Висновок.

Філософія - це найдавніша галузь знань. Вона виникла в середині першого тисячоліття до нашої ери практично одночасно в трьох районах світу - у Китаї, Індії та Греції. Вже це свідчить про те, що народження філософії було викликано настійними суспільними потребами.

Сам термін "філософія" давньогрецького походження: "філо" - люблю, "софія" - мудрість. Характерно, що триста років тому філософію на Русі так і називали - "любомудрием". Проте сам термін мало що говорить про зміст цієї науки. Можна сказати, що філософія - це сукупність ключових висновків з основного змісту культури певної епохи, її квінтесенція. У цьому її сенс і значення. Філософія виступає як особливий, теоретичний рівень світогляду, розглядає світ у його відношенні до людини і людини в її ставленні до світу.

Це пояснюється насамперед тим, що ядро ​​філософії незалежно від тієї чи іншої позиції філософа складає проблема людини в її стосунках зі світом, проблема людини і світу, місця і ролі людини в ньому.

Вона виробляє узагальнену систему знань про світ у цілому і про сутність людського буття, виступаючи в якості теоретичної основи світогляду.

Саме тому філософія в усі часи допомагала орієнтації людини в різних життєвих обставинах, сприяла його самовизначення в житті. Цим і пояснюється неминуща життєвість філософії, необхідність вивчення її для набуття людиною надійної орієнтації в безперервно змінюється, а в сучасних умовах і для розумного підходу до вирішення найскладніших завдань виживання людства перед обличчям загострюються глобальних проблем.

Сьогодні як ніколи від кожної людини потрібно вироблення розумного ставлення до життя, до навколишньої дійсності. Але подібне відношення не дано людині від народження. Розумне відношення до світу, до життя передбачає оволодіння філософією, придбання того, що називають філософською культурою.

Вироблення навичок розумного мислення, оволодіння філософською культурою вимагають серйозних зусиль, інтелектуальної напруги, так як філософія проникає в глибини людського буття, відкриває шлях в сутність, в надра світобудови, змушує міркувати про багато що таке, що не знати й недоступне повсякденному здоровому глузду.

Башкирський народ до ХХ ст. не мав «професіоналів-філософів», тобто осіб, спеціально займалися філософією. Однак, філософські ідеї в башкирської культурі існували з найдавніших часів не викликає сумнівів.

Найдавніші філософсько-світоглядні ідеї в башкир в своїх витоках сягають давньотюркської епосі, коли з общетюркского племінної спільності починають відбруньковуватися предки сучасних тюркських народів. Відомо, що древні тюрки створили на території Євразії свої державні утворення - це Східний, Західний тюркський і Хозарський каганати, які існували в VI-X ст. На уламках цих держав у більш пізній період виникали нові державні утворення тюрків: держава древніх киргизів (хакасов), давньоуйгурська каганат, держава булгар і т.д. У степах Євразії формувалися племінні союзи, розпадалися, а на їх уламках створювалися нові. Відомі великі племінні об'єднання (спілки) тюрків, печенігів, половців і т.д. Деякі племінні союзи були дуже близькі за своєю організованості, єдності і військової мощі до ранньокласове державам. Щось подібне в IX-XII ст. представляли собою і башкирські племена, перші відомості про які відомі з IX ст.

Перші письмові відомості про світогляд давніх башкир містяться в записах Ахмеда ібн-Фадлана - арабського мандрівника, який в 921 р. відвідав волзьких булгар. Ахмед ібн-Фадлан повідомляє, що башкири поклоняються різним богам (це боги пір року, різних природних стихій, тварин і т.д.), на чолі яких стоїть головний бог - бог неба Тенгрі. Однак не всі башкири поклонялися Тенгрі, серед них були і мусульмани, що означає, що в Х ст. до башкирам починає проникати іслам. Культ неба - Тенгрі зафіксований ще всесвітньо-відомими орхоно-Єнісейська написами, в ньому не можна не побачити генетичних коренів башкирів в древнетюркском світі. Епічний пам'ятник "Урал-батир" несе значну філософсько-світоглядне навантаження. Перш за все це пов'язано з тією особливістю твору, що виникла на основі стародавніх міфів. А сюжети міфічного характеру в поемі безпосередньо пов'язані з антропоморфізація (олюдненням) тварин і предметів навколишнього світу, а також зі спробою пояснити їх походження.

