Б. Ріфтін
Фантазія стародавніх китайців населила невідомі землі довговухим і крилатими істотами, людьми з дірявої грудьми або трьома особами.
У китайських міфах немає прекрасної пластичності і стрункості грецьких богів і героїв, вони вражають нашу уяву швидше сміливістю і несподіванкою фантазії. Хунь-тунь - Хаос - безформна, але жива маса, в якій її друзі намагаються просвердлити отвори, щоб дати приятелеві можливість бачити і чути, як люди. Шіжоу - зряча плоть - не менш дивовижну істоту, схожу на печінку звіра, але володіє зором. На жаль, стародавні китайські міфи дуже рано стали забуватися і зникати з народної пам'яті. Вони збереглися лише в численних окремих фрагментах, як осколки стародавньої вази, скласти і склеїти які справу досвідченого археолога і реставратора. Таким реставратором і виступив автор книги Юань Ке.
Дослідники висувають різні пояснення раннього забуття давньокитайських міфів. Мабуть, одна з причин полягає у швидкому переході від міфолого-поетичного пояснення світу до раціоналістичного, отвергавшему все незрозуміле і містичне.
Міфологічне мислення в Греції і Римі мала творчість поетів і скульпторів, майстрів чеканки і ліплення. І в Китаї міфологія не могла не привернути до себе уваги поетів і художників. Однак вже перший відомий нам поет стародавнього Китаю Цюй Юань (IV-III ст. До н.е.) створив вірші, повні сумнівів в істинності міфологічного пояснення світу. Він писав:
Бездонних річок розлив - потоп! -
Де Юй взяв землю для загат?
Тонули дев'ять округів ...
Як насип виростив він тут?
Його послідовник Сун Юй теж не цілком вірив у це пояснення світу. А починаючи з ханьської епохи (кінець III ст. До н.е. - III ст, н.е.) поети стали вже використовувати стародавні міфи лише у вигляді красивих метафор, символів, алегорій або просто образів для порівняння. Іноді, правда, таке міфолого-поетичне осмислення світу раптом давало новий спалах, знаходячи собі втілення в будь-якому вірші або поемі. Так, наприклад, у Цао Чжі, поета сумної долі, що жив у III ст. н.е., серед багатьох його вельми реалістичних віршів раптом з'являється тонка лірична поема «Фея річки Ло», повна туги про примарну зустрічі з господинею річки, що «хризантеми осінньої пречервоній».
Інша було в прозі, філософської і художньої: Стародавні філософи, головним чином IV-III ст. до н.е., часто зверталися до загальновідомих тоді міфам, щоб пояснити свої вчення про те, як керувати державою і як повинен вести себе людина; філософи-даоси, послідовники вчення Лао-цзи, особливо Чжуан-цзи, Хуайнань-цзи, Ле -цзи, донесли до нас багато міфологічні образи. На їх твори часто посилається автор книги. Конфуціанці прагнули підправити міфи, вихолостити з них все незвичайне і дати їм сухе раціоналістичне тлумачення, доводили безглуздість міфів з точки зору нового, раціонального осмислення світу. Виступав проти залишків міфологічного мислення і наївний матеріаліст Ван Чун (I ст. Н. Е.,), який у своїх «Критичних міркуваннях» писав так: «... говорять, що" І стріляв у десять сонць і вразив дев'ять, а одне постійно сходить "... Явна безглуздість! .. Хіба можна, стріляючи у вогонь, згасити його?» Навряд чи він думав, що деякі міфи збережуться для нащадків саме завдяки тому, що він згадав їх у своєму критичному працю.
Але повного зникнення міфів давнини не відбулося. Представники конфуціанства - одногу з основних навчань середньовічного Китаю, переосмисливши образи міфічних героїв і перетворивши на діячів історії, стали використовувати їх для проповіді свого вчення. Міфічні імператори Яо, Шунь, Юй були перетворені в ідеальних правителів давнини, яким повинні були наслідувати наступні покоління. Однак нових оповідань про їхні подвиги не з'являлося.
Давня міфологія перетворилася на історію і жила вже як частина традиційної історії Китаю. Ось тому-то тепер, реконструюючи систему стародавніх міфів, дуже важко очистити їх від цих історичних нашарувань. Стародавні божества часто виступають як правителі і позначаються терміном ді - «імператор», їхні помічники та оточення сприймаються як сановники, хоча всі діяння віднесено до далекого міфологічного часу, коли не було і не могло бути подібної ієрархії, що нагадує розвинене рабовласницьке або феодальне суспільство.
Ці оброблені, історізованние міфи продовжували жити в творах філософів і вчених. У XII в. літератор Ло Бі зробив навіть спробу скласти міфологічний звід - «Найдавнішу історію», в якій всі міфічні персонажі представлені у вигляді історичних діячів.
На початку нашої ери в Китаї виник інтерес до всього не звичаєвих і дивовижному, можливо, як реакція на сухій практицизм конфуціанців. Стали записуватися залишки ще збережених міфів, народні легенди, перекази. Про інтерес до дивного і незрозумілого говорять навіть назви книжок того часу: «Опис чудесного і дивного», «Розповіді про дива», «Оповідання про неповторному і дивовижному». Деякі з таких книг будувалися в подражение древньої «Книзі гір і морів», основного джерела для будь-якого вивчає древнекитайскую міфологію. Ці збірники оповідань про чудеса дали багатий матеріал дослідникам. Вони зробили вплив і на розвиток китайської новели, черпає з них сюжети і мотиви. Багато століть тому, у XVI ст. Сюй Чжун-лин створив за матеріалами міфів роман-епопею «Піднесення до рангу духів», де розвинув фантазію древніх. Чжоу Ю, що жив вже в XVII ст., Зробив спробу об'єднати міфи в епопею, названу ним «Сказання про створення світу».
У XIX ст. до міфологічного матеріалу звернувся Лі Жу Чжень, який використовував образи «Книги гір і морів» для свого сатиричного роману «Квіти у дзеркалі», де пригоди героя-торговця в чудових заморських землях нагадують нам подорожі Гуллівера. Ці спроби викласти міфи у формі традиційного многоглавного роману-епопеї тривають у Китаї і до цього дня. У 1935 р. таке твір створив Чжун Юй-лун, в 1954 р. аналогічну роботу виконала історик Чень Чжі-чан, яка спробувала поєднати стародавні міфи з новітніми історико-етнографічними уявленнями, теж у формі традиційного роману.
Не обійшли міфологічні сюжети і сучасні китайські письменники. Ще в 20-30 роки до них звернувся Лу Сінь, який на основі наявного міфологічного матеріалу створив принципово нові художні твори. За свідченням дослідників, Лу Сінь написав сатиру на своїх ідейних супротивників, реакціонерів і ретроградів, а матеріалом для цього послужили найбільш цілісні стародавні міфи про Нюй-ва, що створила людей з глини і полагодити пролом в небозводі, про лучника І та його дружині Чан-е , про великого Юе, приборкувачів розбурханої стихії. Його «Старі легенди, розказані по-новому», представляють самостійну естетичну цінність.
Інтерес до міфології в наш час можна бачити і у створенні традиційних драм на міфологічні сюжети. Так, величезною популярністю в столичному театрі - цзінцзюй користується п'єса «Чан-е відлітає на місяць». Вона була створена кілька десятиліть тому видними акторами Китаю Мей Лань-фаном, Чен Янь-цю та ін
В історії китайського мистецтва також можна простежити вплив міфології. Давня бронза дає образи деяких міфічних персонажів, насамперед ненажерливого чудовиська таоте. Найбільше зображень міфологічного характеру дійшло до нас від ханьського часу (III ст. До н.е. - III ст. Н.е.). Численні рельєфи на камені в гробницях і храмах свідчать про ще розвиненому міфологічному мисленні, хоча і тут помітно прагнення «олюднити» давніх героїв, зробити їх історичними, а не легендарними предками. Це можна бачити на прикладі рельєфів з храму Улянці в Шаньдуні. Зображення ханьської епохи ще досить грубі, тут позначився і матеріал - камінь, але помітно поступовий рух до пластичного, більш легкому, невагомому образу. Це відбувається не без впливу буддійського мистецтва. Ті ж герої - Фу-сі і Нюй-ва, але одне зображення було зроблено у II ст., А інше кілька століть тому. Замість простої одягу - розвіваються складки, замість грубо висічених осіб - тонкі овали, які ближче нашому сприйняттю, ніж нормам давнини.
Буддійське мистецтво все більше витісняло стародавні міфологічні образи. І якщо іноді художники і зверталися до рідної міфології, то це було швидше винятком, ніж правилом. Таким же винятком як поема Цао Чжі про феї річки Ло виглядає і картина Гу Кай-чжі (IV ст. Н.е.) на той же сюжет, написана під впливом поеми.
Згодом, уже в наш час, художники стали знову звертатися до героїв стародавніх міфів, щоб прославити силу і міць народу: відома картина Сюе Бей-Хуна про Юе, створена ще в 20-ті роки, деякі скульптурні зображення останніх років.
