Екзистенціалізм

2. Серен К'єркегор.
Серен К'єркегор (1813-1855) - данський філософ і письменник. Творчість К'єркегора, вкорінене в особистісних переживаннях і рефлексії самоспостереження, нерозривно пов'язане з його особистим життям, до найбільш істотних моментів якої належить: суворе християнське виховання, що відбувалося під визначальним впливом батька, з волі якого К'єркегор став студентом теологічного факультету, поєднуючи заняття із захопленням естетикою і богемним способом життя; розрив з нареченою, що став поворотною подією у житті К'єркегора, після якого незабаром і почався новий етап у його житті - творче усамітнення, а також зроблена ним в останні роки життя пристрасна полеміка з офіційною церквою, за якої К'єркегор не визнавав будь- або причетності до істинного християнства.
Майже всі основні твори: "Або-Або", "Страх і трепет", "Повторення", "Філософські крихти", "Поняття страху", "Етапи життєвого шляху", "Заключне ненаукове післямова до філософських крихтах" - були опубліковані ним за чотири роки, з 1843 по 1846; в 1849 вийшла у світ "Хвороба до смерті". Свої праці (виключаючи "Повчальні мови", що носили характер релігійних проповідей) К'єркегор публікував під різними псевдонімами, співзвучними ідеї твору. Певний вплив на світогляд К'єркегора надав романтизм (магістерська дисертація К'єркегора була присвячена поняттю іронії). Прояснення власних філософських позицій здійснювалося К'єркегора в руслі критики філософського раціоналізму Гегеля. К'єркегор піддав критиці основоположний принцип гегелівської філософії про тотожність мислення і буття, вказавши на його тавтологічні і протиставивши йому існування (existenz) як те, що як раз і поділяє мислення і буття. Постулювавши екзистенційний характер істини, К'єркегор виключає її зі сфери наукового знання з його принципами об'єктивності і систематичності. Об'єктивне мислення зважаючи на його абстрактності і общезначимости не зачіпає існуючої суб'єктивності, в якій і знаходиться істина. Філософська система, яка може бути побудована тільки з точки зору вічності, припускає виключення "істинно конкретного", одиничного людського існування, чиїм визначальною умовою є "тимчасовість". Вважаючи в якості початкового пункту філософії не позачасове загальне, але саму екзистенцію, К'єркегор разом з тим заперечує здатність логічного мислення зрозуміти її, що зумовлено різними планами буття логічного та екзистенціального: а саме можливістю і дійсністю (відповідно). При цьому вирішальну роль, на думку К'єркегора, грає несумісність логіки і діалектики, що проявляється насамперед у нездатності логіки висловити рух, становлення. Розуміючи екзистенцію як щось по самій істоті своєму діалектичне, К'єркегор протиставляє гегелівської діалектики як логіки буття і мислення (називаючи її "кількісної") екзистенціальну діалектику ("якісну", за його визначенням). В останній, "стрибок" - як перехід у нову якість - нез'ясовний ("кількість" не може бути передумовою "якості", а суперечності непримиренні, бо "зняття принципу суперечності Для існуючого означає, що він сам повинен перестати існувати"). Діалектичний аспект проблеми вимагає мислення іншого роду, ніж мислення абстрактне, чисте від власного існування мислителя, а саме мислення-пристрасті, здатного на утримування якісної діалектики існування й припускає нескінченний інтерес існуючого індивідуума до своєї екзистенції.
Взявши за критерій енергію ставлення людини до Бога, К'єркегор виділяє три стадії існування: естетичну, етичну і релігійну. "Естетичний" людина, у своєму прагненні до насолоди орієнтований на зовнішнє, не є у К'єркегора власне особистістю, що має свій центр у самій собі, - що виступає необхідною передумовою богоотношенія. Справжнє існування носить етично-особистісний характер. При цьому особистість як конкретне виступає у К'єркегора умовою здійснення етичного як загального, тобто має етичне (борг) не поза себе, а в самій собі. Етичне зміст існування концентрується у К'єркегора в понятті вибору. К'єркегора цікавить тільки абсолютний вибір, який, будучи здійсненням свободи, визнаній ним виключно у сфері "внутрішнього", означає вибір людиною не "того чи іншого", але самого себе у своєму вічному значенні, тобто грішним, винним і каятися перед Богом. Осередком третьої, релігійної, стадії є у ​​К'єркегора мить стрибка віри, яка відкриває істинний сенс існування, що складається в абсолютному відношенні до Бога, тобто парадоксальному зіткненні тимчасового і вічного, - що в свою чергу є екзистенціальним повторенням абсолютного Парадоксу: існуючого (тимчасового) вічного, коли Бог існував в образі людини. Як вища пристрасть віра здійснюється, згідно К'єркегора, всупереч розуму та етичному, стверджуючи себе через абсурд. Підкреслюючи особистий характер богоотношенія, К'єркегор відкидає опосередковану зв'язок з Богом, визнаючи абсолютну невимовність досвіду віри, - виступаючи тим самим наступником тієї лінії в інтерпретації християнства, яка йде від послань апостола Павла, через філософію Тертуліана, Августина, середньовічної містики Паскаля до знаменитого "Sola fide "-" тільки вірою "(спасеться чоловік) - Лютера. Всякий екзистенційний досвід знаходить у К'єркегора справжній зміст і належить до сфери істинного існування остільки, оскільки сприяє усвідомленню людиною релігійного значення своєї особистості (на противагу існуванню неістинному, пов'язаному з розсіюванням суб'єктивності і, отже, що відводять від Бога). Особливу увагу при цьому К'єркегор приділяє страху, пов'язаного з переживанням особистістю свого існування як буття "обличчям до смерті", а також розпачу як "вихідної точки для досягнення абсолютного". Існування, згідно К'єркегора, вимагає постійного духовного напруження і страждання (особливо на релігійному стадії). Основні екзистенційні поняття, покликані описати непізнавану і немислиму в свою таємницю екзистенцію, не виводяться послідовно одне з іншого, але взаємообумовлені таким чином, що кожне поняття вже містить у собі всі інші. Широку популярність філософія К'єркегора отримала тільки в 20 ст., Опинившись співзвучною і устремлінням протестантської неоортодоксіі, і шуканням зароджується екзистенціалізму [7, 527 - 528].

3. Мартін Хайдеггер.
