Є. Г. Яковлєв
У релігії взагалі, в розвинених світових релігіях особливо, людина усвідомлюється як індивідуум, що протистоїть не тільки природі, але і суспільству. І це робить його ще більш самотнім і безсилим перед світом; виникає ідеологія і психологія занедбаності, яка в Європі XX ст. стане основою екзістенціоналістского розуміння людського буття. Головною соціальною домінантою всіх релігій є принцип рівності людини не перед людьми, а перед богом. Особливо яскраво це проявилося в християнстві. «У християнстві, - пише Ф. Енгельс, - вперше було висловлено негативне рівність перед богом всіх людей як грішників і в більш вузькому сенсі рівність тих і інших дітей божих, викуплених благодаттю і кров'ю Христа». Це було певним кроком вперед у соціалізації людини, бо в рабовласницькому суспільстві не могло бути навіть мови про рівність вільних і рабів хоча б перед якоюсь трансцендентною силою. Але це, як говорить Ф. Енгельс, було "негативне рівність", тобто рівність ілюзорне, «рівність», що закріплює експлуататорські відносини феодального, а потім і буржуазного суспільства. Як не парадоксально, але це рівність служило не об'єднанню людей, але ще більшого їх роз'єднання, вело до формування ідеології та психології індивідуалізму, ідеї особистого порятунку.
Виникнення ідей індивідуалізму, особистого порятунку в християнстві має певні історичні, соціально-економічні причини.
Це пов'язано з тим, що в умовах розкладання первіснообщинного ладу, коли людина, виділяючись з маси, мисляшій в межах міфології і общинно-родових релігійних уявлень, вимагає світогляду, більш адекватного його економічному, соціальному і духовному положенню. І якщо в ранньому іудаїзмі - релігії в основному общинно-родового скотарського суспільства - проблема ставлення з богом ставилася як прблеми «бог - народ» і в цьому відбивалися ще дуже сильні принципи колективного мислення, то з диференціацією суспільних форм життя і виділенням індивіда в цій системі ця ідея трансформується в ідею особистої винагороди праведника, в ідею особистого відплати і порятунку.
У християнстві, в умовах соціально-економічної та духовної кризи пізньої Римської імперії, ця ідея набуває центральне значення в усьому світоглядному релігійному мисленні. Причому християнство знімає аспекти національної обмеженості іудаїзму, бо особисте спасіння уготовано не обраними народу і навіть не обраної особистості із цього народу, а обраної праведної особистості незалежно від її національності або приналежності до того чи іншого народу. Це сприяло перетворенню надалі християнства на світову релігію, як і те, що християнство взагалі було релігією, орієнтованої на харизматичну особистість - Ісуса Христа, від імені якого ця релігія і отримує свою назву.
Ці реальні процеси формування нового релігійного світогляду були теоретично осмислені в передхристиянських і християнської теології.
Вже в передхристиянських філософії Гребля виявляються ці тенденції. Для нього вищий сенс буття полягає в особистісному спогляданні божественного початку і вищий пункт цього буття - особисте злиття з божественним початком, через заспокоєння і відсторонення від світу речей та ідей. Особисте і загальне визначається Плотіном як єдине, в якому зливається чоловік і божественне начало в процесі еманації. У «Енеад» він пише: «Єдине є все і ніщо, бо початок всього не є все, але все - його, бо все як би повертається до нього ...» Тому й прекрасне для Гребля існує тільки як моє споглядання божественноі повноти; прекрасне - це те, що приємно мені в предметі, просякнутому його ідеальним змістом. В індивідуальному спогляданні прекрасного людина, через споглядання предметного світу, долучається до ідеї, до сяйва променистого божественного лику. Плотін став першим провісником християнського індивідуалізму, який в розвиненому християнстві стає важливою ідеологічної та психологічної домінантою всього віровчення.
У Прокла ж між людиною і богом знаходяться ангели, архонти і демони, і, таким чином, в людині з'єднується божественне, ідеальне і гріховне, демонічне. Прокл спробував і у вченні про людину з'єднати античні, «язичницькі» подання з християнською теологією, витлумачити людини як божественно-земне істота. Ці його ідеї мали великий вплив на візантійське, православне розуміння «природи людини». Нарешті, Августин Блаженний остаточно затверджує в хрістінстве неоплатоновскую ідею про гріховність тілесного буття людини, порятунок від якої можливо лише в безмежній любові до бога і в прагненні пізнати його.