У "Урал-батира" вже проявляється прагнення до позитивного подолання Тенгріанство, що знайшло вираз в негативному ставленні до людських жертвопринесень на честь бога неба - Тенгрі. Це був той період башкирської історії, коли до башкирам починає проникати іслам, який заперечує людські жертвоприношення. Тому в "Урал-батира" відображена боротьба двох тенденцій у релігійній свідомості башкирів: мусульманської та Тенгріанскій. Аналогічні явища в науковій літературі дістали назву богоборства. В "Урал-батира" фактично здійснився перехід від Тенгріанскій багатобожжя (політеїзм) до мусульманського Однобожжя (монотеїзму).

Епічна поема "Урал-батир" представляє особливу цінність і як джерело з вивчення історії суспільної свідомості башкирів. Тут містяться відомості про погляди башкирів, поставлена ​​проблема першооснови світу, у якості якої виступає вода. Пояснення виникнення всього з води говорить про неусвідомлену прагненні древніх людей вивести всі з єдиного начала. Це були стихійні здогади про єдність світу.

Засуджуючи владу над людьми і прагнення до неї, поема звеличує рівність і справедливість, тобто в ній відображена переломна епоха від докласового до класового суспільства. Головна мета твори знайшла втілення в утвердженні ідеї боротьби зі смертю, яка уособлювала зло (несправедливість, нерівність, панування одних над іншими і т.д.) і все що протистоїть життя. Таким чином, в "Урал-батира" поставлена ​​гуманістична загальнолюдська мета.

Постановка загальнолюдських цілей є не що інше, як філософська проблема, бо якщо перевести проблему загальнолюдського з людських відносин на мову світоглядно-філософського осмислення, то загальнолюдське є загальне. Саме тому даний твір в більшій мірі, ніж інші твори народної творчості башкирського народу є джерелом вивчення світогляду древніх башкирів, розкриває витоки його менталітету, яке визначило основні ідеї моральної культури народу. Філософський підхід до дійсності тут знаходить вираз і в спробах вийти за межі безпосереднього буття людини, у спробі розглянути діяння людини в тимчасовому аспекті, в історичному зрізі.

Другим значним твором башкирського народного епосу, в якому філософські мотиви займають значне місце, є "Акбузат". У ньому так само, як і в "Урал-батира", філософсько-світоглядний зміст пов'язано з олюдненням навколишніх явищ. Якщо в "Урал-батира" оспівується жива природа, все живе і затверджується місце людини в природі, то в "Акбузат" об'єктом уваги в набагато більшій мірі виступають людські взаємини. У "Урал-батира" сили зла втілені в образах жахливих тварин і тільки один персонаж виступає на стороні злих сил. У "Акбузат" ж носіями зла є хан, його васали, а носії добра - це батири - народні заступники. У "Акбузат" у наявності відображення майнового розшарування людей, знахідок вираз у формі баримта. Баримта одночасно виступала і як моральна, і як правова норма (вірніше, норма звичаєвого права).

Філософський сенс баримта як соціальної норми феодальної епохи полягає в тому, що народ, роз'єднаний на окремі племена і племінні союзи, не мав єдиного державного утворення, яке могло б охопити загальним масштабом поведінка кожного і окремого. Це є не що інше, як недостатній розвиток ідеї підпорядкування окремого (приватного) загальному, що виступає вираженням недостатнього загальнофілософського рівня культури. При досить високому рівні загальнофілософського мислення (що так чи інакше в первісному вигляді пов'язано з усвідомленням необхідності примату загального над приватним) виникає право.

У башкирському народному епосі такі підходи вже намічаються. Своєю спрямованістю до порядку, до загального інтересу, а значить, висловлюючи відому висоту моральної свідомості та рівень правового (тобто юридичної) мислення, баримта одночасно являє собою якийсь стереотип філософського мислення, філософської культури, бо філософське мислення, філософська культура відображають міру вираження загального. У цьому ракурсі можуть бути розглянуті всі феномени духовної культури. І баримта в цьому відношенні не є винятком.