Мартін Гайдеггер (1889-1976) народився і виховувався в небагатій трудової католицькій родині. Таке походження в переважно протестантській Німеччині деякі дослідники схильні розглядати як зіграло принципову роль у всьому філософському становленні Хайдеггера. Принципово невикорінна провінційність мислення, суміш католицизму з протестантизмом, критика метафізики, пошуки ідеальної мови в мові міфу і діалекту традиційно пов'язуються з цими обставинами життя філософа. Хайдеггер навчався в гімназії єзуїтів у Констанці, з 1909 в університеті Фрайбурга слухав теологію, природничі науки, філософію. Серед мислителів, що зробили вплив на становлення Хайдеггера як філософа, - Августин, Лютер, К'єркегор, Гегель, Шеллінг, Ніцше, Гуссерль. У 1915 Хайдеггер закінчив Фрайбурзький університет і був зарахований приват-доцентом на філософський факультет. Читав курси лекцій з логіки. У 1914 Хайдеггер опублікував докторську роботу "Вчення про судження в психологізмі", в 1916 - дисертацію "Вчення про категорії та значенні у Дунса Скота". До початку 1920-х Хайдеггер документально і принципово оформляє свій розрив з католицизмом. У 1922 Хайдеггер стає (після тривалої боротьби за це місце і двох відмов) професором Марбурзького університету. У 1933 Хайдеггер, натхнений націонал-соціалістичним рухом, приймає посаду ректора Фрайбурзького університету; в травні 1933 вступає в члени Націонал-соціалістичної робітничої партії (де офіційно залишається до 1945). У цей період Хайдеггер виступає за глибоку - в його розумінні воістину революційну - реформу німецьких університетів. Претензії Хайдеггера до системи навчання в університетах були такі: у них багато непотрібної "вченості", псевдоелітарності, науки розрізнені, навчання фрагментарно, тиск релігії і віри надзвичайно велике. Хайдеггер наполягав на тому, щоб "академічна свобода" була вигнана з німецьких університетів, бо ця свобода несправжнє, нищівна сам німецький дух. Ця псевдосвобода означала переважно безпечність, довільність намірів і схильностей, звільнення себе (тобто студентів) від будь-яких обов'язків у справі і дозвіллі. Справжнє розуміння свободи має включати в себе наступне: повинність, служіння, зобов'язання. Свобода повинна включати в себе, на думку Хайдеггера, три складові служіння: трудову повинність, військову повинність і обов'язок вносити духовний внесок у долю німецького народу завдяки знанню. Тим не менш вже в 1934, переймаючись залежністю від нацистської політики та ідеології, Хайдеггер ставлять ректорство і цілком віддається викладання. Своєрідним компендіум хайдеггеровского творчості 1930-х правомірно вважати "Доповіді з філософії. Про подію" (1936-1938). Хайдеггер розробляє (1936-1940) курс лекцій і готує ряд статей по творчості Ніцше, які згодом складуть два величезних томи ("Ніцше", 1961). Примітний той факт, що за часів свого ректорства, тобто з 1933 аж до початку 1935 Хайдеггер взагалі нічого не пише. У цей період (до 1945) X. публікує текст курсу лекцій "Основні проблеми феноменології" (1927), роботу "Кант і проблема метафізики" (1929), "Гельдерлін і сутність поезії" (1937), "Вчення Платона про істину" (1942), "Сутність істини" (1943 ) і ін
Після війни, навесні 1945 в рамках процесів у справах нацистів та їх пособників створюється спеціальна комісія, що розслідує зв'язку Хайдеггера з нацистами. Було винесено вирок: відсторонення Хайдеггера від викладацької діяльності у Фрайбурзі буде супроводжуватись тимчасовою забороною викладати взагалі де б то не було в Німеччині. Вирішальну роль у тому, що Хайдеггер не постав перед більш суворим судом, зіграло те обставина, що за нього заступаються його видатні сучасники. Хайдеггер переживає кілька надзвичайно важких для нього років. З 1949 він знову починає виступати перед публікою - спочатку в клубах: 1949-1950, клуб у Бремені, доповіді "Хто є Заратустра?", "Закон підстави". Починаючи з 1951, під Фрайбурзького університету і Баварської академії образотворчих мистецтв X. очікує справжній тріумф. З 1951 Хайдеггер знову повертається до викладання: читає курс "Що називається мисленням?", Веде семінари з Геракліту, Парменід, Гегелем, Канту (у Франції), з феноменології Гуссерля. Основні твори Хайдеггера цього періоду: "Неторние стежки": (1950, збірка: серія доповідей "Джерело художнього творіння", 1935-1936, "Час картини світу", 1938, статті "Гегелівське поняття досвіду", 1942-1943, "Слова Ніцше "Бог мертвий", 1947, "Навіщо поет", 1946, "Вислів Анаксимандра", 1946 і ін), "На шляху до мови" (1959, включає доповіді: "Мова", 1950, "З розмови про мову", 1953-1954, "Шлях до мови", 1959), "Карби на шляху" (1967, були включені роботи: "Зауваження до" Психології світоглядів "Карла Ясперса", 1919-1921, доповідь "Феноменологія і теологія", 1927, лекція "Що таке метафізика", 1929 і прилеглі до неї "Післямова", 1943 і "Вступ", 1949; трактат "Про сутність підстави", 1929; доповідь "Про сутність істини", 1930, "Лист про гуманізм", 1946, " До питання про буття ", 1955) та ін З 1973 Хайдеггер почав готувати повне зібрання своїх творів, яке в кінцевому підсумку склало близько 100 томів [7, 1221 - 1222].
Серед тих, хто дав філософське вираження загальної критиці ліберального благодушності, вірив у культуру, і пануючої академічної філософії, був і Мартін Гайдеггер з його революційним генієм. Діяльність молодого Хайдеггера у Фрайбурзького університету в перші повоєнні роки знаменувала початок нової епохи в справжньому сенсі слова. Пізніше, після того як Мартін Гайдеггер був запрошений до Марбурга в 1923 році, його думка прийшла в плідний, напружений контакт з сучасною протестантської теологією. Завдяки цьому в 1927 році з'явилося головний твір Хайдеггера - «Буття і час», і широка громадськість відразу ж познайомилася тоді з новим духом філософії, який узяв нею після потрясінь першої світової війни. Філософську думку, волновавшую в той час уми й душі, називали тоді екзистенціальної філософією. Сучасник розчув у книзі Хайдеггера, першому його досвіді систематичного викладу своїх поглядів, бурхливий протест - критику безпроблемного світу культури, що склався у свідомості старшого покоління, критику індустріального суспільства з його все більш усиливавшимся однаковістю, що призводить до нівелювання особистості, життєвих форм індивіда, до маніпулювання суспільною думкою за допомогою засобів масової комунікації. Невизначено-особистого «man», «балачках» і «цікавості», цим занепадницьким формам несправжнього існування, Хайдеггер протиставив поняття дійсності самобутнього тут буття, котра усвідомлює свою кінцівку і з усією рішучістю приймає її. Екзистенціальна серйозність, з якою найдавніша загадка смерті була поставлена ​​в центр філософського міркування, міць заклику до «вибору» кожним свого справжнього самобутнього існування - все це на очах рушіло уявні світи «культури» і «виховання». Все це зламували ретельно охороняється ідилічний спокій академічного життя, «академічний світ».
Сміливе створення філософської думки Хайдеггера, його «Буття і час», теж стояло під знаком феноменологічного призову - «До самих речей!» Однак тут «річчю» був філософське питання: що таке буття? Щоб навчитися відповідати на це питання, Хайдеггер і пішов по шляху онтологічно-позитивного визначення буття людського тут буття замість того, щоб, виходячи з нескінченного і вічно сущого буття, як надходила вся колишня метафізика, розуміти людське буття лише як кінцеве. Буття людського тут буття знайшло для Хайдеггера онтологічну переважно, і внаслідок цього його філософія стала «фундаментальної онтологією». Онтологічні визначення кінцевого людського буття тут були названі Гайдеггером визначеннями існування, екзістенціалов: ці основні поняття були з усією рішучістю і послідовністю протиставлені Гайдеггером основним поняттям колишньої метафізики, категоріям готівкового. Знову піднімаючи питання про сенс буття, питання найдревніших, Хайдеггер не хотів, щоб від уваги філософів вислизало наступне: людське тут-буття своїм власним буттям володіє як якийсь твердо фіксується готівкою, але володіє ним у хвилюванні піклування; заклопотане своїм буттям, тут- буття є своє ж власне майбутнє. Людське тут-буття відзначений тим, що він розуміє себе саме в спрямованості на своє буття. Людське тут-буття, кінцеве і тимчасове, не дає спокою запитання про сенс свого буття, внаслідок цього питання про сенс буття вирішувалося для Хайдеггера в рамках часу. І все те, що засобами вимірювання та зважування наука фіксує як суще, все наявне (і все вічне, що проявляється в усьому людському), - все це можна зрозуміти, лише виходячи з основної, центральної достовірності: з буттєвого характеру людської «тимчасовості». Ось у чому полягав новий підхід Хайдеггера. Однак мета його (мислити буття як час) залишалася настільки прихованої від читачів, що «Буття і час» називали навіть герменевтичної філософією, - адже самий фундамент, на якому ставляться тут питання, є саморозуміння. Якщо виходити з такого фундаменту, то притаманне традиційної метафізики розуміння буття є упадочной форма початкового розуміння буття, якесь діяльно здійснюється в людському тут бутті. Буття - це не просто присутність і готівку в даний момент. У власному, дійсному сенсі буття притаманне тут буття в його кінцевої історичності [4, 100 - 102].
Розглянуте як справжнє, час розкривається як "вічне присутність" (буття-прі); у формі майбутнього воно пов'язане з "турботою", "страхом", "очікуванням". Тільки зосередженість на майбутньому дає особистості справжнє існування. "Перед" і "вперед", - стверджує Мартін Гайдеггер, - показують сьогодення як таке, яке взагалі вперше робить можливим для присутності бути так, що мова для нього йде про його здатність бути. Засноване у цьому кидання себе на "заради себе самого" є сутнісна риса екзистенціальний. Її первинний сенс є майбутнє [12, 327].