Але загалом у живопису стародавні міфологічні образи дуже рідкісні, їх витіснили буддійські і даоські герої, не кажучи вже про реальних життєвих персонажах.
Ми звикли до того, що коли мова йде, наприклад, про грецької міфології, то мається на увазі одна міфологічна система, один пантеон божеств і древніх могутніх героїв. У китайців ж можна умовно виділити кілька різних міфологічних систем: давня народна міфологія, яку можна зіставити з античної, єгипетської і міфологічними переказами інших стародавніх народів і якій присвячена ця книга; потім виникла вже в середньовічний період даоська міфологія, буддійська, яка прийшла до Китаю з Індії на початку нашої ери зі своїм пантеоном божеств, і, нарешті, пізня народна міфологія, що склалася поступово протягом останніх двох тисяч років. Усі ці міфологічні системи відрізняються не тільки пантеоном своїх героїв, на них наклало відбиток і час створення. Давня міфологія пояснює світ, його створення, розповідає про фантастичні чудовиськ і надзвичайних мешканців далеких земель. Герої буддійських і даоських міфів більш антропоморфні, олюднені, вони не беруть участь у творенні Всесвіту, а діють вже серед звичної нам природи і людей.
У даоської та пізньої народної міфології є одна спільна риса - серед їх героїв багато обожнених реальних історичних персонажів, в біографії яких вигадливо вплітаються розповіді про чудеса і таємничих перетвореннях. Закріплення буддизму на новій національному грунті в перших століттях нашої ери, поступове перетворення даосизму з філософського вчення в релігійну систему прискорюють витіснення давньої системи міфологічних уявлень та образів.
Але деякі образи давньої міфології були перенесені в даоський пантеон. Так, наприклад, даоси не тільки запозичували образ Сі-ван-му, але і вдихнули в нього нове життя. Вони створили нові сказання про Сі-ван-му, а може бути просто обробили древні, що існували в народі. Так з'явилася легенда про подорож восьми безсмертних до господині Заходу.
Окремі деталі й образи пізньої народної міфології перегукуються з образами давніх міфів, хоча на перший погляд цей зв'язок і не завжди помітна. Так, до образів стародавніх божеств вод, про які розповідає Юань Ке, поступово приєднуються сказання про Лі Віне і його синів, які, прийшовши на зміну стародавніх міфах, залишаються жити у фольклорі. Поступово до нього додаються й інші божества вод: Ян-четвертий, Сюй - Істинний государ і т.п. Деякі з них - просто обожнені історичні особистості, наприклад дружина Лю Бея - правителя царства Шу, жив у III ст. н.е. Іноді від стародавніх міфів у більш пізні переходять лише окремі деталі. Коли дослідник Хуан Чжі-ган став з'ясовувати, чому в народі справляють день народження Ерлана і Яна-четвертого в один і той же день, то виявилося, що цей день - шосте число шостого місяця - вважався колись днем народження Юя, підкорювача вод. Так маленький штрих пов'язує давні образи з пізнішої народною міфологією.
Так само як і давньогрецька міфологія була створена фантазією багатьох племен і народів, об'єднаних грецькою культурою в єдиний комплекс, так і старокитайська міфологія створювалася багатьма племенами, що населяли територію Китаю. Деякі з них в силу різних історико-економічних причин відстали у своєму розвитку і майже аж до наших днів зберегли стародавні суспільні форми, в деяких випадках - первіснообщинний лад, в інших - ранньофеодальний з елементами рабовласництва. Зберегли ці народи в живому побутування і свої міфи. Подвиги міфічних героїв оспівуються в піснях. Це дає підставу припустити, що й у древньому Китаї міфи викладалися у пісенній формі. Такі стародавні пісні збереглися у народу чжуан в південно-східному Китаї, у народів і, мяо та інших. Візьмемо для прикладу міф про стрілянину в сонце. У народу чжуан до цих пір існує пісня про ПЕК, що вчинила подвиг, аналогічний подвигу стрілка І в китайських міфах. У чжуанцев в пісні дванадцять сонць за числом місяців, і ПЕК теж хотів Застрелити всі світила, але народ став благати його залишити одне сонце, щоб зріли злаки і було тепло людям. І народ мяо зберіг пісню про стрілянину героя Ян Я у сонця, які світять разом із місяцями. У мяо в пісні докладно розповідається про те, як були викувані із золота сонця і в сріблі місяця, як решта одне сонце і одна місяць злякалися і не хотіли більше виходити на небо, поки їх не покликав півень. За іншою, більш пізньої легендою мяо, цей подвиг здійснив Чжан Го-лао (безсмертний, образ якого мяо запозичили з даоської міфології). Є цей самий міф і в народу буї, героя його звуть Ван Цзян, а сонць також було дванадцять. Однак у буї міф цей пов'язаний з міфом про потоп, який дуже схожий на історію, наведену Юань Ке. Все це говорить про те, що народи, споріднені китайцям, зберегли в усній традиції стародавні міфи, і їх вивчення в комплексі може дати дуже цікаві результати, допомогти зрозуміти багато мотиви і деталі, які виявилися загубленими або затемненими пізнішими нашаруваннями. Так, якщо в китайській міфології стрілок І виступає вже як божество, то у чжан, мяо, буї стрілок (хай він носить інші імена) типовий «культурний герой», тобто древній першопредок, що здійснює подвиги, що сприяють установленню первісної цивілізації на землі.
Китайська міфологія так само багата й цікава, як і давньогрецька або єгипетська, але на відміну від останніх, які відомі кожній освіченій людині, міфи китайців до цих пір залишаються надбанням небагатьох фахівців-синологій.
На жаль, в роботах по загальній міфології чи первісної культури найменше посилань на китайську міфологію. В кінці XIX ст. німецький дослідник Г. Шурц, наприклад, у «Історії первісної культури», згадав Китай, тільки щоб сказати, що у китайців немає міфу про потоп. І навіть такий знавець фольклору, як англійський учений Дж. Фрезер, що зібрав близько 200 міфів про потоп в різних народів, не знав його китайського варіанту.
Все це результат недостатньої дослідженості китайської міфології. Серед робіт з давньокитайській міфології, створених за останні 10-15 років, помітно виділяється багатством зібраного матеріалу і вдалим побудовою книга співробітника сичуаньського відділення Союзу китайських письменників, проф. Юань Ке. Це перший досвід викладу міфів на основі строго наукового вивчення матеріалу. Автору довелося вивчити сотні стародавніх пам'ятників з численними коментарями, якими вони обросли за дві тисячі років, витратити багато часу для з'ясування первісного змісту міфів, свідомо чи мимоволі затемненого древніми тлумаченнями.
Юань Ке багато в чому допомогли, звичайно, роботи його попередників - китайських дослідників міфології. Але нам невідомо жодної книги, де було б використано таку кількість стародавніх джерел, як у книзі Юань Ке. І те, що автор дає виклад стародавніх міфів і в коментарях приводить всі фрагменти з стародавніх книг, на основі яких він будує свій виклад, робить книгу однаково корисною і для широких кіл читачів, і для фахівців.
Книга відразу ж привернула увагу читачів і критики і навіть викликала наслідування. Так, Сюй Цзюнь-хуей, автор невеликої книжки «Давні міфічні оповіді Китаю», пише в передмові, що, побачивши книжку Юань Ке, він теж вирішив написати популярні розповіді на міфологічні сюжети ".
У 1960 р. вийшло в світ третє доповнене й виправлене видання книги. Одночасно Юань Ке робить і більш популярний виклад міфів для юнацтва, яке видається в 1961 р. під назвою «Міфи та легенди в новому викладі».
Праця Юань Ке привернув до себе увагу і преси. У газеті «Гуанмін жибао» з'явилася велика критична стаття Гань Цзяна і дещо пізніше грунтовну відповідь Юань Ке. Критик підійшов до праці Юань Ке як до наукового дослідження, вважаючи, що автор повинен був розташувати всі міфи в суворій відповідності з етапами розвитку первісного суспільства. Як правильно пояснив потім Юань Ке, перед ним стояло завдання дати художнє виклад міфу, тому він не міг ламати історично склалися міфологічні сюжети, змінювати їх послідовність і переставляти епізоди.
Набагато серйознішою видається рецензія Мен Чжоу на останнє видання книги. Мен Чжоу відзначає вдале виклад міфів про Гуні і Юе, вгамувала потоп, про древніх «правителів» Шао-хао і Чжуань-сюе і т.д. Але, як і Гань Цзян, не згоден з тією послідовністю, в якій Юань Ке викладає міфи про походження світу. Рецензент висловлює і свою думку про причини раннього забуття давньокитайських міфів, бачачи його в складності листи в рабовласницькому Китаї. Саме тому, стверджує Мен Чжоу, до нас дійшло дуже мало текстів епохи рабовласницького ладу, а коли суспільство вступило в період феодалізму, то розвиток культури пішло дуже далеко від первісного суспільства і міфи вже майже не записувалися. Здається, що це думка не позбавлена підстав.
