертя; тепер вони будують фабрики. Будь-який прогрес відбувається від нього. Але скоро він повернеться - це буде день спасіння, після якого настане райський стан, Корері. Тому в людях із заходу легко дізнатися Мансрена. І в цьому випадку есхатологічні очікування також супроводжуються військовими парадами та екзерціціі на європейський манер.
* * *
Однією з цілей цих нотаток і, особливо, цього типологічного зіставлення було навести аргументи на захист думки про те, що месіанізм російської інтелігенції, який такими мислителями, як Бердяєв, пояснюється специфікою «російської душі», скоріше пов'язаний з «антагоністичної акультурації» (за висловом Devereux і Loeb, 1943), знайомої і в інших частинах світу. Національну специфіку цього культурного процесу можна визначити, тільки беручи до уваги всю складність культурно-історичної констеляції. Російську ж душу або «російську ідею» потрібно розглядати як продукт дискурсу самої інтелігенції, пов'язаний з її положенням внеклассовости (або надкласовості).
Список літератури
Анненков 1960 - Анненков П. В. Літературні спогади. М "1960.
Герцен 1-ХХХ - Герцен А. І. Зібрання творів у тридцяти томах. М., 1954-1962.
Гоголь (-VII - Гоголь Н. В. Зібрання творів у семи томах. М. 1984-1986.
Єгоров 1968 - Єгоров Б. Ф. Проза А. В. Дружиніна / / Дружинін А. В. Повісті. Щоденник. М., 1986.
Лебедєв 1965 - Лебедєв А. А. Чаадаєв. М "1965.
Лотман 1992а - Лотман Ю. М. Поетика побутового поведінки в російській культурі XVIII століття / / Лотман Ю. М. Вибрані статті у трьох томах. Таллінн, 1992. Т. I. С.248-268.
Лотман 19926 - Лотман Ю. М. Театр і театральність у ладі культури початку XIX століття / / Лотман Ю. М. Вибрані статті у трьох томах. Таллінн, 1992. Т. I. С. 269-286.
Лотман 1993а - Лотман Ю. М. Пушкін і «Повість про капітана Копєйкіна" (До історії задуму і композиції «Мертвих душ») / / Лотман Ю. М. Вибрані статті у трьох томах. Таллінн, 1993. Том III. С. 35-48.
Лотман 19936 - Лотман Ю. М. Сюжетне простір російського роману XIX століття / / Лотман Ю. М. Вибрані статті у трьох томах. Таллінн, 1993. Том III. С. 91-106.
Лотман, Успенський 1982 - Лотман Ю. М., Успенський, Б. А. «Ізгой» і «ізгойнічество» як соціально-психологічна позиція в російській культурі переважно допетровського періоду («своє» і «чуже» в історії російської культури) / / Вчені записки Тартуського держ. університету, 1982. Вип. 576 (Праці з знаковим системам. 15: Типологія культури. Взаємна вплив культур). С.110-121.
Лотман, Успенський 1994-Лотман Ю. М "Успенський, Б. А. Роль дуальних моделей у динаміці російської культури (до кінця XVIII століття) / / Успенський Б. А. Вибрані праці у двох томах. М., 1994. Том I. С. 219-253.
Носов 1994 - Носов С. Н. Мрія про «істинного життя» в російській слов'янофільство / / Слов'янофільство і сучасність. СБ статей. Ред. Б. Ф. Єгоров, В. А. Котельников, Ю. В. Стеннік. СПб., 1994. С. 105-121.
Платонов 1926 - Платонов С. Ф. Москва і Захід. Берлін: «Обеліск», 1926.
Сахаров 1989 - Сахаров І. П. Сказання російського народу. М., 1989.
Соловйов 1-ХУП1 - Соловйов С. М. Твори у вісімнадцяти книгах. М "1988-1996.
Тургенєв 1-ХХХ - Тургенєв І. С. Повне зібрання творів і листів у 30 томах. Вид. 2-е. М., 1978-1990.