М. Хайдеггер полемізує з представниками марбурзької школи неокантіанства. Зведення філософії до гносеології, відзначає він, приведе її до уподібнення природничих наук, і перш за все математики. Марбуржци невірно проінтерпретував Канта, який, висуваючи положення про неможливість існування метафізики як науки, мав на увазі помилковість трактування філософії за зразком фізики чи математики і висував програму її побудови як особливої ​​науки, яка повинна займатися критикою розуму, метафізикою природи і метафізикою моралі. У цьому плані, відзначає М. Хайдеггер, Кенігсберзький мислитель виявився набагато глибше його найближчих інтерпретаторів. У нього метафізика і філософія - це не одне і те ж, тому висновки щодо метафізики не поширюються на всю філософію в цілому. Пов'язано це з тим, що область філософського мислення принципово відмінна від наукового. По-перше, філософія є рефлексія (тобто особливе застосування розуму) до аналізу самих наук, заснована на виявленні їх гносеологічних передумов та обмеженості. Вже в цьому сенсі філософія є своєрідною метанаукою по відношенню до інших, тому що зачіпає питання передумов наукового знання в цілому. По-друге, філософія хоча і спирається на знання, але не повинна зводитися до них. В іншому випадку ми отримаємо «циклопічну вченість» (Кант) і не більше. Хайдеггер відзначає, що неокантіанців спробували розглянути Канта лише як гносеологія. Однак навіть у цій області він далеко виходить за рамки чистої гносеології. Обгрунтовуючи можливість знання, Кант здійснює це з більш широких філософських позицій, фактично даючи цьому онтологічне обгрунтування. Хайдеггер дає иррационалистической інтерпретацію самої раціональної частини філософії Канта, вбачаючи сутність філософії в особливому філософському спогляданні, яке є передумовою мислення. За допомогою споглядання філософ повинен вловити особливості світу, тобто зробити їх предметом свого внутрішнього роздуми. Роль розуму, говорить мислитель, тут, звичайно, дуже висока, але він не може бути відірваний і від чуттєвості, так як і те і інше є проявом "сутнісного єдності", займаючи всередині його лише різні іерерахіческіе. Саме Кант, вважає Хайдеггер, розчистив місце для сучасної філософії, в якості якої і виступає екзистенціальна метафізика [1].
Хайдеггер продукує особливий тип тематизму, який схожий на симфонічному мислення, коли основна тема народжує цілі поля розвитку, розробляється, виокремлює мотивно-смислові структури, зіштовхує контрастні епізоди в єдиному звуко-oбразном бутті, модулює, ніде не приходячи до однозначності тонічного тризвуку, словом, живе і битійствует. Питання переходить у питання, тема стає проблемою і проблематикою, якої вистачає поколінням мислителів. Філософська тема Хайдеггера не бажає розпадатися на фрагменти окремих робіт, але сама є твір, пружна розумова матерія якого витримує всі перепади творчої еволюції автора [10, 9].
З 1930 в мисленні Xайдеггера настає перелом: епоха "Повороту"; тематика його творчості (у порівнянні з ідеями праці "Буття і час") істотно змінила свої акценти. Відомий дослідник У. Річардсон говорить про ранній "Хайдеггер першому" і пізньому "Хайдеггер другому" як про два абсолютно різних фігурах, які і розділяє "поворот". З 1930-х років у творчості Xайдеггера з'являються нові теми, а старі проблеми переформульовуються в новому ключі: все більш явно формулюються проблеми техніки, науки, мови; Хайдеггер піддає переінтерпретації мало не всю історію філософії, дає нові характеристики практично всім філософам і попереднім йому мислителям. Основну мету своєї творчості Хайдеггер як і раніше бачить у виявленні сенсу буття, але в пізніший період ці завдання він намагається вирішувати вже не за допомогою аналітики конкретного людського існування, а спираючись на деструкцію метафізики. Остання виливається в деструкцію мови метафізики і спроби його подолання. Хайдеггер виявляє нерозривний і початкову зв'язок мови, буття і людського існування. До 1930 Хайдеггер ототожнював переживання тимчасовості з гострим почуттям особистісного начала. Після 1930 він відмовляється від такого ототожнення. З творів зникають такі поняття, як "жах", "рішучість", "совість", "провина", "буття-до-смерті", "турбота", "самість" та інші - тобто поняття, які висловлювали духовний досвід самої особистості, відчуває свою неповторність, однократність свого буття і свою кінцівку. На зміну цим поняттям, які висловлювали екзистенціальну, особистісно-етичну реальність (що пов'язувало Xайдеггера з раннім християнством і протестантським світоглядом), приходять поняття міфологічно-космічного порядку: "буття", "ніщо", "приховане", "відкрите", "основа "," безосновной "," земне "," небесне "," людське "," божественне ". Християнськи-етичне світовідчуття у Xайдеггера ступає місце естетично-язичницького. У Xайдеггера змінюються філософські "кумири": інтерес до К'єркегора змінюється інтересом до Ніцше і Гельдерліна, а заняття Августином і апостолом Павлом - вивченням філософії досократиків. Систематична форма філософствування, яка була присутня в ранній творчості Xайдеггера, замінюється ессеістскі-афористичною, філософські поняття змінюються "натяком", сказане - несказанним і недомовленим. У прагненні Xайдеггера знайти сенс буття і сенс людського існування мова стає головною і єдиною силою, а тема мови стає основною в його пізній творчості, навіть теми людини, науки, техніки і мистецтва переформульовуються в поняттях мови, прив'язуються до цієї проблематики. Розуміючи мова не лінгвістично (як замкнуту автономну систему знаків, що діє але своїм власним, незалежним від зовнішньої реальності законами), а онтологічно, виявляючи в словах мови глибоку початкову буттєву основу, Xайдеггер, по суті, зрощує мову і буття, виявляє їх початкове єдність, взаємозв'язок і взаємозалежність. Тема мови в "фундаментальної онтології" займає нітрохи не менш важливе місце, ніж тема буття, традиційно вважається головною в філософії Xайдеггера. У пізньому ж творчості Xайдеггера тема буття "приглушається", в той час як тема мови "домінує". Це "домінування" мовної проблематики пояснюється наступним:
1) У пізній філософії Xайдеггера найбільш чітко простежується та "позитивна негативність", за допомогою якої і ведеться виявлення сенсу буття. Мова йде про деструкції, "метод", який дозволяє проникнути крізь явища метафізики до граничних підстав, причому не тільки до основ самої метафізики, але водночас і до основ буття. Для Xайдеггера очевидно, що деструкція метафізики - це одночасно і перш за все деструкція мови метафізики: метафізичні принципи перш за все закріплені в мовних процедурах. Так, наприклад, суб'єкт-об'єктна структура світу, що бере свій початок від Платона, у мові закріплена в суб'єкт-предикатной структурі висловлювання. Аналіз текстів та мови попередньої філософії дозволяє Хайдеггеру виділити основні характеристики мислення метафізики і основні ознаки мови метафізики.
2) Отрекаясь від несправжнього метафізичного мови, модуси якого (двозначність, цікавість) Xайдеггер розглядав у "Бутті і часі", філософ намагається виявити автентичні характеристики мови: його життя поза поділу на теоретичне і практичне, де не існує суб'єкт-об'єктного протиставлення; метафоричність і поетичність. Xайдеггер звертався до мов дометафізіческіх ("міфологічних") товариств: древньої Німеччини, древньої Греції, до мови поезії (в широкому сенсі слова, що включає в себе весь мову мистецтва) як найменш технізірованном, найменше метафізічни сфер людської культури .. Xайдеггер розуміє справжній мову не як лінгвістичну або історична освіта; мова має онтологічним статусом; мову безпосередньо пов'язаний з буттям, існує "явна приналежність слова буття". Більш того, буття як саме невловиме (буття на відміну від сущого не піддається предметного схоплюванню), тільки й дає про себе знати, "просвічує" крізь мову. Саме тому Xайдеггер називає мову "домом буття". Мова і проблеми мови набувають вирішального значення у всьому подальшій творчості Xайдеггера. Мова - це той простір, де буття "почуває" себе в безпеці; мова це "найближчим". Саме як найближче, як саморозкриття буття мова набуває у творчості пізнього Xайдеггера основне звучання.