Не з усіма, однак, твердженнями Мен Чжоу про книгу Юань Ке ми можемо погодитися, наприклад, з поглядами критика на те, що більшість героїв міфів, цілком ймовірно, були реальними персонажами.
Книга привернула до себе увагу і в Японії, де в 1959 р. з'явився переклад її з коротким післямовою Такабатаке Юд-зуру, в якому праця Юань Ке оцінюється виключно високо. Одночасно група літераторів, очолювана Инада Такасі, створила праця «Міфи і легенди Китаю». Деякі глави книги цілком засновані на роботі Юань Ке. Позитивно відгукнувся про книгу Юань Ке і японський професор Окуно Сінтаро.
На відміну від своїх попередників Юань Ке в теоретичній частині (головним чином в гол. I) грунтується на висловлюваннях М. Горького. Проте іноді автор відштовхується від деяких не зовсім вірних тверджень Горького. Як відомо, Горький всіляко зблизив міф і казку, різко протиставляючи їх релігійним поглядам. На таких же позиціях стоїть і Юань Ке. Як доведено в радянській науці, неправомірно різко протиставляти міфи і релігійні уявлення. Міфи народжуються з природного допитливості людського розуму на основі досвіду. Отже, за своїм походженням міфи не пов'язані з релігією, але «вже на ранніх етапах свого розвитку міфологія органічно связипается з релігійно-магічними обрядами ...». Дослідження міфів різних народів, що стояли зовсім недавно на низькому ступені суспільного розвитку, показує, що протиставлення міфу релігійних вірувань, як це робили деякі автори, які вважають, що міфи надихали людей на боротьбу на відміну від релігійних поглядів, які проповідували пасивність, помилково, оскільки спрощує складне питання про співвідношення міфології і первісної релігії (у книзі Юань Ке вона іменується забобонами).
Як зазначалося вже в китайській критиці, Юань Ке приділив недостатньо уваги життя первісного суспільства. Звідси, мабуть, і виникають деякі неправильні формулювання, пов'язані з питаннями виникнення релігії. Так, автор пише, що "боги створювалися людьми відповідно до їх трудовими уявленнями і спочатку їх призначення полягало в тому, щоб надихати людей у праці». Точніше тут було б говорити не про богів, а про культурних героїв, яким приписуються різні культурні діяння: очищення землі від чудовиськ, винахід вогню, знарядь праці тощо, що уособлювали сили племені і ідеалізували активну творчу діяльність родо-племінного колективу. «Культурний герой древнє бога, він породження первісно-синкретичної міфології, ближчою поетичної творчості, ніж релігійному», - пише радянський дослідник Є. М. Мелетинський. Юань Ке не враховує первісного синкретизму, недифференцированности уявлень первісної людини про природу і суспільство. Звідси і протиставлення первобитпих міфів первісної релігії.
Розбираючи питання про співвідношення міфів і забобонів (під останніми в даному випадку, мабуть, треба розуміти древні релігійні уявлення), Юань Ке пише: «... міфи зовсім не те, що забобони», і наводить як приклад забобонів міфи про так званий непорочне зачаття, коріння якого «йдуть в найглибшу старовину - в епоху, коли панував груповий шлюб, що робить факт фізіологічного батьківства не тільки недостовірним і неочевидним, але і просто байдужим». Здається, що в даному випадку ми ще не маємо справи з забобонним уявленням, яке виникає багато пізніше, вже в історичну епоху, і з яким пов'язані перекази про чудове народження реальних історичних діячів, приміром Олександра Македонського. На недостатній історизм Юань Ке в цих питаннях вже вказувалося в рецензії Мен Чжоу.
Спірним видається й тлумачення Юань Ке міфу про Країну Крайньої Півночі - Чжунбейго, мешканці якої можуть не працювати, а «бути ситими і одягненими». «Може здатися, що цей міф характеризує китайців як людей ледачих, однак насправді він є звичайним прийомом, за допомогою якого експлуатовані в стародавні часи висміювали експлуататорів і висловлювали протест проти них». Критик Мен Чжоу бачить тут типово даоські подання та вважає, що цей міф не має ніякого відношення до народної фантазії. Найімовірніше, це - стародавній міф, що відображає мрії первісної людини, все життя якого проходила у важкій боротьбі за існування.
З деякою зайвої соціологізірованностио поглядів автора пов'язано і положення про створення народом своїх богів на противагу богам, створеним експлуататорами. Якщо слідувати Юань Ке, то виходить, що більш давні герої типу стрілка І, Гуня або Юя, умиротворителів потопу, були створені вже в епоху класового суспільства. У дійсності, це типові образи «культурних героїв», створені явно ще за первіснообщинного ладу. Мова, очевидно, повинна йти про те, що народні маси в епоху рабства продовжують зберігати більш архаїчні образи, що відображають колективну міць племені і роду. Створення ж народних релігій, протиставлені офіційної церкви, - справа набагато більш пізнього часу. Автор підійшов до цього питання надто спрощено.
Юань Ке місцями, захопившись розповіддю, втрачає ту дистанцію, яка повинна бути між автором - людиною XX ст .- і стародавніми переказами, звідси раціоналістичні зауваження про неможливість того чи іншого діяння стародавнього міфічного героя.
Книга виграла б, якби автор ввів у неї більше порівняльного матеріалу, зокрема якщо б він рясніше привертав міфи як споріднених китайцям народів, так і типологічно близькі міфи Стародавньої Греції, Єгипту та інших країн. Переклад книги на російську мову був розпочатий з другого видання 1957 р., виправлений і доповнений по новітньому виданню 1960 Крім того, для російського видання проф. Юань Ке надіслав свої додавання і виправлення - результат безперервної роботи автора над джерелами.
При перекладі книги перекладачі і редакція зіткнулися з багатьма труднощами. Наприклад, в китайській мові відсутня граматичне поняття роду. У зв'язку з цим було вкрай складно дати переведення у тих випадках, коли невідомо, якої статі той чи інший міфічний персонаж. У таких випадках довелося грунтуватися на пізнішій інтерпретації статі героя. Велику складність представляло і транскрибування імен міфологічних героїв. У книзі наводиться дуже багато джерел. Для зручності читачів більшість назв переведено на російську мову і лише незначна кількість їх дано в транскрипції. Сказане відноситься і до численних географічних назв, тим більше що мова йде здебільшого не про реальні назвах сучасної географії, а про суто фантастичних, умовних назвах гір і річок. При цьому поруч залишено і транскрипція.
Для дослідника міфології велике значення завжди має датування джерела, з якого почерпнуті відомості. Чи маємо ми запис міфу, зроблену задовго до нашої ери, або ж перед нами виклад середньовічного автора - все це зовсім не просте запитання. У китайському виданні ці відомості були відсутні.
Редакція звернулася до автора книги з проханням датувати всі згадуються в книзі пам'ятники. Проф. Юань Ке люб'язно надіслав всі необхідні дані. Про датування ряду згаданих в коментарях творів в науці є різні точки зору, в книзі всюди прийнята та датування, якої дотримується автор.
У всіх китайських виданнях книги і в японському перекладі відсутні ілюстрації. У книгах, написаних під впливом роботи Юань Ке (наприклад, Сюй Цзюнь-Хуея або Инада Така-сі), ілюстрації зроблені сучасними художниками в стилі «етнографічних» картин, що зображують життя первісної людини. Здається, що це дисгармонує з поетичним змістом книги і порушує єдність книги. Тому редакція звернулася до художника Л.П. Сичову, великому знавцю мистецтва Китаю, з проханням зробити реконструкції зображень міфічних героїв, що відносяться до перших століть до нашої ери або до перших століть нашої ери. Художником складений спеціальний перелік ілюстрацій з необхідними поясненнями. До книги прикладена бібліографія робіт на китайською, японською і європейських мовах. Безперечно, що, як всякий перший досвід, вона неповна, але ми сподіваємося, що вона може виявитися корисною того, хто зацікавиться давньокитайській міфологією.
На жаль, до цих пір немає критичного огляду того, що вже зроблено китайськими, японськими та деякими європейськими вченими в області давньокитайській міфології. Біда багатьох авторів, які пишуть про китайської міфології, в тому, що вони працюють у повному невіданні своїх попередників. За книгою Юань Ке у читача може створитися враження, що перед ним чи не перша робота в цій області. Ось чому нам представляється доцільним дати в післямові нарис історії вивчення китайської міфології, тим більше що вивчення це почалося саме у нас в країні.
Перше дослідження давньокитайській міфології з'явилося в Росії в 1892 р. Це була книга професора Петербурзького університету С.М. Георгіївського «Міфічні погляди і міфи китайців», давно стала бібліографічною рідкістю і залишилася непоміченою. Георгіївський дав класифікацію китайських міфів. Він докладно виклав давні уявлення китайського народу про утворення світу, космогонічні міфи, оповіді про незвичайний народженні стародавніх правителів і т.п. Автор правильно зрозумів багато проблем китайської міфології, наприклад співвідношення даоської і давньокитайській міфології. Однак книзі Георгіївського властиві великі методологічні недоліки: змішання воєдино зведенні з джерел, що відносяться до різних епох, переоцінка (слідом за Вундтом) ролі сновидінь та інших «психологічних» чинників у формуванні міфів, пояснення багатьох міфологічних сюжетів затемненість первісного змісту слова.