У пізньому середньовіччі схоласти, і особливо Фома Аквінський і Альберт Великий, поступово відмовляються від настільки категоричного заперечення цінності земного людського буття. Фома Аквінський, наприклад, стверджує, що людський інтелект є знаряддя, за допомогою якого людина пізнає і божественну ідею і земне буття (у тому числі і красу земних предметів).
Таким чином, людина навіть у теології поступово набуває самостійну цінність, не обумовлену божественним приреченням. Це дозволило Микола Кузанський, повертаючись до ідей Прокла і Фоми, на межі середньовіччя та епохи Відродження в рамках офіційної християнської теології поставити проблему самостійної цінності людини.
Вчення церкви про вищу, божественному, і нижчому, людському, світі Микола з Кузи інтерпретував у дусі відносної самостійності людського земного існування і можливостей людського пізнання. Причому визначальне значення в цьому пізнанні для нього має не чуттєва містична інтуїція, а інтелектуальні, розумні здібності людини. У загальній картині світу людина, як стверджує Микола Кузанський, займає місце, гідне його божественного походження, між людиною і божественним абсолютом немає межі, людина є відблиск божественного універсуму.
Так поступово і навіть у межах офіційної ортодоксії зароджувалися і розвивалися ідеї, які привели на основі розвитку соціально-економічного життя і класової боротьби на превеликий прогресивному перевороту з усіх пережитих до того часу людством - до епохи Відродження.
І все ж у релігії людина постає не як багата розгорнута суб'єктивність, не як особистість, а як індивідуум, як елемент, частинка величезного механізму «християнського світу». І тому ідея особистого спасіння в християнській теології аж ніяк не означала, що рятується щось індивідуально неповторне, неповторне в земному житті. Рятувалася безсмертна душа, яку бог вдихнув у кожного індивідуума і яка тимчасово існувала в кожному з них як якийсь абстрактний універсум, як абсолютне щось.
У «Посланні до римлян святого апостола Павла» йдеться про те, що тіла віруючих - лише храм святого духу і тому навіть тіло не належить їм. Ось чому всіляко потрібно заохочувати тих, «хто ходить у Христі Ісусі не за тілом, а за духом ...». Ідея «життя за духом» мала принципове значення для християнської теології і розуміння сутності людини. Навіть у пізньому середньовіччі, у Хоми Аквінського, ми зустрічаємо думки про те, що відкидання духовного прагнення до бога робить людину дурним. Фома Аквінський стверджує, що людина стає розумним тоді, коли він підпорядковує богу не тільки розум, але й спрямовує до нього всі свої духовні сили, і в першу чергу серце і почуття («Сума теології», ч. II, кн. 2).
Гріховність дурості вбачається їм у добровільному забутті людиною своєї природи, у відкиданні доброти творця. Фома Аквінський вважає, що штовхають людину на хибний шлях дурниці - гординя і розкіш.
Під гординею він розуміє всяке прагнення людини до самостійного дії, бачить її причини в забутті християнського смирення. Під розкішшю ж він розуміє заглибленість людини в плотському-земне; вона полягає в ненаситному прагненні людини до задоволення похоті. Можливість дурості випливає з тварності його чуттєвого світу і, як специфічно людська властивість, можна богом. Але позбавлення від нього можливе лише в тому випадку, якщо в людині збережено почуття смирення, яке тільки й може врятувати його від дурості і посунути до мудрості.
Таким чином, людська мудрість можлива лише тоді, коли весь духовний світ людини підпорядкований богу, в іншому ж випадку він знаходиться на нижчому, тварному рівні існування і, по суті, не є людиною.
Саме ця ідея християнства була піддана різкій критиці великими гуманістами епохи Відродження. І, можливо, «Похвала глупоті» Еразма Роттердамського була навіяна прагненням спростувати схоластичні побудови ангельського доктора, так як для нього дурість є антипод феодальної жорстокості і схоластичної богословської мудрості і, по суті, є справжня мудрість.