Успенський 1994 - Успенський Б. А. Цар і самозванець: самозванчество в Росії як культурно-історичний феномен / / Успенський Б. А. Вибрані праці у двох томах М., 1994. Т. I. С. 75-109.
Щукін 1987 - Щукін В. Г. Від Івана Хворостініна до Петра Чаадаєва (до проблеми генези російської западничества) / / Studia Slavica Acad. Scient. Hung. T. XXXIII (1987). P. 131-148.
Щукін 1992 - Щукін В. Г. Культурний світ російського західника / / Питання філософії. 1992. № 5. С. 74-86.
Щукін 1996 - Щукін В. Г. Захід як простір «романтичного втечі» (Замогильний записки Володимира С. Печоріна) / / З історії російської культури. М.. 1996. Том V (XIX ст.). С. 559-573.
Barber 1941 - Barber B. Acculturation and Messianic Movements / / American Sociological Review VI (1941). P. 663-669.
Dez'ereux, Loeb 1943 - Devereux, G., Loeb, EM Antagonistic Acculturation / / American Sociological Review VIII (1943). P. 133-147.
Dore 1985 - Dore R. Unity and Diversity in Contemporary World Culture / / The Expansion of International Society. Edited by Hedley Bull and Adam Watson. Oxford, Clarendon Press. 1985.
Drijkomngen 1982 - Drijkoningen F. Inleiding / / Historische Avantgarde. Programmatische teksten van het Italiaans Futurisme, het Russisch Futurisme, Dada, het Constructivisme, het Surrealisme, het Tsjechisch Poetisme. Red. F. Drijkoningen, J. Fontijn, mmv. M. Grygar, P. de Meijer, H. Wiirzner. Amsterdam: Huis aan de Drie Grachten (Dokumenten 4), 1982. S. 11-51.
Hosking 1997 - Hosking G. Russia. People and Empire 1552-1917. L: Harper Collins, 1997.
Lovith 1973 - Lowith K. Verwandlungen der Lehre Joachims / / Weltgeschichte und Heilsgeschehen. Die theologischen Voraussetzungen der Geschichtsphilosophie. Stuttgart etc.: Kohlhammer, 1973 (19531). S. 190-195.
Murav 1991 - Murav H. Redivsentations of the Demonic: Seventeenth-Century Pretenders and «The Devils» / / Slavic and East European Journal, 35 (1991), 1. P. 56-70.
Ngavirue 1990 - Ngavirue Z. On Wearing the Victor's Uniforms and Replacing their Churches: South West Africa (Namibia), 1920-1950 / / Cargo Cults and Millenarian Movements. Transoceanic Comparisons of New Religious Movements. Ed. by GW Trompf. Berlin, New York: Mouton de Gruyter, 1990. P. 391-424.
Pipes 1979 - Pipes R. Russia under the Old Regime. Harmondsworth: Penguin Books, 1979 (19741).
Read 1990 - Read C. Culture and Power in Revolutionary Russia. The Intelligentsia and the Transition from Tsarism to Communism. NY: St. Martin's Press, 1990.
Sarkisyanz 1955 - Sarkisyanz E. RuBland und der Messianismus des Orients. Tubingen. 1955.
Sierksma 1978 - Sierksma F. Een nieuwe hemel en een nieuwe aarde. Messianistische en eschatologische bewegingen en voorstellingen bij primitieve volken. Groningen: Konstapel, 1978.
Steinbauer 1971 - Steinbauer F. Die Cargo-Kulte als religionsgeschichtliches und missionstheologisches Problem. Eriangen, 1971.
Walicki 1975 - Walicki A. The Slavophile Controversy. History of a Conservative Utopia in Nineteenth-Century Russian Thought. Oxford: Clarendon Press, 1975.
Williams 1976 - Williams FE. The Vailala Madness and the Destruction of Native Ceremonies in the Gulf District; The Vailala Madness in Retrospect / / «The Vailala Madness» and Other Essays. Ed., With an introduction, by Erik Schwimmer. L.: Hurst & Co .. 1976. P. 331-384.385-395.