Таке пояснення давали міфу ще древні греки. У XII в. до цього ж погляду в Китаї прийшов відомий філософ Чжу Сі, основоположник неоконфуціанства. У XIX ст. німецький вчений Макс Мюллер знову відродив цю теорію вже на більш глибокої філологічної основі. Мабуть, саме ці погляди і сприйняв С. Георгієвський, хоча книга його залишається корисною і до цього дня.
Європейські китаєзнавці, багато пізніше звернулися до китайської міфології, довго не могли піднятися до рівня дослідження російського вченого. Тільки через тридцять років після Георгіївського англійська синолог Вернер випустив великий том «Міфи і легенди Китаю», в якому, як це не дивно, найдавніші китайські міфи майже зовсім не представлені. Вернер грунтувався лише на чотирьох джерелах, один з яких, причому основний, - це роман «Піднесення до рангу духів» (Фен-шзнь яньі), написаний Сюй Чжун-лином. Два інші джерела - даоські обробки різних переказів про безсмертних, які ще Георгіївський вважав за необхідне відокремлювати від справді міфологічних джерел, і лише четверта книга - «Записки про пошуки духів» Гань Бао (IV ст. Н.е.) містить ряд міфологічних сюжетів у пізньому інтерпретації. Чи не відокремивши пізнішого авторського від стародавніх народних варіантів, Вернер включив у свою книгу і буддійських богів, які вже зовсім не відносяться до справді китайської міфології. Пускаючись у міркування про витоки китайської міфології, Вернер проповідує давно відкинуте вченими навіть в його роки вавилонське походження китайських міфів: вони, мовляв, були занесені в Китай десь близько 820 р. до н.е. Якщо, на думку автора, первісні міфи були занесені до Китаю, то потім вони створювалися чомусь головним чином під час древніх воєн, а потім лише після появи буддизму в Китаї у I-II ст. н.е. Всі ці судження вкрай неспроможні. Наприклад, період кінця Інь і почала Чжоу виділена британським синологом тільки тому, що він описується у фантастичному романі «Піднесення до рангу духів». «Я думаю, - отруйно писав китайський літератор Шень Янь-бін, - пан Вернер не знав, що основне джерело китайських міфів, на який, він звернув увагу, роман« Піднесення до рангу духів », був створений на рубежі юаньської і мінської епох, а то б він написав, що велика частина китайських міфів, а може бути і всі вони, були зібрані літератором з усного побутування всього лише шістсот років тому ».
Настільки ж фантастичні і безглузді й інші положення Вернера, начебто тверджень про застій у свідомості китайського народу, що стався в якісь дуже віддалені від нашої ери часи. У зв'язку з цим нібито й не була створена в Китаї настільки багата міфологія, як у Греції чи у Північній Європі.
На жаль, ця книга до сих пір користується незаслуженої популярністю і популярністю у багатьох західних мифологов, не знайомих з працями китайських і японських учених, написаними за останні сорок років.
У 1932 р. з'являється нова робота Вернера, на цей раз у вигляді об'ємистого «Словника китайської міфології». Минуло вісім років з того моменту, як Шень Янь-бін дав критику першої книги Вернера, але англійський автор як і змішує стародавні міфи з пізнішими авторськими обробками і буддійськими і даоськими оповідями, абсолютно не використовує ні древні джерела, ні роботи китайських вчених, створені за роки, що минули з часу появи його першого праці.
На жаль, не краще представлена старокитайська міфологія і і сучасних західних міфологічних словниках, наприклад в новітній «Енциклопедії міфів і легенд всіх народів».
У Китаї одним з перших до вивчення древніх міфів звернувся Лу Сінь. У «Короткої історії китайської художньої прози» - конспекті лекцій, що читалися ним у 1920-1924 рр.., Опублікованій в 1923 р., він виділяє главу «Міфи та легенди», де вперше в Китаї ставить питання про походження міфів, вирішуючи його з матеріалістичних позицій, про загибель первісної міфології китайців, про джерела для вивчення давньої міфології. Після Лу Сіня стало традицією у всіх історіях китайської літератури відводити місце і для розгляду давньої міфології.
Спеціально дослідженню давньої міфології присвятив свої роботи Шень Янь-бін. Бажання написати роботу про вітчизняну міфології виникло в нього саме після знайомства з англійськими книгами за китайським фольклору, не задовольняли елементарним науковим вимогам.
Шень Янь-бін пише велику статтю, в якій наводить фрагменти стародавніх міфів і намагається витлумачити їх за допомогою порівняльно-історичного методу, зіставляючи китайські міфи з давньогрецькими, індійськими та скандинавськими. Етнографічний підхід дає можливість досліднику оспорити багато традиційні точки зору. Так, він вважає, що образ Нюй-ва древнє міфічного імператора Фу-сі, хоча в письмових пам'ятках стверджується, що Нюй-ва успадковувала Фу-сі. Саме в новизні підходу до традиційних образів, критичному ставленні до джерел і матеріалу, в прагненні використовувати досвід порівняльної міфології і полягає позитивна сторона дослідження.
На цю статтю відразу ж звернув увагу Лу Сінь. У листі до студентів, що зацікавився міфологією, він відзначає правильність критики європейських авторів, по колола, зокрема, на недостатнє знання джерел самим Шень Янь-біном. Лу Сінь пропонує ділити всі джерела на три групи залежно від часу їх створення: твори, написані за період від глибокої давнини до кінця Чжоу (255 р. до н.е.) і у великій кількості містять стародавні міфи, твори періоду Цинь-Хань (III ст. до н.е. - III ст. н.е.), в основі своїй пов'язані з шаманством, але містять вже елементи даоських навчань, і твори періоду Шести династій (IV-VI ст. н.е.), в більшості своїй заповнені даоськими оповідями про безсмертних, які не відносяться до древньої міфології.
Через п'ять років після першої роботи Шень Янь-біна з'являються одночасно дві його книги: «Основи дослідження китайської міфології» і більш популярна - «Різні статті з міфології». Автор викладає міфи народів світу, намагається визначити місце китайських міфів (зокрема, про створення світу) в ряду міфів інших народів і показати їх спільність (пояснюючи її, правда, за допомогою психологічної теорії Е. Лен-га, який вважає, що спільність міфів різних народів визначається спільністю психічного складу людей в епоху міфотворчості, а не умовами матеріального життя).
Особливу увагу Шень Янь-бін приділяє причин швидкого зникнення давньокитайській міфології. Дослідник висуває дві причини раннього зникнення міфів. По-перше, переробка міфів в історію і перетворення міфічних героїв в історичних, а по-друге, відсутність великих діянь, здатних сколихнути душу всього народу і надихнути поетів міфологічної епохи. Якщо перша причина представляється безперечною, то друга викликає сумніву, так як міфи, як правило, не відтворюють певні історичні події.
Критикуючи абсурдну теорію прагматисти Ху Ши, який вважав, що розвинена міфологія може бути тільки у жителів тропічного поясу, а в Китаї основні міфи створені населенням півдня, дослідник показує, що і Північний і Центральний Китай мають свої міфи, які передавалися з однієї області в іншу , і що не слід переоцінювати особливості культури окремих областей древнього Китаю. Це був один комплекс, що склався в найдавніші часи.
Майже одночасно з літераторами до міфології звернулися і деякі китайські вчені з Школи критики давньої історії, очолюваній професором Гу Цзе-Ганом. Представники цього напряму вважали, що висвітлення найдавнішого періоду в історії Китаю слід критично переглянути, відокремивши міфи від реальних подій і фактів. Сумніваючись у традиційних і загальноприйнятих ще на початку XX ст. твердженнях древніх історіографів і філософів, Гу Цзе-ган вирішив критично переглянути джерела. Його особливо зацікавив образ Юя, переможця потопу. Він прийшов до висновку, що у найдавніших текстах Юй постає перед нами як бог-деміург - творець неба і землі. У наступних текстах він вже самий ранній правитель серед людей, ще пізніше йому приписуються риси князя землеробів і на останньому етапі Юй зображується в оточенні людей пізніших поколінь. Знання давніх текстів дало можливість Гу Цзе-гану і його послідовникам переглянути деякі прийняті точки зору. Багато висновків і спостереження цих учених заслуговують уваги, але Гу Цзе-гану, як і іншим авторам, не вистачало необхідних етнографічних знань, без яких неможливо вирішити найскладніші питання міфології, не кажучи вже про необізнаність дослідників з марксистською методологією, зокрема з роботами Ф. Енгельса про первісному суспільстві.
Хоча Гу Цзе-ган і виступав критиком старих безглуздих концепцій, але він надавав, надмірно велике значення письмовими джерелами. Він, наприклад, зовсім випустив з уваги, що відсутність імені того чи іншого героя (наприклад, Юя) в будь-якому пам'ятнику зовсім не обов'язково свідчить про те, що в момент створення пам'ятника цей образ був невідомий.