Досить нагадати його міркування про правителя, який «мудрий», але «не засмучується він про одного, бо сам нікому не друг, навіть богам готовий накинути зашморг на шию, і все, що тільки трапляється в житті, він висміює і засуджує, в усьому вбачає божевілля. Ось він який, цей досконалий мудрець.
... Яке держава погодилася б поставити над собою подібного правителя, яке військо піде за подібним вождем, яка жінка вибере собі такого чоловіка ...?
... Хто не віддасть перевагу йому останнього дурня з простолюддя, який одно здатний і повелівати дурнями і коритися, який буде бажаним для себе подібним (а таких завжди більшість), ласкавий з дружиною, чемним із друзями, веселим у бенкеті, приємний у співжитті і якому не чуже ніщо людське? »
Цей образ дурня-мудреця дуже близький гуманістичної літературі Ренесансу і нового часу: це і Санчо Панса, який опинився істинно мудрим губернатором; це і Тіль Уленшпігель, який під личиною блазня ховає гострий розум людини з народу, це і герої «Гаргантюа і Пантагрюеля» Ф. Рабле, дух яких пронизаний справді народною мудрістю і чужий схоластичної мудрості сорбоністов і папістів. Для Еразма важливо те, що насолода і мудрість йдуть рука об руку.
«Похвала дурості - це похвала розуму життя», і тому істинно людська мудрість полягає не у відмові плотської-земного в людині, а в гармонійному поєднанні духовного і тілесного. Більше того, справжня мудрість неможлива без омани, без шукання істини. «... Адже помилятися - це нещастя, кажуть мені, - вигукує Еразм і продовжує, - навпаки, не помилятися - ось найбільше з нещасть!»
Однак ідея «життя за духом» пройшла через століття і майже не трансформувалася в християнській теології. Так, в кінці XIX - початку XX ст. православні богослови і філософи стверджували, що «поняття духу тотожне з поняттям особистості. Дух і особистість - одне й те саме ». Саме це забезпечує їй незнищенне, так як «свою іпостасно, або особистість у собі, людина знає як щось цілком абсолютне, вічне ...» І лише в середині XX ст. офіційна церква зважилася визнати сумісність тварного і духовного в людині, ідеального і матеріального, але заради того лише, щоб затвердити традиційну ідею про примат духовного, бо в процесі матеріальної діяльності люди переживають спільні надії, поділяють страждання і радості, зближуються душею.
У цілому ж релігійна ідея абсолютної духовності християнського індивіда деформує справжню гуманістичну сутність людини, прагне розбудити в ньому бажання лише особистого порятунку, яке не може бути врівноважений навіть принципом християнської соборності, тому що ідея християнської соборності означала не з'єднання неповторних, своєрідних, багатих у своєму особистому бутті особистостей, а всього лише з'єднання в єдине ціле людських одиниць, що утворюють щось сверхлічное - християнський світ.
І хоча можна погодитися з тим, що «в результаті одностороннього і хибного розвитку досягалася відома повнота і глибина в самій цій однобічності» середньовічної людини, все ж гармонія особистого і загального тут була порушена, надіндивідуальну домінувало. І в цьому сверхиндивидуальной християнському світі, здавалося б з'єднав в єдине духовне ціле одновірців, існувало найглибше духовне відчуження між людьми, тому що подібне об'єднання ще відчутніше підкреслювало занедбаність і безпорадність окремої людини.
Як слушно зауважує Єгорова В. І., з точки зору богослов'я «церква є єдиним земним установою, що об'єднує людей в ім'я їх корінний та головної мети - вічного спасіння», але це об'єднання можливе лише через індивідуальне прагнення до бога, і тому людина тут не виступає у своїй родової сутності, як «сукупність всіх суспільних відносин», за Марксом. Сучасні інтерпретатори цієї ідеї знаходять навіть наочний образ для її пояснення: «Бог знаходиться в центрі кола, а дві людини на двох різних точках кола; піднімаючись по радіусу до центру, люди наближаються тим самим один до одного. Чим ближче люди до Бога, тим ближче вони один до одного ».
Таким чином, в людині, з точки зору богослов'я, важливо не особисте, індивідуально неповторне, а сверхлічное, що виникає в процесі розчинення в бога, і справжнє об'єднання віруючих можливо лише тоді, коли в них зникне все, що властиво їм як особистості, і вони повністю віддадуться богу.