Філософське бачення світу в башкирською народному епосі проявляється не тільки в общеміровоззренческіе морально-епічному, політико-правовому аспектах, а й в естетичному. Як і для епічних сказань інших народів світу, для башкирського епосу характерно синкретичне єдність моральних і естетичних оцінок.

Вивчення естетики башкирського епосу повинно бути нероздільно пов'язане із зверненням до проблеми специфіки героїчного. Адже значна частина епічної спадщини башкирів - це героїчні сказання. Героїка епосу проявляється в прекрасних подвиги Батиров, борців за соціальну справедливість, самовіддано захищають народ, за збереження життя на землі. Ціною власного життя епічний Урал-батир окроплює безсмертної водою природу, хоча міг би скористатися цією водою сам і стати безсмертним. Настільки ж прекрасні і діяння синів Урал-батира, які, прорубавши скелі в горах, дали початок Уральським річках.

Проблема героїчного в башкирських переказах в свою чергу переростає в проблему трагічного. Трагічне не має самодостатнього характеру, воно долається вірою і надією в краще майбутнє. У цьому сенсі майже будь-який твір башкирського героїчного епосу є своєрідною "оптимістичній трагедією": герой помирає, але скоєне їм чудово і продовжує жити в пам'яті народній і служить людям, служить рідній землі.

У башкирського народу створення епосу (героїчних народних сказань) триває протягом усієї його історії. Епічні сказання башкири створювали як в допісьменний період своєї історії, так і в умовах існування писемної культури. Це пов'язано з існуванням традиції героїчного в народній свідомості. Героїчне як повне злиття людини і суспільства в ім'я блага суспільства, коли людина добровільно вибирає позбавлення на благо народу, було життєво необхідною потребою башкирського народу, якого доля поставила перед дилемою: бути чи не бути?

Після того як Башкортостан потрапив у залежність від Золотої Орди, культура народу зазнає істотні зміни. Серед башкир з'являються люди, які отримали освіту на мусульманському Сході, деякі з них залишаються в мусульманських країнах, стаючи помітними представниками суспільного життя.

Філософсько-світоглядні погляди ряду народів Уралу та Поволжя, в тому числі і башкирів, зазнали впливу від арабо-мусульманської філософської традиції, що прийшла в регіон разом з релігією ісламу. Які особливості та основні напрямки даної філософської традиції? Говорити про деякі загальні риси культури різних народів, які взяли свого часу мусульманство, можна в зв'язку з тим, що особливості релігійних поглядів народу впливають на інші сторони його духовної культури, а тісне спілкування з єдиновірними народами посилює тенденції до культурного запозичення. У підсумку виникає міжнаціональний тип культури, що включає в себе і певні традиції світорозуміння, філософствування. Оскільки іслам виник у арабського народу, вихідний імпульс філософської думки мусульманських народів виходив від арабських (або арабомовних) мислителів, хоча надалі в розвитку даної філософської традиції брали участь представники різних народів (Ібн Сіна і Аль Фарабі - тюрки, Сухраварді - перс, Хамза Фансурі - індонезієць і т.д.).

Основні особливості ісламського вчення про світ, що вплинули на розвиток філософії. Згідно з ученням ісламу всемогутній Аллах створив світ з нічого і повністю управляє ним. Бог незмірно перевершує все в світі і є розумною духовною силою, схожою на людину (тому в ісламі немає зображень Бога, він неізобразім, і його не можна описати словами). Світ влаштований ієрархічно, має декілька рівнів, що розрізняються за ступенем досконалості (7 земель, 7 небес). Всі речі і істоти також розрізняються за ступенем досконалості. Найдосконалішим творінням Аллаха є людина (навіть досконаліший ангелів). Людина - мале подобу всього Всесвіту, в ньому укладені всі сили і здібності, що існують у світі. Всесвіт - "велика людина", а людина - "мала Всесвіт", мікрокосмос. Людина - намісник (халіфа) Аллаха у світі, світ створений для нього, борг ж людини - слідувати божественного порядку ("іслам" означає покірність). Божественне знання про світ і божественний закон передані людям у словах самого Аллаха, що містяться у священній книзі - Корані. Коран переданий богом пророкові Мухаммеду через архангела Джабраїлов. До цього був ще цілий ряд пророків (іслам слід іудейсько-християнської традиції, визнаючи біблійних пророків та Ісуса - Ісу), але Мухаммед "печатка пророків", останній і найдосконаліший пророк, а Коран - найповніше божественне одкровення.