Слід сказати, що докази Гу Цзе-гана іноді вельми прямолінійні, він не завжди враховує образність древнього мислення. Так, грунтуючись на повідомленні «Книги гір і морів» про те, скільки тисяч лі довелося виходити Юю під час боротьби з потопом, і знаючи з інших джерел, скільки років боровся герой зі стихією, він робить арифметичний підрахунок і приходить до висновку, що настільки швидко могло рухатися лише божество.
У середині 20-х років інтерес до китайської міфології, до справді науковому її вивчення пробуджується в Європі і в Японії. Спочатку до міфології звертається найбільший французький синолог Анрі Масперо, який публікує дослідження про відображення міфів і легенд у «Книзі історичних переказів» - «Шуцзине». Автор виступає проти историзации міфологічних героїв старими китайськими вченими, намагається розкрити первісний вигляд міфу, використовуючи для цього дані більш пізніх авторів (що викликало згодом малообгрунтовані критику з боку відомого шведського китаеведа Б. Карлгрена), а також дані міфології тайських народів Індокитаю.
Через два роки після роботи Масперо з'являється дослідження німецького китаеведа Едуарда Еркеса. Він проводить паралель між міфом про лучника І та відомими міфами про безліч сонць у народів Крайньої Півночі (чукчів, алеутів і північноамериканських індіанців).
Його робота відрізняється серйозністю і історичністю підходу до матеріалу. Дослідження цього сюжету в 30-і роки продовжив Меншем-Хельфен, сопоставивший міфи про лучника І та про Геракла.
З японських дослідників китайської міфології, що писали у 20-ті роки, слід назвати Идзуси Есіхіко, Фудзіта Тоехатп, Огава Такудзі. Різний підхід цих учених до китайських міфів, він часто обумовлений їх вузькою спеціальністю, але спільним для всіх них є відмінне знання стародавніх джерел, спроба прояснити міфологічні сюжети, затемнені вченими-конфуцианцами на зорі китайської історії.
Ще в кінці XIX ст. японські історики Сиротори Кураесі і Найто Конан вперше підняли питання про те, що багато фактів, представлені в традиційних китайських історичних творах, що стосуються найдавнішого періоду історії, слід віднести до міфології. Але це були лише окремі зауваження.
Огава Такудзі, фахівець з історичної географії Китаю, прийшов до міфології від вивчення географічних творів, наповнених повідомленнями про чудеса і чудовиськ. У 1912-1913 рр.. він зробив спробу повернути древнім історичним розповідями китайців первісну форму міфу. Він досліджував «Книгу гір і морів», «Життєпис царя My» та інші найдавніші географічні твори, які одночасно є і склепіннями древніх міфів. Згодом він написав спеціальні роботи, як-то: «Сказання про початок світу і великий потоп в Китаї», «Гори Куньлунь і Сі-ван-му» і ін Показуючи, як конфуціанці намагалися перетворити міф в історію, автор навів досить великий порівняльний матеріал з грецької і шумеро-аккадської міфології. Такі аналогії допомогли досліднику довести міфологічність матеріалу, а іноді, хоча може бути і не завжди переконливо, вказати на перші фольклорні зв'язку, наприклад на проникнення сказання про Сі-ван-му із Заходу. Навряд чи він має рацію, однак його обережні формулювання, як і всі дослідження, значніше того, що писав на початку XX ст. німецький вчений А. Форке, серйозно стверджував, що цар My подорожував до цариці Савської, яка і є Сі-ван-му. Проте в роботах Огава Такудзі помітна певна двоїстість. Автор розуміє, що розглядаються ними давні записи суть виклад міфу, але як географ, він все-таки намагається абсолютно точно локалізувати топоніміку міфів. Не дивно, що докази його викликають недовіру.
Інший японський дослідник - Фудзіта Тоехаті відомий своїми роботами теж у галузі історичної географії Китаю, головним чином дослідженнями зв'язків стародавнього Китаю з Індією та країнами Південних морів. Його роботи з міфології Китаю стосуються зв'язків образів китайської міфології та індійських Вед. Дослідник виходить із досить сумнівною посилки про те, що китайська міфологія не досягла повного розвитку, тому що китайці були більше схильні до знань, ніж до фантазії. Він не заперечує, що у них були свої міфи, але вважає, що частина міфів була запозичена з Індії. Як доказ, крім конкретних, але як нам представляється досить хитких зіставлень міфу про гори, підтримуваних на спині (по тлумаченню Юань Ке, на головах) черепах, плаваючих у морі, з міфом про горе Мандара, яка була за Махабхаратою звалила на спину царя черепах Курма та інших подібних зіставлень, японський дослідник наводить і інше. Він вважає, що так як у «Книзі пісень», де зібрані пісні різних царств чжоуской епохи, не можна відшукати слідів міфів, поширених в наступні століття, то це не можна пояснити інакше, як прийнявши ці міфи за занесені ззовні. Ми не заперечуємо можливості впливу однієї міфології на іншу, але докази повинні бути більш солідними і переконливими, у противному випадку в силу спільності фольклорних мотивів різних країн і народів легко «довести» найнеймовірніші впливу і запозичення. А майже повна відсутність міфологічних елементів у «Книзі пісень» може пояснюватися і позицією конфуціанців, її складали і редагували, і тим, що міфи, які виникли набагато раніше ліричної поезії, могли викладатися, наприклад, і в прозових оповідях, як це і було в багатьох народів.
Идзуси Есіхіко присвятив свої праці спеціально давньокитайській міфології. Він досліджував походження образу дракона, фенікса, міф про гори, що стоять на плаваючих у морі черепах, і т.п. Він дав загальний огляд китайської міфології та робіт своїх попередників як в Китаї, так і в Європі, і зайнявся вивченням різних аспектів і образів китайської міфології в її історичному русі. Вже після його смерті роботи Идзуси Есіхіко були видані окремою книгою з передмовою відомого японського синолога Цуда Сокіті.
Одночасно з розвитком суспільних наук у самому Китаї йшло і розвиток досліджень з міфології. Цьому сприяло як вивчення етнографії та фольклору національних меншин, так і поява спеціальних книг про розвиток міфології на Заході. Роботи археологів, знахідки творів ханьського мистецтва та необхідність наукової інтерпретації їх сюжетів також стимулювали розвиток досліджень.
Популярна книжка Лінь Хуей-сяна «Про міфи» дає читачеві огляд різних теорій походження міфів. Автор близький до антропологічної школі і викладає матеріал у відповідності з ідеями Тейлора, зокрема зіставляючи міфи про небесні явища у різних народів земної кулі. Книга Лінь Хуей-сяна була корисною саме як короткий, хоч і не глибокий, нарис деяких аспектів міфологічної теорії Заходу і основних міфів найбільших народів земної кулі. Однак автор майже зовсім не використовує в ній дані китайської міфології.
У 1936 р. друкується грунтовне дослідження Чень Мен-цзя «Міфи епохи Шан і шаманізм», хоча і виходить із невірних теоретичних посилок (розподіл міфів на природні та штучні, твердження про перетворення реальної історії в міф), але містить великий фактичний матеріал і цікаве прагненням виділити міфи однієї епохи у зв'язку з шаманизмом.
Відомий поет, блискучий критик і вчений-філолог Вень І-до, мабуть, першим підійшов до вивчення китайської міфології одночасно і як літературознавець-фольклорист, і як етнограф, і як філолог-лінгвіст, знавець стародавньої мови і давньої писемності.
Перше, що відрізняє роботи Вень І-до від праць його попередників - це велика кількість матеріалу з фольклору народів Південно-Західного і Південного Китаю (мяо, яо та ін), а також залучення для дослідження свідчень археології та образотворчого мистецтва, фольклору самих різних народів світу.
Вень І-до створює кілька досліджень з китайської міфології. Найбільш значне з них «Розвідку про Фу-сі», в якому вчений виходить з реального знання історії первісного суспільства, по-новому висвітлює багато питань китайської міфології, показуючи, що не можна довіряти лише найдавнішим текстів, надто лаконічним та перекручено витлумаченим укладачами, коли мова йде про образи міфології. Це може здатися дивним, але, як переконливо доводить Вень І-до, найчастіше як раз не найдавніші тексти дають нам уявлення про первісному вигляді міфу. Дослідник наводить приклад з Фу-сі і Нюй-ва. За найдавнішим записів, вони - брати, у більш пізніх пам'ятниках про них говориться, як про брата і сестру і вже в ще більш пізніх як про чоловіка і дружину. Матеріали археологічних розкопок, легенди про ці ж персонажах, записані зовсім недавно у народів Південно-Західного Китаю, і дані порівняльної етнографії - все це дало можливість Вень І-до переконливо реконструювати міф про Фу-сі і Нюй-ва як розповідь про брата і сестру , що залишилися в живих після потопу, що стали чоловіком і дружиною і дали продовження людського роду.