3) Онтологічна характеристика мови говорить про його "самовладно". Мова не являє собою людське встановлення з його граматичною структурою "суб'єкт - об'єкт", з його суб'єктивізмом "Я". Мова - це самостійна сила; не людина говорить мовою, говорить сама мова, самовладно, а через нього і саме буття. Таким чином, мова то і "дім буття", і "дах", "житло самої людини", і самостійна смислопорождающая сила, і єдиний простір, де мешкає істина буття.
Аналізуючи пізніше творчість Xайдеггера, необхідно відзначити як характеристики, що зв'язують його з метафізичної традицією, так і особливості його мислення, дозволяють стверджувати, що Xайдеггер ставив своїм завданням і намагався подолати межі метафізики. З одного боку, створюється і розробляється своєрідна міфологія мови і водночас міфологія людини. Миру міфу, на його думку, належить двоїсте єдність говоріння та слухання, коли сам слухає стає часто слухає, переймається гармонійним відповідністю буття і сказаного слова, і через слово приходить до буття речі, розкриває суще як воно є. У цьому світі людині не стільки відводиться якась особлива роль і певний статус; тут істота людини мислиться в міфологічному симбіозі мови і буття. З метафізикою пов'язує Xайдеггера і внутрішній "освітянський" оптимізм його проекту людини. Він вважає, що спочатку людина належить якомусь природному (істинного) природного стану. Цей стан характеризується початкової захваченность людини буттям, його втягнути в буття, їх взаємопов'язаність і взаімонеобходімостью, які виражаються у терміні буття-ось, перебування у "просвіті буття". Запереченням і руйнуванням цього "невинного" стану виступає історія західноєвропейського світу, розвиток цивілізації. Для подолання цього "гріховного" положення сучасної культури Xайдеггер не пропонує знову "повернутися в печери". Він будує проект прилучення до буття через мову (слово) мистецтва. Сам факт побудови цього проекту вже свідчить про внутрішній оптимізм і бажання піднятися над забобонами епохи метафізики [7, 1222 - 1224].
4. Карл Ясперс.
Екзистенціальна філософія Карла Ясперса з самого початку привернула до себе увагу нової манерою вираження. Він обрав форму вільного роздуми і не прагнув вивести весь зміст думки з єдиного загального принципу. Темою його творчості стають людина та історія. Причому історія розглядається як початкове вимір людського буття. Щоб зрозуміти історію треба усвідомити, що ж таке людина? А людське існування розкривається, у свою чергу, через час, через історичність. "Разом зі стрибком в історію, - пише Ясперс, - усвідомлюється минущий характер усього. Всьому у світі відведено певний час, і все приречене на загибель. Але тільки людина знає, що він повинен померти. Наштовхуючись на цю прикордонну ситуацію, він пізнає вічність у часі, історичність як явище буття, знищення часу в часі. Його усвідомлення історії стає тотожним усвідомлення вічності "[13, 73].
Карл Ясперс народився 23 лютого 1883; його батько, юрист, згодом - директор банку, походив з родини купців і селян, мати - з місцевого селянського роду. У 1901 році Ясперс закінчив класичну гімназію і вступив до Гейдельберзького університету на юридичний факультет. Однак провчившись три семестри, він перейшов на факультет медичний, який закінчив у 1908 році; в 1909 році Ясперс отримав ступінь доктора медицини. Значною мірою інтерес до філософії розвинувся у молодого натураліста - адже медицина належала до природничих наук, і «філософствування на рівні екзистенції», про який пізніше так багато писав Ясперс, становило одну з найбільших духовних радощів в його сімейному житті. Закінчивши медичний факультет і отримавши професію лікаря-психіатра, Ясперс з 1909 по 1915 рік працював науковим асистентом в психіатричній і неврологічній клініці в Гейдельберзі. Тут він написав свою першу велику роботу «Загальна психопатологія» (1913), яку захистив як дисертації, і отримав ступінь доктора психології. Ця робота мала велике значення і для подальшого філософського мислення Ясперса. Після захисту дисертації Ясперс почав читати лекції з психології в Гейдельберзькому університеті. У 1919 році Ясперс видав плід багаторічної праці - «Психологію світоглядів», яка торкалася вже власне філософські проблеми і принесла її автору широку популярність. Два роки по тому Ясперс стає професором філософії в Гейдельберзькому університеті.
У 1931-1932 роках вийшло тритомне твір Ясперса «Філософія», над яким він працював більше десяти років. Тут немає викладу філософської системи в традиційно академічному стилі, а зроблена спроба систематизації та впорядкування всіх тих ідей і роздумів, які становили зміст екзистенціального філософствування мислителя. Ясперс стає одним з провідних філософів Німеччини, і його право займати філософську кафедру ні в кого більше сумнівів не викликає.
Проте з приходом націонал-соціалізму настає важкий, драматичний період в житті філософа. У 1937 році його усувають від викладання і позбавляють права видавати в Німеччині свої роботи: одружений на єврейці, Ясперс втрачав усі права на своїй батьківщині. І тільки в 1945 році, після розгрому нацизму, Ясперс повертається до викладання - спочатку в Гейдельберзі, а потім, з 1947 року, - у Базельському університеті. Публікуються роботи філософа, частина яких була написана в роки вимушеного мовчання: «Про істину» (1947), «Питання про вину» (1946), «Ніцше і християнство» (1946), «Про європейському дусі» (1946), «Витоки історії та її мета »(1948),« Філософська віра »(1948). На перший план виходять проблеми філософсько-історичні та світоглядні: як подолати ті катаклізми, які спіткали європейську цивілізацію в XX столітті? Які духовні орієнтири залишаються у європейського людини і як їх знайти в сучасному індустріальному суспільстві?
У повоєнні роки Ясперс - один з духовних лідерів Німеччини. Він звертається до співвітчизників не тільки у своїх книгах і статтях, а й у виступах по радіо, і скрізь його головна думка - як врятувати людство від тоталітаризму, цієї головної небезпеки XX століття, що вводить людей в криваві революції і винищувальні війни. Звернення до гуманістичних традицій - до Лессінг, Гете, Канту - ось один шлях, який бачиться тут Ясперсом, другий - більш серйозний, більш надійний шлях для всіх, хто втратив безпосередню життя в традиційній її формі і пробудився до автономії, до духовної самостійності, - набуття філософської віри. «Наше майбутнє і Гете» (1947), «Розум і антіразум в нашу епоху» (1950), «Про умови та можливості нового гуманізму» (1962) - ось роботи, в яких філософ звертається до цінностей старої бюргерської культури в Німеччині, намагаючись їх відновити і почасти обмежити, «прищепивши» до них досвід «кризового свідомості» К'єркегора і Ніцше, але в той же час зберігши їх неминущу правду. В одній з останніх своїх робіт - «Куди рухається ФРН?» (1967) - філософ виступив з різкою критикою антидемократичних тенденцій у Федеративній Республіці, все більше урізати свободу окремої особи. Помер Ясперс 26 лютого 1969.
Розквіт творчої діяльності мислителя припадає на 30-40-ті роки, найважчі і трагічні в німецькій історії XX століття. Безпосередньо пережитий досвід нацистської диктатури і роздуми над природою і витоками тоталітарних режимів у Росії, Італії, Іспанії з усією гостротою оголили перед філософом криза не тільки європейського, а й світового історичного розвитку, тим більше, що грунт для усвідомлення такої кризи була підготовлена ​​вже в перших його роботах: «Загальна психопатологія» та «Психологія світоглядів». Обидві роботи були зустрінуті з великим інтересом і відразу ж кілька разів перевидані. Вже тут Ясперс з тривогою говорить про втрату сучасною людиною сенсожиттєвих орієнтирів, які йому раніше давала релігія, про необхідність створення нового типу філософії - філософії екзистенціальної.