Разом з тим відсутність діалектичної єдності загального і одиничного в релігійному світогляді призводить до того, що розчинення в богу можливо тільки через вкрай індивідуалістичне прагнення до нього, тобто через віру. Цю особливість християнської догматики сьогодні помітив і теоретично «обгрунтував» родоначальник екзистенціалізму Серен К'єркегор.
У роботі «Страх і трепет» він писав: «Віра як раз являє собою той парадокс, що індивід, як такої, вище загального, правомочний, не підпорядкований йому, а поставлений над ним: ... це такий індивід, який був як індивіда підлеглий загальному, а тепер через це загальне став вище його ... цей індивід як індивід знаходиться в абсолютному відношенні до абсолютного ». Ось чому тут же, наводячи як аргумент на користь такого розуміння віри та релігійної особистості, С. К'єркегор звертається до біблійної легенди про Авраама, якому бог звелів принести в жертву його єдиного сина - Ісаака.
Причому, як вірно підкреслює П. Гайденко, «це вимога бога виходить особисто від нього і направлено особисто Авраамові, вона не набуває загальної форми ...» і тому виконання цієї вимоги Авраамом є доказ його особистої віри, яка не зміцнюється його приналежністю до якої Щось соціально-релігійному середовищі, не гарантується принципом соборності. І тільки через цю індивідуальну релігійну віру людство може досягти справжньої рівності. «... Якщо захотіти досягти повної рівності, - писав С. К'єркегор, - необхідно начисто усунути« мирське », а коли повне рівність досягнуто, тоді« мирське »припинило своє існування ...
... Лише релігійне може за допомогою вічного провести до кінця людське рівність, людяність, богоугодне, істотне, немірское, справжнє, єдине можливе людське рівність ... »
Так християнська віра виявляється особисто-сверхлічной, бо особистість християнського індивіда розчиняється у вічному і справді гуманістичний сенс концепції особистості тут зникає і гине. У віршах Олександра Блока, взятих як епіграф до цієї чолі, глибоко поетично розкрито ця антигуманістичним концепція християнської віри:
У глибоких сутінках собору
Прочитаний мною сувій твій:
Твій голос - тільки стогін з хору,
Стогін протяжний і глухий
Людина в християнстві залишався «утлим човном» в бурхливому і безмежному житейському морі, покинутим і самотнім. Таким чином, у християнстві намітилися (всіляко змінюватись) дві основні тенденції розуміння людини: 1) людина - істота земне і божественне, в ньому поєднані дві ці іпостасі, він істота тілесно-духовне; 2) людина є тільки земне, гріховне істота. Його земне існування, його фізичне тіло є лише тимчасова оболонка, в якій перебуває безсмертна душа. Тому його реальне, природне існування бездуховне, однозначно матеріально і лише в молитві, у спілкуванні з богом в ньому просвічує духовне начало, та безсмертна душа, яка живе в його тілі.
Перша тенденція найбільш характерна для східного, візантійського християнства, а потім і для православ'я в цілому. Вона мала значний вплив на візантійське мистецтво і мистецтво «православних» народів. У цих мистецтвах людина постає перед нами як духовно-тілесна істота, в його образі часто гармонійно поєднується глибока духовність, ідеальність з фізичним буттям людини. Звичайно, в цьому мистецтві часто містичне, релігійне початок руйнує цю цілісність, але йому завжди був чужий грубий натуралізм.
Друга тенденція була характерна для західного християнства, і особливо для католицизму. Вона також справила великий вплив на мистецтво, пов'язане із західним християнством. У цьому мистецтві зневага до тілесної оболонці, приниження людської плоті призводило до того, що в ньому були дуже явні натуралістичні прийоми, пов'язані зі смакуванням людських фізичних страждань, страждань людської гріховної плоті. Саме це призвело до того, що виникла необхідність контрдвіженія в мистецтві, необхідність у гуманістичної інтерпретації людини, яку принесло з собою західне Відродження.
Проте надалі, і особливо в XX ст., Ця концепція релігійного розуміння людини піддавалася явної та прихованої критиці. Особливо яскраво це виявилося в прагненні відокремити релігійні потреби людини від його організаційної приналежності до будь-якої Церкви; релігійність пов'язувалася з органічної, внутрішньою потребою духовного життя людини, а не з формальної приналежністю до будь-якої Церкви або секти. Так, один з найбільших сучасних неофройдистів, Еріх Фромм, виступаючи проти традиційної церкви і релігії, заявляв про те, що необхідність релігії «корениться в умовах існування людини ... і чим інтелектуальніший і сучасніше особистість, тим менше їй потрібно поняття божества як додаток до релігії ...».