Попутно Вень І-до по-новому тлумачить і образ дракона. Дослідник доводить, що він виник як тотемический образ першопредка у багатьох народів Китаю, відмінний в деталях, але єдиний у своїй основі: скрізь ми знаходимо уявлення про змія. Недарма ж і на древніх барельєфах Фу-сі і Нюй-ва зображуються як істоти з людськими головами і тулубом змії, причому хвости їх зазвичай переплетені, а це означає з'єднання подружньої пари. Вень І-до шукає ще більш ранній етап в древніх віруваннях китайців і показує, що таким етапом було уявлення про божество, виступаючому цілком у звіриному вигляді, і що, отже, в образах Фу-сі і Нюй-ва ми маємо вже другий етап розвитку цих уявлень.
У невеликому дослідженні «Дракон і фенікс» Вень І-до дає тлумачення образу фенікса, доводячи, що якщо дракон був тотемом племен ся, то фенікс був тотемом племен інь.
Слід відзначити новаторський характер робіт Вень І-до, високий науковий рівень і плідність комплексного історико-філологічного та фольклорно-етнографічного методу дослідження. Праці Вень І-до до цих пір залишаються одними з кращих у цій області.
Вень І-до писав свої дослідження в кінці 30-х - початку 40-х років. Приблизно в цей же час (1939 р.) до міфології звернувся і китайський історик Сюй Сюй-шен, який написав книгу «Легендарний період найдавнішої історії Китаю». Інтерес у Сюй Сюй-шена до проблем міфології і найдавнішої історії виник, як він сам пише в передмові, ще в 20-ті роки, після появи робіт Гу Цзе-гана. Автор звертається до проблем найдавнішої історії Китаю, намагаючись відокремити суто міфологічні елементи від історичних, знайти в міфологічних переказах відображення реальних історичних подій життя найдавніших племен і відновити, хоча б у загальних рисах, найбільш ранні періоди китайської історії. Книга Сюй Сюй-шена (перше її видання вийшло в 1943 р.) - серйозне наукове дослідження. Особливу увагу автор звертає на можливість реконструкції найдавніших родо-племінних союзів на території Китаю, докладно досліджує міф про потоп, залучаючи для цього відому роботу Фрезера. Сюй Сюй-шена особливо привернула проблема історичної послідовності різних переказів, зокрема про найдавніших міфічних правителів. Пафос дослідження полягає у з'ясуванні зв'язку того чи іншого міфу з певним родо-племінним союзом.
Сюй Сюй-шен, так само як і Вень І-до, виступає проти традиційного погляду, згідно з яким тільки з найдавніших пам'яток можна витягти достовірні факти для історичного чи філологічного дослідження.
Велика заслуга Сюй Сюй-шена і в тому, що він розумів, що міфи і сказання, відображені в пізніх записах, зовсім не обов'язково були створені в ту епоху, коли опинилися зафіксованими в письмових джерелах, а набагато раніше, і до моменту запису могли пройти довгий шлях розвитку. Так, розбираючи проблему Фу-сі і Нюй-ва, він говорить про відображення матріархальною стадії в образі Нюй-ва і трансформації цього міфу вже при патріархаті. Зауважимо принагідно, що розділ цей менш цікавий, ніж дослідження Вень І-до, якого автор навіть не згадує. Книзі Сюй Сюй-шена, в якій ми знаходимо безліч цікавих інтерпретацій міфів -, властиві і досить істотні методологічні недоліки. Як зауважує сам автор, він не був ще знайомий з працями класиків марксизму, коли писав цю книгу, а відчув якийсь вплив ідей «функціоналіста» Б. Малиновського - представника новітнього напрямку соціологічної теорії міфу, що розуміє міф як безпосереднє відображення зв'язку первісного суспільства з навколишнім середовищем і як «переживається реальність» і обгрунтування соціальної практики. Хоча Сюй Сюй-шен і не прийняв цілком погляди В. Малиновського, але вплив їх відчувається в книзі. Щоб надати цим сказанням достовірність, Сюй Сюй-шен стверджує, що мова в більшості випадків йде не про окремі особистості, а про керованих героєм пологах або племінних союзах. Автор недостатньо враховує образну природу міфології, і це заважає йому зрозуміти всю складність найдавнішої міфологічної системи. Незважаючи на ці недоліки, книга Сюй Сюй-шена, знову перевидана в розширеному вигляді в 1960 р., представляє інтерес для всіх тих, хто вивчає давню міфологію Китаю.
Одночасно з вивченням міфології в Китаї розробка проблем китайської міфології тривала в 30-40-ті роки і в Японії, і в Європі. З японських досліджень цього часу необхідно відзначити серйозну книгу професора університету в Осака Морі Микисабуро. Автор дає своєрідні «життєпису» основних героїв давньокитайських міфів (Фу-сі, Да-хао, Нюй-ва, Шень-нуна і т.д.), потім викладає космогонічні та етнологічні міфи. Спеціальна глава відведена більш пізнім образам духів-охоронців (правоохоронцям дверей, духу вогнища). Укладає книгу глава «Міфи і китайська культура». Морі Микисабуро призводить точки зору Лу Сіня, Ху Ши, Шень Янь-бина з питання про долю стародавніх міфів і дає їм критичну оцінку. Морі Микисабуро стає цілком на бік Шень Янь-бина, коли той критикує неправильні погляди на начебто нерозвинений міфологію в Китаї. Однак він помічає і слабкі сторони його концепції (неясність поняття «поет міфологічної епохи» і т.п.). Морі Микисабуро говорить про те, що положення Шень Янь-біна про историзации міфів конфуціанськими вченими, висловлене в досить лаконічній формі, було більш докладно розроблено ще на самому початку XX ст. у працях відомих японських істориків Сиротори Кураесі і Найто Конан.
Морі Микисабуро викладає і свої цікаві міркування з приводу того, чому китайські міфи не склалися у велику розвинену систему і не опинилися якось об'єднаними в епічній поезії. Дослідник говорить головним чином про два фактори. По-перше, про просторості території Китаю в порівнянні з територією інших країн, наприклад Греції, Північної Європи, де були створені великі міфологічні епоси. Автор висловлюється про це більш ніж обережно, але думається, що його припущення про просторості території Китаю як причину, з якої міфи не змогли скластися в комплекс, заслуговує на увагу. По-друге, Морі Микисабуро висуває питання про слабкість «національної єдності» китайців у епоху складання міфів. У цьому він бачить причину відносної бідності дійшла до нас китайської міфології. На жаль, нам невідомо, щоб хтось із вчених спеціально розглянув ці пояснення.
Проте книга японського вченого страждає деякою традиційністю викладу матеріалу, яка особливо помітна при порівнянні його праці з роботами китайських дослідників, що писали в ті ж роки. Автор якось зовсім обходить питання етнографічного і фольклорного порядку, не зачіпає і основних проблем первісного суспільства, без яких не можна правильно зрозуміти і витлумачити міф. Звернемося, наприклад, до міфу про Фу-сі і Нюй-ва, який аналізували Вень І-до і Сюя Сюй-шен. Вже одне те, що автор ставить на перше місце Фу-сі, потім його помічника Так-хао, а вже потім Нюй-ва - образ, що належить до епохи матріархату, а отже, більш давній, - говорить про недостатню історичності поглядів автора. Не всі його тлумачення переконливі. Наприклад, він говорить, що причина вибору різнобарвного каменю, яким Нюй-ва полагодила зламався небосхил, лежить в поклонінні камінню, характерному для стародавнього Китаю. Не спираючись на етнографічний матеріал і не знаючи, мабуть, міфологічних сказань народів Південно-Західного Китаю про ці ж героїв, дослідник зазначає лише, що Фу-сі і Нюй-ва - це образи творців всесвіту. А що стосується їх зображення як напівлюдей, полузмей, то японський міфолог просто вважає це пізньої версією, придуманою десь на початку нашої ери. Також пізнішим вважає автор і версію про шлюб Фу-сі і Нюй-ва. Ігнорування науки про первісному суспільстві та фольклорно-етнографічних даних привело дослідника до висновків прямо протилежним тим, до яких прийшли вчені Китаю.
Традиційність точки зору японського автора проявляється і в тому, що він хоча і говорить про деякі міфи як про дуже древніх, проте стверджує, що багато з них були створені між VI ст. до н.е., тобто фактично час фіксації міфу вважає часом його створення. Все це не могло не позначитися негативно на серйозній роботі японського дослідника, яка залишилася непоміченою в китайській і європейській науці.