Слід підкреслити, що в Корані і в хадісах (розповідях про вчинки і виречення пророка Мухаммеда) не міститься вказівок про відповідність ісламу будь-яких філософських навчань.

Коли сформувалася перша мусульманська держава - Халіфат, в його складі опинилися країни з давніми філософськими традиціями, що сприяло появі філософських ідей у ​​рамках мусульманської культури. Ці філософські ідеї розвивалися за трьома напрямами: з раціоналістично-логічного коментарю до Корану і його осмислення та тлумачення - калам (Аль-Ашарі (873-935); шляхом вивчення та нового тлумачення античної філософії - фальсафа (перший "філософ арабів" - Аль Кінді (600-670 рр..), Аль Фарабі (870-950 рр..), Ібн Сіна (980-1037 рр..), Ібн Рушд (1126-1198 рр..) тощо); шляхом філософського осмислення містичних настроїв і практики - суфізм (Аль Газалі (1058-1111 рр..), Ібн Арабі (1165-1240 рр..), Ас-Сухраварді (1155-1191 рр..), Хамза Фансурі (XVI ст.).

Найбільш самобутнім філософським напрямком в ісламській культурі є калам, тому що особливості цього вчення найбільш тісно пов'язані саме з мусульманською релігією. Виходячи з уявлення про всемогутність і вічної активності Бога, філософи калама вважали, що всі речі у світі складаються з найдрібніших частинок - атомів, а час не тече безперервно, а також складається з окремих миттєвостей. При цьому все, що відбувається в кожній точці простору в кожну мить часу, і сам мить часу постійно і безпосередньо створюються самим Богом, який безперервно знову і знову творить світ. Немає багатьох причин, а у всього, що відбувається, є лише одна абсолютна причина - Бог. Коли людина робить який-небудь вчинок, він лише "привласнює" собі божественне дію. Послідовники калама вважали, що якщо, наприклад, ми пишемо текст на папері, то не можна сказати, що наше бажання писати викликає рух руки, а рука рухає ручкою, яка, у свою чергу, залишає слід на папері. На їхню думку, і наш намір, і слід на папері - все це створює Бог, причому окремо. За його ж волі ці різні події зв'язуються в дану послідовність. Таким чином, калам створив вчення про атомарний будові не тільки речей, але і самого часу (міги-атоми часу), а також про абсолютну і єдиної причини всього і про вічне оновлення світобудови.

Фалсафа (від грец .- філософія) зіграла величезну роль в історії світової культури в цілому. Саме зусиллями мусульманських філософів були збережені, по-новому осмислені і введені в середньовічну культуру філософські ідеї Стародавнього Світу. Західна Європа познайомилася зі спадщиною античності багато в чому через праці арабо-мусульманських вчених, широко користувалася їх коментарями (якщо Арістотеля у середньовічній Європі називали просто філософ, без згадки імені, то Ібн Рушд - Аверрозо звався просто Коментатор, як кращий знавець арістотельского вчення). Але арабомовна фалсафа не була простим коментуванням древніх мислителів. На базі античної філософії (насамперед навчань Платона і неоплатоніків, а також Аристотеля) було створено нове, відповідне новій епосі філософське вчення. При цьому такі погляди ісламу, як величезна різниця між Богом і людиною, ієрархічність будови всесвіту та ін, давали можливість ввести ідеї античної філософії в мусульманську культуру.