Як бачимо, Е. Фромм відкидає навіть ідею про необхідність божества як об'єкта релігійного поклоніння, що знаходиться поза людиною. Місцем перебування бога, за Е. Фроммом, є сфера несвідомого, так як саме вона є сховищем всіх потенційних здібностей і можливостей людини.
Саме така релігійність знімає дихотомічне розірваність духу і тіла людини, примиряє людину з думкою про неминучість фізичної смерті, створює умови його гармонійного існування. Така релігія, з точки зору Е. Фромма, прийнятна і для традиційно віруючого релігійної людини і для атеїста. Ці ідеї Е. Фромма в соціальному аспекті намагається «розвинути» західнонімецький теолог Ернст Блох, який у своїй книзі «Атеїзм в християнстві» стверджує, що духовна християнська релігія прийнятна для всіх, і що справжнім атеїстом може бути тільки той, хто вірить у подібну релігію.
Це можливо тому, що в християнстві головним є не культ, не обряди, не настрої, а вчення про боголюдина. Саме воно є основою християнської ідеології і культури взагалі. «Ісус, - пише Е. Блох, - як повернувся Адам, стає ... найпершим, як подоба первородного людини, створеної з глини », але разом з тим Христос« великий своєю небесною; пішов і повернутий і дуже далекий своєю близькістю ...».
Так християнство, за Е. Блоху, стає релігією кожної людини, який трансцендентірует себе, відчужує свою вічну боголюдський сутність, і віра в неї створює для людини принципи надії його буття. Тут над людиною не тяжіє якесь далеке йому надприродна істота, його релігія є його внутрішній стан. Тому християнство, стверджує Е. Блох, слід розуміти як обожнювання людини, але без бога, як трансцендентірованіе, але без трансценденції. (Недарма він в якості одного із епіграфів до своєї книжки бере теза Августина Блаженного: «Ein Transzendiren ohne Transzendenz»).
Мистецтво ж у структурі цього «справжнього» християнства необхідно для того, щоб на основі метафоричного мислення (закріпленого у релігійному міфології і утопічних ідеях християнського вдосконалення людини) створювати образи надії і сприяти позбавленню людини (через міф і утопію) від страждань і несправедливості.
Ці теоретичні маневри Е. Блоха значною мірою пов'язані з процесом «внутрішньої атеїзації віри» серед мільйонів віруючих Західної Європи. «Справді, - пише А. Казакова, - у простих віруючих проявляється ... (особливо в протестантизмі) поступова і безсумнівна внутрішня атеїзації змісту віри. При цьому Христос, жаданих (в особистій формі) як осередок революційної надії народних мас, виступає в самої католицької церкви проти бога, якого єпископи визначають як гаранта згоди у збереженні ієрархій землі і неба ».
Однак Е. Блох намагається спрямувати цей процес у русло містично інтерпретується принципу надії, в русло відволікання людини від гуманістичних і соціальних аспектів цієї атеїзації. Ось чому людина в традиційній і модернізованої християнської релігії постає як істота, не здатне в своїх реальних земних діях визначити сенс свого існування, домогтися життєвої повноти і гармонії, залишається істотою пасивним і страждаючим, який все ж завжди повинен сподіватися на Бога.
У мистецтві ж з найдавніших часів істотно було інше - затвердження ідеї про людину як істоту колективному, необхідному всьому світу, суть вищому і скоєному. Вже в V ст. до н. е.. Протагор вигукнув: «Людина є міра всіх речей: існуючих ... і неіснуючих ...». І ця ідея пронизала всю історію не тільки гуманістичної філософії та естетики, а й мистецтва. Так, наприклад, в XV ст. Леон Батіста Альберті проголосив: «... людина народжується не для того, щоб тягнути сумне існування в бездіяльності, але щоб працювати над великим і грандіозним справою».
Разом з тим у мистецтві людина розкривається через особистість митця. Концепція людини як соціального цілого в художньому творі реалізується через самооцінку його творця.