Екзистенціальна філософія Ясперса з самого початку привернула до себе увагу нової манерою вираження: на відміну від академічних філософських напрямів, які переважали на початку століття в німецьких університетах, Ясперс обрав форму пофарбованого особистої інтонацією вільного роздуми, позбавленого прагнення вивести весь зміст думки з єдиного загального принципу. Організація матеріалу у Ясперса носить скоріше характер класифікації за певними темами, ніж суворо систематичного висновку, до якого прагнули неокантіанців, неогегельянцев, неопозітівісти. Саме в такому вільному стилі, що наближається до філософської публіцистики, написані багато важливих роботи Ясперса. Єдність авторського бачення самих різних проблем замінює Ясперсом традиційне для німецької філософії систематичне єдність, яка завжди ототожнювалося з науковістю. Ясперс в чому повертає філософії ту форму вільного роздуми про життєво важливих питаннях, яка була характерна для письменників-гуманістів епохи Просвітництва - Лессінга, Гердера, Гумбольдта, Гете і яка в XX столітті відродилася почасти в «філософії життя» та «філософії культури» - у Зіммеля, Шпенглера, Хейзінги та інших. Екзистенціальна філософія відчувала на собі вплив Ф. Ніцше і С. Кіркегора - Ясперс про це неодноразово говорить у своїх роботах, підкреслюючи, що філософія не може бути чисто предметним (і, отже, науковим) знанням, бо не може відволіктися від внутрішнього світу самого філософічну.
У міру того як Ясперсом все ясніше ставав предмет його пошуків, він все виразні формулював тему своєї філософії. Нею зрештою виявилися чоловік і історія як початкове вимір людського буття. Не випадково поняття ситуації виявляється ключовим у Ясперса при аналізі людської екзистенції: ситуація з її неповторною констеляцією подій, які задають історичну унікальність певної людської долі, формує її больові точки, її радості і надії, її горе і її провину, - це і є зміст того, що Ясперс пов'язує зі словом «час», «епоха»; світ є для Ясперса «фактична дійсність у часі». Кожна історична епоха відрізняється від іншої своєї специфічної ситуацією, що відкриває можливість або що визначає кордон. Ця дійсність є предметом не однієї, а багатьох наук. Існують ситуації загальні, типові або історично певні, одноразові ситуації. Останні якраз в першу чергу і цікавлять філософа.
Проблема людини спочатку постала перед Ясперсом під особливим кутом зору. Він почав свою діяльність як лікар - психіатр і відразу ж зіткнувся з трудністю спілкування з психічнохворими пацієнтами. Тут вперше виникла для нього тема спілкування, або комунікації, яка проходить червоною ниткою через всі його філософське творчість. А вперше ця проблема була обговорена ним під «Загальної психопатології».
У своєму пошуку істинної комунікації Ясперс йде за К'єркегора, створюючи при цьому концепцію різних рівнів людського «Я». Перший рівень - це «Я» емпіричне, той самий емпіричний індивід, про який, наприклад, говорять Гоббс і французькі матеріалісти, що розглядають людину як частину природи, як тіло. На цьому рівні ми маємо справу з природним індивідом, що прагнуть до задоволення своїх потреб, керуються, як все живе, інстинктом самозбереження, що йде задоволення і уникає страждання, які бажають забезпечити своє існування в майбутньому. Буття емпіричного «Я» є предмет вивчення біології, якщо увагу зосереджено на тілесної стороні людини, і психології, якщо розглядається структура свідомості емпіричного індивіда. Форма спілкування людей на цьому рівні обумовлюється необхідністю їх виживання: вони об'єднуються перед лицем небезпеки, що виходить або від природи, або від ворожого народу, їх об'єднання є не самоціль, а засіб, воно виключно утилітарно. Принцип утилітаризму, підкреслює Ясперс, тобто послідовно проведена точка зору на людину як «емпіричне наявне буття». Оскільки природний момент в людині дійсно присутня, остільки такий погляд на людину цілком законний, якщо він не претендує бути єдиним і вищим. Поряд з описом людини як емпіричної реальності його можна описати як «свідомість взагалі» - так переважно і розглядала його раціоналістична філософія Нового часу. В якості «свідомості взагалі» «Я» позбавлене свого емпіричного визначення, що відрізняє на природному рівні одного індивіда від іншого, воно виступає як тотожне з будь-яким іншим «Я», будучи представником свідомості як такого, деякого надіндивідуальної початку, трансцендентальної суб'єктивності, яка є умова можливості об'єктивного буття, умова предметності взагалі. Як і неокантіанців, Ясперс називає цей другий рівень «Я» предметним свідомістю. «Свідомість взагалі» є об'єкт вивчення логіки і трансцендентальної філософії, а предметний світ, умовою існування якої вона є, вивчається природничими науками. Саме «свідомість взагалі» виступає в якості суб'єкта наукового знання. Зв'язок людей на рівні «свідомості взагалі» здійснюється через закон, який кожна людина визнає як справедливого. Рівність всіх перед законом - це лише громадський еквівалент тотожності всіх «Я» на рівні «свідомості взагалі»; формальне право і формальне рівність складають зміст закону. На думку Ясперса, комунікація людей на основі права та керування їх як учених у галузі наукових досліджень мають одну і ту ж передумову - єдність «свідомості взагалі». У емпіричного «Я» є одна перевага перед «свідомістю взагалі»: емпіричний індивід дійсний і існує в часі, тоді як трансцендентальне «Я» лише значимо, а не дійсно; свою позачасовість воно набуває, жертвуючи своїм дійсністю. На рівні духу кожен індивід виступає як момент в житті цілого; саме ціле, яке уособлює собою ідею, - народ, нація, держава - визначає місце і значення індивіда. Комунікація в сфері духу є створення в суспільному субстанції ідеї цілого. Окремий індивід усвідомлює себе стоять на своєму місці, що має особливий сенс усередині цілого, і визначається останнім. Його комунікація - це комунікація окремого члена з організмом. Він відрізняється від всіх інших, але становить з ними одне в осяжний їх порядку. Якщо індивіди як представники «свідомості взагалі» пов'язані між собою тим, що є в них тотожного, то в якості носіїв духу вони об'єднані тим органічніше, ніж своеобразнее кожен з них: органічна цілісність є «тотожність різних». Це тип комунікації - більш високий, ніж зв'язок емпіричних індивідів за допомогою взаємно принесеної користі чи зв'язок людей, які визнають загальний закон [5, 5 - 15].
Екзистенціальна аналітика людського буття і буття взагалі отримує найбільш послідовне і яскраво виражене втілення у філософії Ясперса. Філософія Ясперса будується не на узагальненні емпірично встановлених фактів і правил, а є своєрідним проектом можливостей душі, яка як дзеркало показує людині, ніж він може бути, чого він може досягти і куди він може потрапити. Спонукальні первоистоки всякого філософствування, на думку Ясперса, знаходяться в самій людині. Такими першовитоків він вважає подив, сумнів, свідомість розгубленості і комунікацію. Подив породжує питання про пізнання. Пізнання сущого неминуче призводить до сумніву, за допомогою якого здійснюється випробування достовірності пізнаного. Однак при цьому, згідно з Ясперсом, важливо те, як і де з допомогою сумніву знаходиться грунт для впевненості. Одна справа, коли сумнів використовується для впевненого орієнтування у світі речей, інше - коли воно стає засобом усвідомлення ним своєї самості. Саме такий критичний аналіз життєвої ситуації здійснює Ясперс, вводячи людини в стані потрясіння і розгубленості, у якому тільки й можливо усвідомлення ним своєї сутності. Виявлення людиною своєї власної слабкості та безсилля виступає важливим спонукальним імпульсом до філософствування, концентрує увагу людини на тих життєвих ситуаціях, які залишаються незмінними у своїй істоті, навіть якщо їх присутність і дію закриті завісою повсякденності. Ними є: смерть, страждання, боротьба, вплив на людину волі випадку, винність, які Ясперс називає основними ситуаціями нашого існування або прикордонними ситуаціями. У повсякденному житті людина або забуває, або свідомо відволікається від них, живучи інтересами своїх повсякденних потреб і справ. Від неминучих у житті небезпек і катастроф людина шукає порятунку в досягненнях науки і техніки, у підтримці з боку суспільства. Однак у міру реалізації своїх життєвих цілей він виявляє тотальну ненадійність світу. Ні держава, ні Церква, ні суспільство, як стверджує Ясперс, ніколи не забезпечували і не забезпечують людині абсолютного захисту і надійності, подання про яку суть лише оманливі враження, навіяні умовним благополуччям недовгих спокійних часів. Незалежно від того, якими засобами досягається це розуміння, в будь-якому випадку воно виявляє всю трагічність людського буття.