Узагальнено суть поглядів фалсафа можна викласти так. Бог - це нескінченна, що не має людських почуттів розумне духовне першооснова, першодвигун, джерело всього в світі. Він - перший, вищий рівень буття. З його активності виникають один за іншим нижчі рівні світобудови - від більш досконалих до менш досконалим. При цьому їх виникнення аніскільки не зменшує повноти першооснови - воно не убуває, породжуючи інші рівні буття, як не убуває предмет, відбиваючись в багатьох дзеркалах, хоча і породжує свої відображення. При цьому розрізняється вічна і незмінна, досконала небесна частина світобудови, підвладна зміни і руйнування, недосконала земна. Весь світ підпорядкований незмінним законам, і саме божественне Першооснова слідує за логікою і розумного порядку речей, не допускаючи жодних чудес і свавілля. Людина влаштована за подобою Всесвіту, і різні рівні його істоти відповідають різним рівням світобудови (від тілесних станів до розумного духу). Безсмертя душі можливо лише через злиття розуму мудреця з розумною силою, що управляє Всесвіту, божественне ж воскресіння, рай і пекло не зізнаються. Коран вважався представниками фалсафи викладом істинного вчення про світ, пристосованим для сприйняття масами населення, не здатними до філософського мислення, а сприймають лише яскраві образи і прямі моральні вмовляння і повчання.

Суспільство влаштоване теж подібно світобудови або людської душі: різні соціальні групи відповідають різним рівням. В ідеальному суспільстві ред повинні мудреці-філософи, втілюють розумне початок; виконувати їх рішення - воїни, чиновники, що представляють вольове начало; торговці, ремісники, землероби представляють тілесно-чуттєве начало і повинні займатися своєю справою на благо суспільству в рамках законів, що встановлюються правителями. Тоді суспільство буде досконалим, як людина, розум якого контролює його волю і його тілесні почуття і спонукання. В інших випадках суспільство буде в тій чи іншій мірі недосконалим (перебільшення ролі волі веде до тиранії і т.д.).

Подібне вчення про Бога як про першооснову, не втручаємося потім у природний хід розвитку світу, називається деїзмом.

Фалсафа долучила мусульманську культуру до античної філософської традиції, зробила знайомство з ідеями Платона і Аристотеля частиною загальної освіти, зберегла античну спадщину і для Європи.

Оригінальні і глибокі філософські ідеї були висловлені в рамках такого напрямку ісламської культури, як суфізм. Суфії - представники містичної течії в мусульманстві, що додавали особливого значення особовому прямому контакту віруючого з Богом. До цього контакту прагнули як суто практично, через аскетизм, спеціальні вправи (подоба йоги), особливі молитви (зикр), навіть танці та співи, так і через богословсько-філософські роздуми, що спиралися на ідеї Корану, на концепції древніх філософів (особливо Платона) , на окремі аспекти християнських, перських, індійських навчань. Суфізм з його ідеєю про те, що в речах прихований духовний сенс, причому його треба відчути емоційно, а не раціонально зрозуміти, з вченням про натхнення і інтуїції як основні засоби пізнання істини, з особливою увагою до уявлень про божественну любов і красу - зробив сильний і плідну вплив на мистецтво, сприяючи зростанню його емоційності і виразності, ідейної глибини.

Філософські ідеї суфізму розвивали Ібн Арабі, Ас Сухраварді, Хамза Фансурі та ін Важливу роль в історії суфізму зіграв знаменитий богослов і філософ Аль Газалі, зблизившись суфійські вчення з традиційним ісламом і обгрунтував ісламське "правовірність" "помірних" суфійських навчань. Справа в тому, що крайні суфії, стверджуючи можливість духовного з'єднання людської душі з Аллахом, доходили до заяв, сприймалися традиційними віруючими як неприпустимі. Суфій Халладж публічно заявив: "Я - є істина", - тобто: "Я - є Бог", - за що був страчений, хоча він не обожнював себе, а мав на увазі те, що в кожній людині проявляється Бог.

Суфійська філософія спиралася не тільки на образне осмислення Корану, на інтуїтивні прозріння, а й у глибоко діалектичну філософську думку. В основі всього за "завісою" матеріальних речей знаходиться божественний дух, виявляється з різним ступенем досконалості. Бога не треба шукати десь за межами світу, він прихований в усьому і все є Бог. Але, перш за все, Бог знаходиться в глибині власної душі людини. Щоб досягти єдності з Богом, осягнути його, необхідно пристрасно любити Бога, прагнути до його досконалості, відкидаючи все особисте, егоїстичне, земне. Пізнання Бога вимагає не раціонального міркування, а екстазу (хал), духовного піднесення, інтуїтивного почуття. Людина повинна вдосконалювати свій дух, досягаючи все більш і більш високих ступенів ("стоянок" Макам), поки досягне вищої досконалості, втратить своє Я і зіллється з Богом. Традиційні жанри перської поезії про кохання (соловей і троянда, метелик і свіча та ін) пов'язані не тільки з любов'ю до Бога (любов людська - подоба любові до бога).