Створюючи художній твір і бачачи людину в ньому так, як бачить його він - художник, його творець впевнений, що саме його бачення адекватно світу і навіть передбачає майбутнє. На зорі своєї творчості, в 1913 р., Марина Цвєтаєва писала:
Розкиданих у пилу по магазинах,
(Де їх ніхто не брав і не бере!)
Моїм віршам, як дорогоцінним винам,
Настане свій час.
У цих рядках виявлена не тільки впевненість художника в тому, що він необхідний людям, а й зовсім неповторне особистісне розуміння цієї необхідності. Кожному художнику це властиво, і кожен художник висловлює це відчуття необхідності не тільки індивідуально, а й особистісно. «Мистецтво, - писав П. Гоген, - це абстракція, виймайте її з натури, мріючи біля неї, і думайте більше про те творіння, яке виникає, - це єдиний спосіб піднятися до божества; треба поступати, як наш божественний учитель, - творити ».
Ці думки П. Гогена дуже відрізняються від того, як висловила ті ж ідеї М. Цвєтаєва, але і той і інший художник, кожен по-своєму, сказали про одне й те ж. У цьому виявляється ще один аспект особистості художника - здатність до глибокої, тверезого і об'єктивної самооцінки.
Впевненість художника в тому, що настане його черга, що те, що він робить, є єдиний спосіб піднятися до вершин справжнього мистецтва - це результат глибокого аналізу своїх здібностей і можливостей зрозуміти людину, можливостей спроектувати його майбутнє. Звичайно, художникові важко точно визначити результати своєї праці, так як «одна з особливостей художньої творчості - побудова моделей в умовах великого дефіциту інформації». Саме тому тут величезне значення набуває виявлення загальної тенденції суспільного розвитку, образно-художнє передбачення майбутнього.
Взагалі класове антагоністичне суспільство, особливо капіталістичне, часто не тільки відкидає художника, а й породжує «розірваність» його свідомості, заважає формуванню у нього цільного погляду на світ. Так, І. В. Гете виступає то як великий німецький поет, творець «Фауста», то як філістер, плазуни перед Веймарським двором.
В умовах капіталізму, що вступив у свою завершальну стадію - стадію імперіалізму, ще більше заплутуються і ускладнюються соціальні суперечності, що в значній мірі заплутує і ускладнює шлях художника від ілюзій особистої свободи до розуміння ідеї особистої відповідальності людини перед суспільством. Але істинно великий художник завжди знайде правильний шлях, проходячи часом через духовні страждання і втрати ілюзій, замість яких набуває вірне бачення світу.
Цьому сприяє і іманентна тенденція мистецтва, що полягає в пізнанні, в художньо-образному освоєнні дійсності, неминуче змушуючи художника вставати на позиції об'єктивного аналізу суспільного розвитку.
Сенс творчості художника в кінцевому рахунку полягає в тому, щоб створити такий художній феномен, який функціонував би в оптимальному варіанті в системі зворотного зв'язку, тобто створити таке художній твір, який вводить людину в систему оптимальної соціально-духовної орієнтації, звільняє його від ілюзорних уявлень, в тому числі і релігійних.
Тому істинно художній твір відповідає не тільки на питання художньо-естетичної життя, але і на корінні філософські, соціально-політичні і моральні питання часу; воно - універсальна духовна цінність, так як справжній художник завжди є совість часу. Критерієм прогресивності художнього твору є гуманізм. Мистецтво - це гуманізм, але гуманізм в історично-конкретному соціальному змісті та художній формі, це виявлення глибинних тенденцій соціального розвитку. Це виявлення може бути складним і суперечливим, але воно завжди повинно привести до утвердження і відстоювання людини.
Епоха, що прийшла на зміну європейського середньовіччя, і стала тією епохою, в якій людина найбільш глибоко і всебічно був розкритий і в соціальному і в художньо-естетичному аспекті. Одним з важливих моментів європейського Відродження було те, що його гуманізм в значній мірі був зумовлений розвитком і злетом художнього мислення. Звичайно, величезне значення мала і загальна атмосфера життя, і зокрема те, що гуманізм представляв собою «торжество світського освіти над богословським світоглядом і над владою середньовічного папства, яке в очах людей того часу ототожнювалося з християнством».