Справжня сутність людини виявляє себе лише в екзистенції, яка розкриває себе в прикордонних ситуаціях. Це ситуації особливого роду, які «протвережує» людини, спонукають до розуміння свого справжнього покликання, відволікають від одноманітної і швидкоплинною суєти буднів. До розуміння екзистенції спонукає, наприклад, зіткнення зі смертю. Усвідомлення прикордонної ситуації ставить перед людиною питання про те, що ж йому робити перед обличчям цього абсолютного краху, зіткнення з яким рано чи пізно неминуче. Де знайти опору і сенс життя? Ясперовскій рецепт порятунку - в проблемі перетворення несправжнього буття в справжнє, де головне питання - питання про комунікації. Суть комунікації, що відбиває специфічність ясперского екзистенціалізму, полягає в тому, що окрема людина сам по собі не може стати людиною і що свідомість справді лише в комунікації з іншим самобутній. Ясперс вважає, що екзистенціальна комунікація знаходиться людиною тільки в результаті попереднього зосередження людини на самому собі. Людина не може стати самим собою, знайти себе, не вступивши у спілкування з іншими, проте він також не може вступити в це екзистенційне спілкування, не побувши на самоті з самим собою. Внутрішнє розкриття себе іншому, прагнення зрозуміти іншого в його внутрішнього життя пов'язане з ризиком, оскільки кожен розкриває свої слабкості. Але на цьому грунті відтворюється справжнє буття людини - її екзистенція [6, 354 - 356].

5. Альбер Камю.
Альбер Камю неодноразово повторював, що він не є філософом. Професійним філософом він, дійсно, не був, хоча отримав філософську освіту. Для європейців 40-50-х років Камю був одним із класиків екзистенціалізму, його незмінно об'єднували з Сартром, незважаючи на деякі розходження навіть у ранніх філософських творах і очевидні розбіжності з політичних і філософських питань в 50-і роки. Незалежно від устремлінь самих філософів-екзистенціалістів, їх ідеї увійшли в масову свідомість як песимістичний вчення про абсурдність людського існування. У Парижі з'явилися «екзистенціалістської кафе» з обов'язковим чорним стелею, щоб відвідувачам було легше зосередитися на переживанні «туги», «тривоги», «абсурду». У Камю такого сорту мода викликала обурення, класиком «абсурдизму" він себе не вважав, а ігри в «відчай» і «світову скорботу» розглядав як продукт інтелектуального убозтва. Камю не закликав проводити час в кафе з чорним стелею, але і мода на «абсурдизм» народилася не без його участі. Йому самому довелося пройти досить складний шлях для подолання нігілістичних наслідків екзистенціалізму.
Альбер Камю народився в 1913 році в невеликому містечку Мондові у французькому Алжирі в сім'ї сільськогосподарських робітників; на самому початку першої світової війни його батько, Люсьен Камю, загинув у битві на Марні. Мати була іспанського походження, на що неодноразово посилався Камю, що випробовував постійний інтерес до Іспанії. Старший брат Альбера, як то було звичайним в робочих сім'ях, рано починає заробляти собі на хліб. Молодшому сину було призначено вийти з свого кола, стати володарем дум, кумиром інтелектуалів. Для цього була потрібна освіта. Закінчивши в 1924 р. початкову школу в Белькур, одному з найбідніших районів Алжиру, Камю повинен був би поповнити ряди робітників після короткочасного навчання ремеслу. Доля розпорядилася інакше: вчитель початкової школи, Луї Жермен, звернув увагу на обдарованого підлітка і добився для нього стипендії. Французький ліцей давав хорошу гуманітарну підготовку і право без іспиту вступати до університету. Прагнення до справедливості, соціальної рівності було у Камю в зрілі роки не розумової конструкцією, а результатом життєвого досвіду. Після закінчення ліцею він поступає на філософсько-історичний факультет місцевого університету. Завершуючи навчання в університеті, він пише дипломну роботу «Християнська метафізика і неоплатонізм». Ця тема - співвідношення християнської і язичницької думки - буде надалі складати одну з найважливіших сторін філософствування Камю. Сформоване до часу написання цієї навчальної роботи розуміння християнства зберігається і в «Бунтуючій людині» - в головному філософському творі Камю. Релігійного виховання Камю не отримав, віри в нього не було ні в юності, ні в зрілості. Ідеали євангельського християнства він розглядав через праці Святого Августина, а також сучасних філософів - К'єркегора, Шестова, Ясперса [8, 6 - 8].
Основні філософські та літературно-філософські роботи Камю: "Міф про Сізіфа" (1941), повість "Сторонній" (1942), "Листи до німецькому другові" (1943-1944), есе "Бунтуючих людина" (1951), роман "Чума "(1947), повість" Падіння "(1956)," Шведські мови "(1958) і ін
Особливості онтології, гносеології, філософії історії, філософії мистецтва визначені постановкою і рішенням центральної для Камю проблеми: філософського виправдання стоїчного, бунтарської свідомості, протиставленого "необачного мовчанню світу". Творчість Камю - невпинний філософський пошук, який целенаправляется пристрасним переживанням за Людину, що опинився жертвою, свідком і співучасником трагічного надлому часу та історії в 20 ст. Камю показує, що життя в обезбоженном світі з необхідністю веде до обоження людини, історії і нігілізму ніцшеанського толку. Камю в "Міфі про Сізіфа" прагне відповісти на запитання: як, в чому знайти надію на позитивне буття в світі, в якому релігійна надія померла? Постулювавши початкове світовідчуття людини як абсурд, Камю досліджує його як характеристику людського "буття-в-світі", відчуженому і нерозумному. Одночасно він характеризує абсурд як кордон усвідомленості і ясності розуміння буття. Поєднання онтологічного і гносеологічного смислів здійснюється в переживанні світу людиною, що випав з буденного перебігу життя або історії. Здійснене бачення абсурдності буття означає бачення ним свого людської долі. Мужня чесність перед собою, героїчна готовність до боротьби, тверезість оцінки безпосереднього досвіду Камю протиставляє самогубства і "філософського самогубства" (релігії, міфосвідомість, утопій і т.п.) як варіантів догляду життя і думки від страхітливо-тверезого бачення абсурдності існування. Думка Камю еволюціонує від проголошення тотального бунту проти всіх богів, який вибирає абсурдна людина ("Міф про Сізіфа") до уявлення про те, що зберегти духовний світ людини і людства за допомогою нігілістичної моралі і філософії неможливо (п'єса "Калігула", 1944). Від стану "все дозволено", обмеженого суб'єктивним вимогою повноти самоствердження, - до розуміння загрози самій культурі та цивілізації з боку людини, що втратив шкалу цінностей. Камю показує, що абсурдний, безглуздий світ без Бога породжує героїв (совість, дух, мужність) і тиранів (брехня, насильство, цинізм), з необхідністю вимагаючи оцінки бунту як стану моральної свідомості, з одного боку, і переосмислення "світу" як культурно -історичного процесу - з іншого. Недостатність моральної, соціальної, історичної виправданості "бунту проти всіх" долаються Камю в процесі переосмислення його конструктивно-деструктивних можливостей, у пошуку критеріїв спрямованості бунтарської свідомості людини у визначенні міри абсурдності світу. У романі "Чума" Камю переходить до колективної моралі і прагненню знайти загублене в трагедії "вигнання" (чуми) єдність, радість спілкування. Світ набуває сенсу, який відкривається тільки через осмислений, спрямований на збутися абсурдності світу, бунт. Онтологізація бунту як цілісної установки людської діяльності дозволили Камю трактувати його як інструмент, за допомогою якого світ (історична дійсність, життя) втрачає розрізнену незв'язність і знаходить розумну цілісність.