Особливо слід сказати про таких оригінальних мислителів, що стоять осібно від інших течій, як Ібн Хальдун (1332-1406 рр..) І Ар-Разі (865-925 рр..).

Ібн Хальдун з'явився засновником справді наукового підходу до історії і творцем соціології ("соціальної фізики", за його словами). Він вважав, що як природа розвивається за своїми власними внутрішніми законами, так і людське суспільство виникає і розвивається згідно з соціальними законами. Товариство з'являється в силу того, що люди можуть виробляти необхідні їм матеріальні блага тільки спільно. Тому виникає спільна праця і розподіл праці. Подальший розвиток господарського життя призводить до розвитку суспільства від примітивного стану до цивілізованого. "Знай, що умови, в яких живуть покоління, відрізняються залежно від того, як люди добувають засоби до існування", - пише Ібн Хальдун. У міру зростання багатства і поглиблення поділу праці виникають різні соціальні верстви, на базі загальних інтересів виникають різні політичні групи, якась з них захоплює владу, створює державу. Прагнення можновладців до безмежного росту свого багатства посилює пригнічення народу, призводить до занепаду економіки і держави в цілому. Приходять нові племена, і все починається спочатку. Така в сучасних термінах суть поглядів Ібн Хальдуна. Відомо, що задовго до класиків англійської політичної економії XVIII ст. (А. Сміт, Д. Рікардо) Ібн Хальдун висунув ідею про те, що джерелом вартості будь-якого продукту є людська праця: "Будь-яка вигода і прибуток або більша її частина - це вартості людських праць". Ідеї ​​Ібн Хальдуна були повністю оцінені в XIX-XX ст., Коли була створена сучасна соціологічна теорія.

Ар-Разі отримав рідкісну серед арабських мислителів репутацію вільнодумця і антиклерікал (супротивника священнослужителів). Він починав з раціоналістичних тлумачень Корану в дусі Калама, прагнучи пов'язати ідеї калама з вченням фалсафи, що здавалося багатьом богословам неприпустимим. Надалі Ар-Разі перейшов до вчення суфізму. Ар-Разі був емпірикою і послідовником античної філософії, причому досвід він цінував вище традиційної теорії, вважаючи, що до істини можна наблизитися, але ніхто не може нею повністю оволодіти. Тому він розглядав наукове дослідження не як виявлення вже відкритої древніми авторитетами вічної істини, а як живий процес придбань і втрат, сміливо, порівнюючи свій авторитет з авторитетом Аристотеля. Подібне визнання більшої цінності власного життєвого і наукового досвіду в порівнянні з науковою традицією рідкісне явище в середньовічній культурі.

Разом з проникненням ісламу в Башкортостан проникають і традиції мусульманської культури, особливо правове мислення і моральна філософія. Даний процес у Башкортостані йшов вельми успішно. Справа в тому, що іслам, як вчення, що виникло у кочових племен Аравії, знайшов розуміння у башкирів, теж кочівників при прийняття ісламу. Серед арабів кочове життя в якійсь мірі романтизировала пропагувалась. У відомого арабського філософа XIV ст. Ібн-Хальдуна є такі думки: "Знай: так як кочове життя є причиною сміливості, то необхідним чином дике плем'я боєздатні, ніж інше". Осіле життя, вважав Ібн-Хальдун, приводить людину до зніженості.

У період входження Башкортостану до складу мусульманських держав Золотої Орди та Казанського ханства отримала розвиток писемність на арабській графіці, що не могло не відбитися на розвитку башкирської мови, який запозичив багато політичні, філософські, правові та медичні терміни з арабської і перської мов.

Висока арабська естетична культура, відбилася і в графіку алфавіту, не могла не відбитися на орнаменті прийняли іслам народів, на їх архітектурі, національному костюмі.

Найбільший вплив на духовну культуру прийняли іслам народів надав шаріат - звід соціальних норм ісламу: правових, моральних, психологічних і навіть естетичних.