Але головне полягало все ж у тому, що в культурі європейського Відродження естетично глибоко осмислювалися проблеми гуманізму. Будь-яка культура, будь-яка цивілізація хилиться до заходу, якщо в ній відсутні елементи художньо-естетичного осмислення людини. Так, наприклад, падіння римської цивілізації і торжество християнської ідеології були пов'язані і з тим, що культура Риму в значній мірі була позбавлена самостійних, своєрідних естетичних підстав.
«Творча фантазія, яка зробила з грецької релігії високохудожній твір, - пише дослідник пізньої античної культури М. С. Корелін, - абсолютно відсутня у римлян ... Не кажучи вже про художні образи у пластиці, які зробили з кожного грецького божества естетичний тип, римляни майже двісті років зовсім не зображували своїх богів ... Релігія (рімская. - Є. Я.), таким чином, зовсім не захоплювала фантазії, не доставляла ніякого задоволення естетичному почуттю ». Звичайно, мова тут має йти про грецьку культуру в цілому, але у приватному аспекті дане спостереження вірно. Саме це призвело до того, що римська художня культура і релігія харчувалися соками грецької міфології, були холодним наслідуванням зразків високої грецької класики, були багато в чому позбавлені своєрідності й оригінальності. «Рим переміг Елладу, - пише далі М. С. Корелін, - але ще раніше цієї перемоги римська релігія підкорилася грецької. Перш за все древні символи богів замінилися їх зображеннями, запозиченими у греків, а потім римські боги були ототожнені з грецькими і до них стали прилаштовувати величезний запас міфів, створених грецькими фантазією ».
Природно, це стосувалося не тільки релігії; вся римська культура, і особливо художня, була в значній мірі наслідувальної. Ось чому однією з причин розпаду цієї культури було те, що у неї не було глибоких коренів, що йдуть в народна художня свідомість, у народно-міфологічний шар. І ось чому ні стоїцизм, ні епікурейство, ні неоплатонізм, ні неопіфагорейство, ні спроби асимілювати східні культи Ізіди та Мітри, східну культуру та релігії в цілому не могли дати римської цивілізації в останні століття її існування твердої опори в її боротьбі з християнством. Перед християнством не могли встояти конгломерати культур і вірувань тих соціальних утворень, на які було направлено його вплив.
У свою чергу, європейське християнство до XIV ст. починає вичерпувати себе не тільки як світогляд, але, що ще більш важливо, і як світовідчуття - його ілюзорні уявлення про людину починають розсіюватися під потужним тиском ренесансного гуманізму.
Вже в пізнє середньовіччя, в кінці XIII в., У рамках художньої культури відбуваються процеси національного самоусвідомлення, виникає відчуття цінності особистості. «Навіть у військових епізодах, - пише Марк Блок, - поєдинок двох бійців стає більш важливим, ніж зіткнення цілих армій, про які з такою любов'ю розповідали старовинні« діяння ». Нова література прагнула всіма шляхами до реінтеграції індивідуального і запрошувала слухачів до роздумів над своїм «я »...».
Бурхливий процес розвитку гуманістичної культури Відродження, що починався в Італії XIV ст., Мав риси, своєрідність яких полягало в тому, що людина в мистецтві італійського Відродження постає як всемогутня особистість, як істота, панівне над світом.
У творах майстрів Високого Відродження Мікеланджело і Леонардо да Вінчі людина - володар світу. Це своєрідна метаморфоза християнського боголюдини, з якого вилучена його містична і чисто релігійна сутність. У творах Боттічеллі і Джорджоне людина постає і в його особистісному духовному бутті, але все ж головне достоїнство мистецтва італійського Відродження - це твердження активності і могутності, утвердження людини - перетворювача світу.
Подальший розвиток ренесансних ідей та їх рух у «північну» Європу призвело до все більшого і більшого поглиблення в мистецтві інтересу до людини як особистості. Італійський гуманізм «встановив новий ідеал людини, заснований на інтелектуальній культурі, ідеал духовної свободи та автономії особистості.