У "Бунтуючій людині" в аналізі метафізичного (філософського) і політичного бунту Камю рухається від морально-етичної до соціально-історичної обумовленості трансформацій бунтує в абсурдному світі людини. Камю оголює умови переходу бунту як відмови від безглуздя і жорстокості - в тиранію як примирення з жорстокістю. Саме злиття філософського (метафізичного) і політичного бунтів веде від людської солідарності, пошуку спільних смисложиттєвих орієнтирів до абсолютизму, всезнання, провіденціалізму, терору. У Росії така трансформація була предподготовлена, згідно Камю, так званої "німецької ідеологією", "злими геніями Європи" Гегелем, Марксом і Ніцше, творцями адекватної 20 ст. форми державного нігілізму. Державна ідеологія, яка спирається на державний терор, ліквідує свободу і мільйони життів, виходить з релятивістського ставлення до трансцендентним цінностям і абсолютизації прогресистського довіри до історії. Камю застерігав як мислителів від пророчою позиції в світі, де ідея здатна трансформувати тканину історії, так і народи, які роблять ці пророцтва ідеологією свого бунту. Камю знаходить обмеження бунту в самій людині, що вийшов із страждань і винесли зі них бунт і солідарність. Така людина знає про свої права, виражає в бунті свій людський вимір і свідомість непереборності трагізму людського існування. Протест проти людської долі завжди приречений на часткове ураження, але він так само необхідний людині, як власну працю Сізіфові. Мистецтво для Камю служить засобом порятунку від нігілізму. Воно не робить людину щасливою, але людина стає вільним, звільняючись від ілюзій прогресу, звертаючись до власної натури, вдивляючись в недосконалість світу. Аналіз мистецтва у Камю рухається від мистецтва як естетичного втечі від реальності до утвердження естетики природи та ідеалів загальності людського спілкування [7, 436 - 437].
Прагнучи розібратися в сенсі свого життя, людина, на думку Камю, звертається насамперед до навколишнього світу. Але чим пильніше він вдивляється в природу, тим більше усвідомлює її глибока відмінність від себе і її байдужість до своїх турбот. Байдуже і початкова ворожість світу не дозволяє людині зрозуміти оточуючі речі, і якщо ідеал розуміння нездійсненне, то навколишній світ може характеризуватися як ірраціональний. Абсурдність «обесчеловеченной природи», як стверджує Камю, доповнюється нелюдськістю людських відносин. Пильний погляд на суспільство розкриває його як світ безправ'я, відчуження, приреченості й байдужості. У відносинах між людьми панує жорстока безглуздість, і лише на порозі смерті людина відчуває себе вільним, умиротвореним і щасливим. Намагаючись врятуватися від відчаю, людина шукає духовну опору для набуття надії і за допомогою розуму знаходить її в Бозі. Однак, вважає Камю, це черговий абсурд, «троянда ілюзій», платою за яку є «метафізичне самогубство» - відречення від розуму. Тому, усвідомивши байдужість і безмовність світу і втративши віру в Бога, «абсурдний» людина, що є ідеалом Камю, приходить до висновку, що джерелом всіх цінностей і єдиним суддею може бути тільки він сам. У цій самодетермінації і виражається свобода людини, яку в нього ніхто не може забрати і яка робить його подібним до Бога. Саме свобода висловлює «істину людини», надає сенс людського життя. Ідеалом «людського стану» для Камю є Сізіф, велич якого додає той факт, що він знав про нескінченно своєї праці, але тим не менш стійко переносив послану йому кару і не думав просити богів про прощення. Тому Сізіф був вільною людиною, так як, свідомо піднявши бунт проти богів, він сам вибрав свою долю. Свобода, здобута в бунті, висловлює людську солідарність у боротьбі проти зла, вона породжує у людей прагнення до возз'єднання і спілкуванню один з одним. Тому бунт має не тільки індивідуальну, а й суспільну значимість. Але бунт - доля цивілізованого суспільства, то справа людини поінформованої, що володіє свідомістю своїх прав. Бунт виникає насамперед у таких суспільствах, які відпадають від священного, де люди живуть у «десакралізованной» історії. Тому Камю засуджує революції за «безмір», заявляючи, що революційний помилка пояснюється насамперед незнанням і систематичної недооцінкою тієї межі, яка представляється невіддільною від людської природи і яку правильно виявляє бунт [6, 359 - 360].
6. Жан Поль Сартр.
У своїй роботі «Екзистенціалізм - це гуманізм» Сартр писав: «Я хотів би виступити тут на захист екзистенціалізму від ряду закидів, висловлених на адресу цього вчення. Перш за все, екзистенціалізм звинувачують у тому, ніби він закликає зануритися в квієтизм відчаю: раз жодна проблема взагалі не розв'язна, то не може бути і жодної можливості дії у світі; в кінцевому підсумку це споглядальна філософія, а оскільки споглядання - розкіш, то ми знову приходимо до буржуазної філософії. Такі головним чином звинувачення з боку комуністів. З іншого боку, нас звинувачують у тому, що ми підкреслюємо людську ницість, показуємо всюди мерзенне, темне, липке і нехтуємо багатьом приємним і красивим, відвертаємося від світлого боку людської натури. Так, наприклад, критик, що стоїть на позиціях католицизму, - пані Мерсьє звинувачувала нас у тому, що ми забули про посмішку дитини. Ті й інші закидають нам, що ми забули про солідарність людей, дивимося на людину як на ізольоване істота, і це наслідок того, що ми виходимо, як заявляють комуністи, з чистої суб'єктивності, з картезіанського "я мислю", тобто знову -таки з такого моменту, коли людина осягає себе на самоті, і це ніби-то відрізає нам шлях до солідарності з людьми, які знаходяться зовні і яких не можна осягнути за допомогою cogito. Зі свого боку християни закидають нам ще й у тому, що ми заперечуємо реальність і значення людських вчинків, так як, знищуючи божественні заповіді та вічні цінності, не залишаємо нічого, крім сваволі: всякому дозволено чинити, як йому заманеться, і ніхто не може судити про погляди та вчинки інших людей [9, 319]. ... немає нічого несправедливого висунутих проти нас заперечень. Екзистенціалізм - це не що інше, як спроба зробити всі висновки з послідовного атеїзму. Він зовсім не намагається вкинути людини у відчай. Але якщо відчаєм називати, як це роблять християни, всяке невіра, тоді саме перворідне відчай - його вихідний пункт. Екзистенціалізм - не такий атеїзм, який витрачає себе на докази того, що бог не існує. Швидше він заявляє наступне: навіть якщо б бог існував, це нічого б не змінило. Така наша точка, зору. Це не означає, що ми віримо в існування бога, - просто суть справи не в тому, чи існує бог. Людина повинна знайти себе і переконатися, що ніщо не може його врятувати від себе самого, навіть достовірний доказ існування бога. У цьому сенсі екзистенціалізм - це оптимізм, вчення про дію. І тільки внаслідок нечесності, плутаючи свій власний відчай з нашим, християни можуть називати нас зневіреними »[9, 344].
Жан Поль Сартр (1905-1980) - французький філософ, письменник, один з найбільш значних представників французької феноменології, засновник атеїстичного екзистенціалізму. Відштовхуючись від деяких ідей Декарта, Гегеля, К'єркегора, Фрейда, Гуссерля, Хайдеггера та (у пізній період творчості) Маркса, Сартр розробляє ідею специфічності і автентичності людського існування; розвиває концепцію буття, що включає в поняття буття індивідуальну свободу як його конститутивного елемента; пропонує оригінальні методологічні засоби аналізу та опису цього конституювання як індивідуально-конкретного події у складі універсуму, як унікального і незаместімого акту екзистенції в історичному процесі (метод екзистенціального психоаналізу, регресивно-прогресивний і аналітико-синтетичний метод).