Якщо з моменту прийняття ісламу башкирська культура розвивається, як би синтезуючи загальнотюркські, арабо-мусульманське і своє башкирська, то після входження Башкортостану до складу Російської держави у другій половині XVI ст. синкретизм суспільної свідомості, суспільних інститутів і норм під впливом політико-правової системи метрополії ще більше зростає, що саме по собі є детермінуючим фактором наростання загальнолюдського змісту в світогляді башкирського народу. А це, у свою чергу, посилює філософсько-споглядальний характер мислення і поведінки окремої особистості, хоча, як вже зазначалося, професійних філософів серед башкирів не було до П половини XIX ст. Образ життя (кочовий і напівкочовий), безсумнівно, вплинув на це. Звідси й неприйняття башкирами того способу життя, який несли в собі численні переселенці до Башкирії в XVII-XVIII ст., З чим, у величезній мірі пов'язані численні башкирські повстання. Тобто криваві народні повстання викликалися не тільки тим, що відбувалася нещадна колонізація башкирської землі (зрозуміло, це одна з основних причин), але і тим, що тут зіткнулися два способи життя, два світосприйняття, дві культури, від зіткнення яких весь лад життя башкирського народу нависла небезпека повного зникнення в процесі асиміляції.

Після створення в Уфі Духовного магометанського зборів роль ісламу в Башкортостані, Татарстані та інших східних регіонах Росії почала суттєво змінюватися. Відмовившись від ідеї насильницької християнізації Башкортостану, царський уряд обрав більш гнучку лінію приведення башкирів до покірності за допомогою використання відданого йому мусульманського духовенства.

У цій ситуації цілком зрозуміло поширення в Башкортостані суфізму з його аскетизмом і містикою, з його покірністю долі, з його відмовою від особистої волі і суспільною пасивністю. З позицій суфізму виступали багато відомих письменників і поети Башкортостану XVIII-XIX ст. (Т. Ялсигулов, А. Каргали, Г. Саліхов, Т. Закі, Г приховати і ін.) В основному суфізм як певний умонастрій суспільства, влиявшее на літературу, мистецтво, був пануючим напрямком в першій половині XIX ст.

Башкирські поети-суфісти, як і їх попередники, проповідували рівність людей перед богом, проклинали багатство, матеріальні блага як явища минущі, тлінні, співчутливо ставилися до бідних, знедолених. Тобто на першому плані у суфіїв було морально-етичне осмислення дійсності, завдяки чому вони були надзвичайно популярні в народі. Але, тим не менш оцінки суфізму мали абстрактно-абстрактний характер, вони не стосувалися всієї системи суспільних відносин.

З приєднанням до Росії розширилися духовні зв'язки башкирського народу з російською та західно-європейською культурою. Пріоритетною сферою стають соціально-філософські проблеми, це обумовлено гостротою протиріч, які постали перед суспільством.

Час, що висунула імена Юнаева, Ішбулатова, Алієва, Арсланова, Юлаева, знаменно появою соціально-філософських трактатів і документально-історичних творів. Серед них особливе місце займає "Доношения Батирші Алієва імператриці Єлизаветі про причини повстань в Башкортостані 1755" У ньому наголошується миролюбний характер місцевого населення: "Башкири ніколи не ворушилися, поки не зазнали утисків від російських". У той же час уточнюється, що лиходійства виходять не тільки від російських начальників і генералів, але й від лицемірів-старшин, представників корінних жителів. Особливе занепокоєння Батирші Алієва викликають релігійні утиски - насильницька християнізація народів Поволжя. У доношених містяться і мотиви об'єднання тюркських народів, ісламського єдності в ім'я досягнення соціальної справедливості.

До певного часу в народі жила віра в доброго "білого царя" - падишаха. З ним пов'язані надії на благополуччя підданих. Проте тяжке становище народу, що коїлися безчинства і беззаконня призвели до того, що ця віра стала втрачати свою силу. Осмислення подій, що відбуваються призводить до узагальнень, що утвердження соціальної справедливості щодо башкир залежить не стільки від авторитету падишаха, скільки від наведення порядку в структурах влади. Між падишахом і народом знаходиться армія чиновників, яка повинна чесно й вірно служити державі: "Ми не називаємо падишаха лиходієм, він справедливий, однак яка користь від його справедливості, що знаходиться за пазухою і не дійшла до нас?"