... У північній Європі це відродження означало завоювання нового уявлення про людину, головним чином з точки зору його характеру та інтелектуального розвитку особистості ». У роботах Альбрехта Дюрера, Лукаса Кранаха і Ганса Гольбейна Молодшого найбільш яскраво проявляється ця тенденція виявлення характеру людини. Досить згадати дивовижні портрети Боніфаціуса Амербаха і Еразма Роттердамського кисті Гольбейна, портрет Куспініана і його дружини - Кранаха, портрети Пилипа Меланхтона і Еразма Роттердамського - Дюрера, щоб відчути все різноманіття і багатство людських характерів, відбитих у них.
Зосередженість на зовнішній достовірності зображення, деяка педантичність, що йде від натуралістичної традиції церковного живопису, часом позначається й у мистецтві європейського Відродження.
Цей інтерес до чисто зовнішньому зображення людини, до фіксації його вигляду і індивідуальної, неповторної зовнішності помітна у Гольбейна Молодшого. «Гольбейн взагалі« не вірить »у те, що він пише, - говорить про Ганса Гольбейна Молодшого А. Бенуа. - Він володіє величезною майстерністю і смаком, малюнок його в буквальному сенсі слова бездоганний, але він не знає трепету перед таємницею, він просто не вірить в таємницю ... Він був занадто впевнений в тому, що саме цікаве - це видимість, зовнішнє, а скарби душі він ігнорував, в них не вірив ». Звичайно, важко погодитися з настільки категоричними судженнями А. Бенуа, але все ж у них є частка істини або, принаймні, гостро схоплені особливості стилю Гольбейна Молодшого.
Ще більше це відчувається у творчості Кранаха, у якого «зосередженість на суворій стороні людського характеру призвела до відомого збіднення його мистецтва, колишнього спочатку багатим і образним. Протестантизм (прихильником якого був Кранах. - Є. Я.) був несприятливий для мистецтва ... Гуманізм пішов шляхом, відмінним від протестантського догматизму ...», - пише Отто Бенеш. Проте європейський Ренесанс загалом приніс у мистецтво глибоке розуміння як призначення людини у світі (Мікеланджело, Леонардо да Вінчі), так і його внутрішнього світу, його індивідуальної неповторності та духовного своєрідності. У зовсім інших історичних умовах, хоча і в один із західним Ренесансом історичний час, розвивалося мистецтво народів, пов'язаних з візантійським християнством. Але і в мистецтві цих народів ясно відчувається гуманістична тенденція, переосмислення призначення людини в світі, правда, в межах іконописного сюжету і канону. Особливо глибоко це проявилося, звичайно, у творчості Андрія Рубльова, бо «мистецтво Рубльова в основі своїй глибоко людяно, чуйне до всього людського ... Рубльов створив цілу галерею людських характерів ».
У цьому мистецтві неможливо виявити зовнішньої достовірності або портретної схожості в зображенні людини, але в канонічних образах святих, євангелістів, житіях Христового і богоматері з'являється щось, що робить ці образи близькими земній людині, його діянь, думок і пристрастей. Духовна наповненість цих образів є духовність реального, земного людини; вся гама людських почуттів, зосередженість і роздум - ось що наповнює глибоким людським змістом ці образи.
Гуманізм мистецтва конкретно-історич і в цій своїй конкретності повинен бути пояснений і зрозумілий.
У цьому аспекті цікаві думки Н. І. Конрада про середньовічному і відроджувальному гуманізмі. В епоху середньовіччя, на його думку, людина прагнула знайти в собі сили для творчості через всемогутність Бога: "Саме така інтерпретація своїх можливостей і дала тоді людині необхідні ... сили для історичної творчості, саме вона і склала суть середньовічного гуманізму ».
Коли ж середньовічний гуманізм вичерпує себе або, іншими словами, «коли одне джерело сили вичерпується, зазвичай з'являється інший, - пише М. І. Конрад. - Людина знайшов його знову в самому ж собі, але тільки себе поставивши на місце бога, усвідомивши, що ті сили в собі, які він сприймав як щось що відноситься до божества, є цілком людськими ».
У цілому ж (у західному християнському світі і в православному) гуманістичні тенденції в мистецтві призвели до того, що людина в ньому постав у всьому своєму багатстві: 1) і як творча активна натура, перетворююча світ, 2) і як особистість, неповторна і самоцінність , 3) і як людська духовність, заглиблена в себе, осмислюється і відчуваючи це своє «я» як щось цілісне і злите з усім людським.