Основний філософський трактат Сартра "Буття і ніщо. Досвід феноменологічної онтології" (1943) присвячений дослідженню питань: що таке буття? які фундаментальні буттєві відносини між свідомістю і світом? які онтологічні структури свідомості (суб'єктивності), що роблять можливими ці відносини? яким способом можна зафіксувати, концептуалізувати і розшифрувати онтологічну конститутивного людини як кінцевого, одиничного, конкретного існування, тобто в його буттєвої нередуціруемость і самосущественності? У пошуках відповідей на ці питання Сартр виходить з ідеї світу як феномену. Світ, що безпосередньо виявляється людиною в його життєвому досвіді, є, складне утворення, попередньо (на дорефлексивний рівні) завжди вже структуроване екзистенцією. У ньому свідомість людини є "завжди вже здійсненим", завжди вже продействовавшім і кристалізований свою роботу у вигляді "тотальності". Намагаючись прочитати її, Сартр виокремлює у світі як феномен "синтетично організованою тотальності", "конкретний" три складових його регіону. Буття-в-собі (перший регіон) - будь-яка фактична даність живій свідомості і "є те, що воно є". Це - сирі обставини виникнення свідомості в їх непереборний випадковості, будь-які емпіричні умови, в яких відкриває себе індивідуальну свідомість і які становлять його фактичність (епоха, географічна, соціальна, класова, національна приналежність людини, його минуле, оточення, місце, психіка, характер, нахили, фізіологічна конституція і інш.). Другий регіон - жива свідомість (буття-для-себе). Його онтологічний статус полягає в тому, що, будучи виявленням і розкриттям даного, свідомість є "ніщо", порожнечею, запереченням, неантізаціей себе самого і світу, постійної витоком, присутністю зі світом і з самим собою, "несубстанціальним абсолютом", автономно проектує себе у світі до своїх можливостей і який розуміє своє авторство. Термін "неантізація", введений Сартром, не означає знищення (анігіляції) свідомістю даного; це як би закутування даного свідомістю ("муфтою ніщо"), дистанціюється і нейтралізує рух свідомості, підвішують дане в невизначеності всередині проекту як "неіснуючого". Актом проектування себе свідомість намагається позбутися від випадковості своєї фактичності й існувати "на власних підставах"; тим самим людина винаходить свій власний спосіб бути в світі, серед речей і ін Свобода, таким чином, протиставляється випадковості (даної як "існування без підстави") . Вона визначається як автономія (своезаконность), зусилля людини самовизначитися в тому, що йому просто дано, даючи самому собі цю даність, тобто постійно відновлюючи її в просторі своєї власної інтерпретації, вступаючи у певне ставлення до неї, надаючи їй певний сенс своїм вибором. Це дозволяє Сартру трактувати індивіда як автора всіх значень свого досвіду і всіх своїх поводжень. Будучи самосвідомим, сартровской людина вільна, при повному розумі і тотально відповідальний за світ і себе в ньому. Поява у світі "підстави", або "розтиснення буття" як виникнення в ньому відносини людини до даності, Сартр називає онтологічним актом свободи, вільним вибором людини, фонтанування свідомості в універсумі, "абсолютним подією", що відбувається з буттям. Людина проектує себе під знаком самопрічінності як цінності. Це "відсутнє" свідомості є третій, ідеальний регіон, імпліціровано в понятті світу як феномену. Лише завдяки виявленню та розкриттю свідомістю буття-в-собі, цьому неантізірующему, яка проектує, означівающему і тотализирует посередництва свідомості (синтезу даного в єдності проекту) "мається саме буття", народжується світ, особистість і цінність [7, 927 - 928].
Головна особливість сартровской екзистенціалізму виражена в тому, що виникнення людської реальності є «абсолютна подія», до якого не застосовуються жодні генетично-казуальні пояснення. Звідси одне з перших положень Сартра «Людина - це ніщо». Ніщо у світі не може стати причиною людського «буття для себе». Неможливо провести безперервну еволюційно-історичну лінію поступового перетворення нелюдського світу в людську реальність. Людське буття - це якраз і є перерву безперервності тьмяного, стерильного «буття в собі», це «діра в надрах буття» і зовсім інший спосіб залежності, виражений у «уникнення казуального порядку світу». Людське буття, таким чином, невизначено. Немає такого предмета та процесу в світі, вказавши на які, можна було б сказати, що «це людське буття». Звідси виникає друга особливість сартровской екзистенціалізму, виражена в характеристиці людської свободи. Людина вільна, саме тому, що у нього немає «природи», яка б могла зумовити способи його поведінки і життєдіяльності. Тільки від самої людини залежить, яким він буде і який буде світ, в якому в цьому випадку йому приведеться жити. Людська природа - ні добра, ні зла, вона перш за все вільна. Подібне трактування специфіки «буття для себе» змушує Сартра констатувати «парадокс свободи», що випливає з того, що людина знаходиться в незалежній реальності, до якої він повинен рахуватися. Визнаючи важливість цієї обставини, Сартр намагається довести, що опір людини зовнішнім перешкодам має значення тільки у вільному виборі і через вільний вибір. Людина може і повинен покладатися тільки на себе, не сподіватися на жодні зовнішні обставини. Людина вибирає сам, один, повністю приймаючи на себе всі можливі наслідки свого діяння, не маючи надійної опори ні поза, ні всередині себе. У самореалізації свободи виключно важлива роль відводиться людській свідомості, що дозволяє з феномену невизначеності виокремити три його значення. Свідомість дозволяє людині вибирати цілі дії; потім воно формує здатність діяти заради досягнення цих цілей, і, нарешті, воно прищеплює здатність досягати поставленої мети. Проте не слід ототожнювати свободу зі свідомою постановкою цілей. Свобода затверджується аж ніяк не в них, а в так званому початковому виборі, або початковому проекті. У цьому і є трагічність людського існування. Початковий вибір виникає невідомо яким чином, з першого моменту появи людини на світ. Однак у подальшому житті людина свідомо ставить перед собою такі цілі, які йдуть врозріз з цим вибором, і тому вони приречені на невдачу. Хоча Сартр заявляє, що людина постійно відновлює свій вибір, але це лише повторення ситуації з невблаганністю року, від якого неможливо звільнитися. Нічим не обумовлена ​​свобода має й інший негативний аспект, що становить зміст екзистенціального переживання - почуття тривоги. Людина боїться своєї безосновной свободи, він боїться бути єдиним джерелом цінностей, йому тяжко винести весь тягар відповідальності, він намагається «списати» свої дії на нібито не залежать від нього об'єктивні причини. Але і в цьому випадку будь-яка маска, будь-яка роль - результат, у кінцевому рахунку, вільного вибору; людина - безумовний автор свого діяння. Протягом усього людського життя свобода, таким чином, завжди є відповідальність, яка стверджує себе у формуванні, «незважаючи ні на що», особистої позиції. Це твердження знаходить своє завершення у відомому сартровской положенні про те, що людина повинна діяти так, як ніби йому належить замінити собою відсутнього Бога [6, 357 - 358].
7. Габріель Оноре Марсель.
Габріель Оноре Марсель (1889 - 1973) - французький філософ, основоположник католицького екзистенціалізму, професор у Сорбонні. У 1929, в 40-річному віці, прийняв католицьке віросповідання. Після засудження екзистенціалізму папської енциклікою 1950 як вчення, несумісного з католицькою догматикою, Марсель охрестив своє вчення "християнським сократізмом, або неосократізмом".
Основні філософські твори: "Метафізичний щоденник" (1925), "Бути і мати" (1935), "Людина - блукач" (1945), "Люди проти людського" (1951), "Метафізика Ройса" (1945), "Таїнство буття "(у 2-х томах, 1951)," Есе по конкретній філософії "(1967) та ін Всі твори Марселя складаються з фрагментарних роздумів, щоденникових записів. І це не просто стилістична особливість форми, такий характер викладу обумовлений фундаментальними принципами його філософії. Він пов'язаний насамперед з традиційною для християнських мислителів формою сповіді, відвертим розкриттям сумнівів і метань думки на шляху до Бога. Мета сповіді - передати інтимне життя думки, її справжню екзистенцію, яка сьогодні зовсім інша, ніж та, що була вчора і що буде завтра.