У 30-40-і роки продовжує розвиватися і європейське китаєзнавство. Якщо в 30-ті роки ще з'являються дуже поверхневі роботи, на зразок книги Хенца, що пояснює китайські міфи з позицій давно застарілої міфологічної школи (Юй - сонце, його дружина - місяць і т.д.), то в 40-ті роки виходять серйозні дослідження про давньокитайській культурі. У 1942 р. побачили світ два томи праці «Місцеві культури в стародавньому Китаї» німецького вченого В. Еберхарда, який поїхав з фашистської Німеччини до Туреччини і продовжувало у стінах Анкарского університету свою роботу. Праця Еберхарда - не спеціальне дослідження з міфології, але стосується багатьох питань, пов'язаних з нею. Розвиваючи свої погляди про велике значення місцевих культур і місцевого колориту в китайській культурі взагалі і фольклорі зокрема, автор намагається якось розподілити і міфологічних персонажів у зв'язку з окремими місцевими культурами. Відбувається протилежне тому, що робили всі вчені до Еберхарда, прагнули зв'язати осколки китайських міфів у єдину систему. Різні божества виявляються у німецького синолога віднесеними до різних культур: так, велетень Куа-фу, наздоганяли сонце, - до Тибету культурі, Нюй-ва - одночасно до Тибету і до сичуаньської культурі Ба і т.п. Як це часто трапляється з дослідником, які висунули якусь нову точку зору, Еберхард занадто захопився у своєму прагненні точно локалізувати всяке явище. Морі Микисабуро, кажучи про просторості території стародавнього Китаю, вказує, що зв'язок між окремими частинами країни в давнину була не так вже утруднена географічними умовами. Отже, не можна і переоцінювати значення місцевого початку в тому чи іншому явище. Треба мати на увазі, що до нас дійшли (особливо з міфології) розрізнені осколки у вельми різночасних і різнохарактерних пам'ятках, по яких важко судити про локалізацію древніх міфів. Не завжди чітко розділяючи матеріал у хронологічному відношенні, займаючись лише питаннями локалізації, Еберхард нерідко випускає з виду питання історичного розвитку образу, хоча і не можна сказати, що він абсолютно ігнорує його. Еберхард розглядає підйом китайської цивілізації як результат злиття різних культурних компонентів, які, на його думку, в давнину сильно відрізнялися як етнічно, так і регіонально. Не можна не бачити в теорії Еберхарда позитивного зерна, але не можна і повністю довіряти їй, тому що вона являє собою крайність, зворотний теоріям тих вчених, які розглядають древнекитайскую культуру як єдине ціле.
Погляди на запитання китайської міфології були висловлені Еберхард і кілька років у зв'язку з роботою Б. Карлгрена «Легенди і культи в стародавньому Китаї». Б. Карлгрен провів копітка історико-філологічне дослідження стародавніх текстів у зв'язку з розвитком культу предків.
Однак з теоретичними його посилками ми не можемо погодитися. Карлгрен дотримується старої теорії, яка вважала героїв міфів обожненим реальними історичними персонажами. Ця точка зору в етнографії близька і до традиційного погляду давньокитайських авторів на міфічні образи як на історичні, так що сама основа дослідження Карлгрена багато в чому традиційна. Б. Карлгрен підійшов як текстолог до специфічних питань міфотворчості. Він розділив всі стародавні тексти на так звані вільні, що відносяться до періоду Чжоу, і «систематизовані» тексти позднечжоуского часу і особливо ханьської епохи (з 221 р. до н.е.), написані у відповідності з певною філософською теорією (за Карлгрену, головним з теорією п'яти елементів). На думку дослідника, для вивчення міфів слід залучати лише «вільні» (читай доханьскіе) тексти. Карлгрен стоїть на точці зору, прямо протилежної висновків Вень І-до, який показав, що нерідко більш пізні пам'ятники відображають первісну або близьку до неї стадію міфу.
Шведський вчений стверджує, що міфи в чистому, стародавньому вигляді існували і записувалися лише у зв'язку з їх ставленням до культу предків великих родів епохи Чжоу. Коли ж у кінці III ст. до н.е. почалося руйнування старого соціального ладу, культи предків великих будинків втратили своє практичне значення. Тоді пам'ять героїв міфів і сказань виявилася відокремленою від практики культу. Ось тут-то, по Карлгрену, і був відкритий шлях для фантазії і «антикварних» спекуляцій ханьских авторів. Здається, що має рацію В. Еберхард, який у своїй рецензії на це дослідження писав, що на рубежі III-II ст. до н.е. вже не було необхідності в такому розробленому родовому дереві, оскільки з'явилася нова аристократія. І починаючи з цього часу, коментатори могли знову повернути героям божественний образ і викладати міф у первісному варіанті. Додамо до цього від себе, що автори більш пізнього часу ставили перед собою і зовсім інші естетичні завдання, наприклад опис незвичайного, дивного, і тому їм не потрібно було перетворювати міф в історію. Отже, точка зору Б. Карлгрена мало що дає для дослідження та реконструкції давньокитайській міфології.
Б. Карлгрен дотримується традиційної старокитайской точки зору, фактично ототожнюючи час створення міфу і час його письмової фіксації. У дійсності ж чжоускіе автори брали міф з фольклору, в якому він міг проіснувати вже багато століть. На це також вказує В. Еберхард.
Особливо різко нападає В. Еберхард на положення Карлгрена про міфічних героїв як реально існували особистостях (за Карлгрену, стародавні китайці представляли своїх героїв надлюдинами, але не досконалими богами і не простими смертними). Німецький синолог пише з цього приводу: «Якщо б ця точка зору була правильною, то китайська міфологія представляла б найбільше виняток, коли-небудь відоме у світовій етнографії. Китайці мали спочатку створити своїх героїв і тільки потім зробити з них богів і навіть тварин ». Правильно помічаючи слабкі сторони концепції В. Карлгрена, В. Еберхард наполягає на своїй теорії локальних культур. «Порівнюючи структуру [локальної] культури з характером і змістом міфів, ми можемо розкрити зміни, що відбулися в міфах, і реконструювати їхню початкову форму», - пише він, вказуючи на важливість вивчення у зв'язку з питаннями китайської міфології прототайской, протоіндонезійской і прототюркской культур. В. Еберхард безумовно переоцінює значення цих факторів, особливо важливість двох останніх культур для дослідження давньокитайській міфології.
У 50-60-ті роки ні в Європі, ні в Японії не з'явилося спеціальних великих монографій з китайської міфології. Виняток представляє книга К. Финстербуш «Ставлення« Книги гір і морів »до образотворчого мистецтва», видана в НДР в 1952 р. Автор виконала велику й копітку роботу, вибравши і перевівши на німецьку мову значна кількість фрагментів з «Книги гір і морів» і зв'язавши ці описи з фантастичними зображеннями в древнекитайском мистецтві. Автором складено і індекс всіх згадуваних у «Книзі гір і морів» міфологічних істот, народів, країн і т.п. з перекладом назв та прізвиськ. Але книзі К. Финстербуш притаманний один загальний для більшості робіт з китайської міфології недолік - незнання своїх попередників. Тут він особливо помітний. Автор не згадує у списку літератури жодної роботи сучасного китайського дослідника, так само як і японських авторів.
Сама «Книга гір і морів» відома дослідниці лише з коментарями Го Пу і Бі Юаня, тоді як ще в 1924 р. А. Масперо посилався на коментарі У Жень-Ченя, Ян Шеня і на два коментарі Хао І-сина. З книги Юань Ке, зокрема, видно, як багато дають для дослідника всі ці тлумачення старих китайських вчених. Прав був Мен-шен-Хельфен, який вказував у своїй рецензії, що тема ця не так вже й нова в західній синології і що автору слід ознайомитися і з багатьма дослідженнями (наприклад, А. Масперо, Б. Карлгрена, Ф. Вотербарі), і з перекладом здебільшого «Книги гір і морів», зробленим РОСНО і виданим у 1891 р. в Парижі.
Серед останніх японських робіт з китайської міфології слід відзначити цікаву книгу Каідзука Сатіко «Народження богів».
Автор - відомий історик, професор Кіотського університету, підійшов до китайських міфів як історик і археолог, книга його нетрафаретна, в ній багато цікавих спроб з'ясувати історичну основу міфів, є відомості про ідентичність деяких образів китайських і японських міфів. Автор широко використовує роботи китайських вчених.
З самих останніх статей з китайської міфології на Заході виділяється нарис великого історика-китаеведа Д. Бодде, спеціально написаний для книги «Міфологія стародавнього світу». Д. Бодде дав науковий і в той же час популярний нарис китайської міфології (з-за невеликого обсягу він обмежився викладом лише космогонічних міфів), подавши йому цікаве введення про загальні проблеми дослідження китайської міфології. Американський вчений підкреслює принципову відмінність давньокитайській міфології від пантеону пізніх народних божеств різних релігій і місцевих культів. Автор виступає і проти твердження, що в Китаї немає міфології чи є тільки міфи, створені індивідуальними літераторами. Він приєднується до того погляду, що герої китайських міфів не є історичні персонажі, показує різний підхід конфуціанських і даоських авторів до міфологічним героям, підкреслюючи, що даоські письменники включають у твір міфологічний натяк, як правило, «тільки для філософського або літературного ефекту, а не тому, що даоські автори дійсно в них вірять ».
Д. Бодде, кажучи про відмінності текстів чжоуского і ханьского часу, справедливо підкреслює народність, фольклорність матеріалів ханьских авторів. Дослідник у зв'язку з цим докладно розбирає і суперечка між Б. Карлгрену і В. Еберхард. Схиляючись до точки зору В. Еберхарда з приводу того, які джерела більш вірогідні і важливі для дослідника давньокитайській міфології, Бодде, мабуть, прав, радячи триматися «золотої середини», не впадаючи в крайнощі «локалізації» В. Еберхарда, з одного боку, і механістичного історико-філологічного підходу Б. Карлгрена - з іншого.
Звичайно, є питання, по яких нам важко погодитися з американським дослідником. Так, навряд чи можна визнати, що міф про Юе, що відображає, мабуть, перехід до землеробському суспільству, - це найдавніший китайських космогонічних міфів, викладених дослідником. З викладу виходить, що мова йде лише про міфи епохи Чжоу (за Бодде, що існували в епоху Чжоу). Мабуть, слід було якось показати, коли, в яку епоху міг бути створений той чи інший міф (залежно від того, який етап історії людства він відображає). У цілому нарис Д. Бодде безперечно вдалий і корисний своєю чіткістю і хорошим знанням оригінального матеріалу. У бібліографії Д. Бодде згадав і книжку Юань Ке, підкресливши цінність рясних цитат з давніх пам'яток. Однак з бібліографії чомусь випали роботи японських дослідників, праці Шень Янь-бина, Вень І-до і деяких інших китайських вчених.
В останні роки до міфології Китаю звернулися знову і радянські автори. Правда, зроблено в цій галузі поки що небагато. Ми маємо лише серйозну статтю Е. М. Яншиной «Про деякі зображеннях на рельєфах ханьских поховань». Автор розглядає різні міфологічні сюжети, які дійшли до нас у зображеннях могильних рельєфів (III ст. До н.е. - Ill ст. Н.е.). Особливо детально вивчаються тотемічні зображення і рельєфи Фу-сі і Нюй-ва. Робота заснована на дослідженнях сучасних китайських вчених, дає велику кількість витягів з першоджерел. Однак, приймаючи в цілому концепцію Вень І-до, Е. М. Яншина все-таки в кінці роботи стає на традиційну точку зору, стверджуючи, що «в ханьської офіційної історіографії Нюй-ва перетворюється на спадкоємицю Фу-сі, його молодшу сестру або дружину ». Тим самим дослідник фактично відкинув концепцію Вень І-до про Фу-сі і Нюй-ва як про брата і сестру, що вступили в шлюб (що відображає вельми стародавні уявлення), і як би повертається до думки про те, що джерела більш пізні не можуть зберегти для нас більш ранніх, архаїчних уявлень. Слід зауважити, що, з іншого боку, автор дає цікаве пояснення тому, чому образ Нюй-ва з'являється лише у творах ханьської епохи: «У процесі перетворення конфуціанства в II - I ст. до н.е. в офіційну релігію в ханьської рабовласницької імперії з'являється тенденція використовувати в боротьбі з місцевими аристократичними культами народні вірування в інтересах пануючої ідеології ». На жаль, автор ніяк не доводить це положення, яке, якщо воно буде обгрунтоване, може також дати пояснення тому, чому в ханьских джерелах ми знаходимо більше суто фольклорного матеріалу, ніж у доханьскіх. Е.М. Яншина говорить, що на ханьских рельєфах Нюй-ва «виглядає не повноцінним героєм, а парою, придатком до Фу-сі». Підстав для такого твердження недостатньо. Проте всі ці сумніви і деякі інші спірні тлумачення (наприклад, переклад сюань-няо - «чорного птаха», за багатьма тлумаченням, ластівки, як «пурпурової») не заважають вважати статтю Е. М. Яншиной корисною для нашого читача.
За останні п'ятнадцять років китайські дослідники зробили багато у галузі вивчення свого класичної спадщини.
На жаль, питань міфології в ці роки приділялося порівняно мало уваги. Були перевидані дослідження Вень І-до, з'явилося розширене видання книги Сюй Сюй-шена, написані цікаві статті, наприклад «Щодо легенд про лучника І» Ху Нянь-і, «Цюй Юань і стародавні міфи» Ху Сяо-ши, «Поговоримо про стародавні міфах »Лі Дань-янем і деякі інші. Міфології стосуються і всі автори історій літератур. У одних вона займає менше місце, наприклад, у «Історії китайської літератури», написаної колективом Інституту літератури АН КНР або в чотиритомної історії літератури, створеної колективом Пекінського університету, в інших більше, - наприклад у книзі «Китайська література» професора Ян Гун-цзи, або в «Історії китайського фольклору» колективу Пекінського педінституту.
Перераховані вище статті розбирають головним чином конкретні питання китайської міфології. Ху Нянь-і, наприклад, доводить, що міф про лучника І відображає винахід лука і боротьбу з населяли землю гадами і дикими звірами. Він наводить цікаві дані про різних варіантах міфу, про еволюцію його і про ставлення до образу стрілка І різних авторів: одні, слідуючи народної традиції, підносили його образ, інші, виходячи з конфуціанських принципів, тлумачили його як правителя, захопленого полюванням і забув про справи управління. (Щоб якось виправдати це протиріччя, була винайдена навіть теорія про дві різні І.) Стаття Ху Нянь-і дає найбільш докладне дослідження одного з кращих образів китайської міфології, проте у ній видно і сліди старої теорії, яка вважала, що герої міфу суть реальні люди - предки. Автор пише: «Можливо, що І - це провідник будь-якого роду в давнину, можливо, насправді і була така людина, але це не є предметом нашого дослідження». Здається, що у нас немає підстав вважати стрілка І, що стоїть в одному ряду з образом Геракла, реальною особою, це типово збірний, узагальнений образ стародавнього героя, який уособлює собою міць племені. Приблизно так і розуміються всі ці міфологічні образи в історії літератури Пекінського університету і в «Історії китайського фольклору».
Важливо відзначити, що роботи, створені в останнє десятиліття, виходять з трудової теорії походження мистецтва, що безперечно правильно. Вони пов'язують міф з реальною дійсністю, нерідко, щоправда, занадто прямолінійно, у чому позначається вплив вульгарного соціологізму. Наприклад, автори «Історії китайського фольклору» пишуть, що раз «насправді були люди і були змії, то тільки так міг бути створений образ Нюй-ва з людським обличчям й тулубом змії».
На жаль, автори не показують, що Нюй-ва була в уявленні давніх водяним божеством. Взагалі в останніх роботах помітна явна тенденція обійти образ Фу-сі і його ставлення до образу Нюй-ва. Ні в «Історії китайського фольклору», ні в історіях літератури Пекінського університету та Інституту літератури Фу-сі взагалі не згадано.
З позитивних тенденцій, що виявляються в останніх роботах, не можна не відзначити прагнення пов'язати міф не стільки стій епохою, коли він був записаний, скільки з тим періодом у розвитку людства, коли він міг виникнути. Про це свідчать, наприклад, автори історії фольклору, розбираючи міф про лагодження неба. Одночасно багато авторів вважають за можливе підкреслювати романтизм (а іноді і реалізм) міфів.
«Основа міфу - це реалізм, а форма - романтизм», - пишуть автори історії фольклору, пояснюючи, правда, що під реалізмом вони розуміють тут відображення в міфах життя первісної людини, повної боротьби з природою. Здається, що використовувати ці конкретно історичні літературознавчі поняття стосовно до міфології явно не варто, адже міф відображає принципово іншу стадію художнього, образного мислення. Мабуть, з недостатнім розумінням історичного руху художнього мислення пов'язане і твердження авторів історії фольклору про те, що перетворення образу Сі-ван-му з страшного чудовиська в прекрасну царицю - господиню Заходу - є результат редагування і спотворення міфу пануючими класами.
В останній історії літератури, створеної Інститутом літератури, невеликий розділ про міфи написано більш чітко і без таких спрощених поглядів, хоча і там є невдалі формулювання. Є наявними в розділі і ті ж відгомони старої теорії, яка вважала міфічних героїв реальними персонажами (в написанні брав участь Ху Нянь-і).
Загальним же недоліком усіх робіт, перерахованих нами вище, є неувага до етнографічними даними, до порівняльної міфології, якими широко користувався Вень І-до, а звідси і відсутність конкретних, переконливих пояснень багатьох міфологічних сюжетів, не завжди чітке розуміння того, який міф був створений раніше, а який міг виникнути пізніше, і т.д.
Зовсім недавно цікаві роботи з давньої міфології випустив Лі Гуан-синь. Він доводить, наприклад, матріархальності образу Хоу-цзи - Князя-просо, намагається реконструювати найдавнішу форму міфу.
Аналогічну спробу відновити древній образ міфу зробив і Юань Ке у своїй недавній статті «Еволюція міфу про боротьбу Шупя і Сяну» (журн. «Цзянхай сюекань», 1964, № 2), доводячи, що Шунь в найдавніших сказаннях зображувався мисливцем на слонів.
Книга самого Юань Ке ніби підводить підсумок величезного, вже зібраному буквально по крупинках матеріалу. Вона показує, що китайська міфологія близька творчості інших стародавніх народів - Греції, Єгипту, Мексики і дає цікавий матеріал для порівняльно-історичного вивчення міфів.
Список літератури
Юань Ке. Вивчення китайської міфології
Юань Ке. Міфи стародавнього Китаю .- М.: Наука, 1965