Батирша Алієв проводить ідею про правомірність відповідних акцій народу щодо усунення злодіянь, підкреслює необхідність вивчення громадської думки, що виражається на народних зборах - джіенах.

Тенденція розгляду башкирських повстань як реакції на посилення економічного і політичного гноблення народу, як шлях звільнення від колоніального гніту і вирішення внутрішніх проблем характерна для громадської думки XVIII-XIX століть. Вона пронизує звернення національного героя Салавата Юлаєва (1752-1800гг.) До свого народу. Соціальне бачення поета-ватажка доповнюється новими рисами. Воно не має нічого спільного з національною обмеженістю. Він досить добре усвідомлює, що безправні не тільки башкири, але й росіяни. Тому очолити рух проти спільного лиха повинна особистість, здатна об'єднати всі національності: "Чи є Пугачов царем чи ні, - це нас не цікавить. Пугачов проти російських начальників, генералів і бояр, для нас цього достатньо". Заклик до дружби і до згоди міститься у відозві Салавата і його батька від 10 вересня 1774 р., бо у трудового народу немає причин для розбіжностей. Філософськими роздумами пронизане також поетична спадщина національного героя. У ньому затверджуються єдність природи і людини, гуманізм, оспівується героїчне минуле башкирського народу.

Не слід зводити уявлення про суфізм, проникли в кінці XVIII - початку XIX ст. до Башкирії, тільки як про релігійно-містичному напрямку. Стосовно до країн Сходу його появу можна розцінювати як відображення в суспільній свідомості економічних негараздів народу, соціальних катаклізмів. Що ж стосується Башкортостану, то придушення народних повстань і без того посилило вкрай важке становище селян, призвело до посилення колоніального гніту і безправ'я знедолених мас. Звертаючись до бога, суфії волали до співчуття і милосердя, релігійною рівності. Башкирський суфізм відрізняється від ортодоксального тим, що в ньому мусульманське часто переростає в щось цивільне, а жаль і співчуття до бідних - іноді в сміливу критику явищ несправедливого суспільства.

У порівнянні з попередниками представники суфізму проникали в суть власне філософських проблем. Згідно Шамсетдіну Закі філософія - це школа шукачів істини, а пророк Ібрагім - шакірд Аристотеля і Платона. Каргали, як і багато його сучасників, проповідує моральне очищення особистості. Він засуджує користолюбство і гонитву за багатством: "гонитва за багатством, славою - плід непомірних пристрастей". Віддаючи данину релігійному аскетизму, Каргали не відмовляється від реальної, земного життя. Так, доля кожної людини своїми нитками пов'язана з батьківщиною, Вітчизною: "Любов до своєї Вітчизни - це совість, життя чоловіків і жінок тільки в ній". У центрі роздумів Г. Саліхова - виконання громадянського обов'язку, який він бачить у здійсненні добродійних вчинків по відношенню до людей: "досягнеш мети, приносячи добро".

Розкладання феодальних структур і формування капіталізму, супроводжуються змінами в суспільному житті і культурі, сприяли виникненню в Башкортостані у другій половині XIX - початку ХХ ст. просвітницького руху, в якому виділяються два крила: релігійно-реформаторський і демократичний напрям.

Релігійно-реформаторський просвіта було представлено іменами Р. Фахретдінова, З. Камалі, З. Давлеткільдеева та інших діячів башкирської і татарської культури. Вони зіграли велику роль у пропаганді західно-європейської і арабської філософії. Р. Фахретдінов, будучи незмінним редактором оренбурзького журналу "шуро" ("Рада"), велике значення в духовному та економічний прогрес суспільства відводив релігійному оновленню. В області реформи освіти релігійні просвітителі перебували на платформі джадідізма (Джадід - новий), засуджували реакційне духовенство, кадімізм (Кадім - старий), схоластичні способи навчання. Як ректор Уфімського медресе "Галія", З. Камалі сприяв зростанню демократичної молоді, становленню Г. Ібрагімова, М. Гафурі, Ш. Бабича та ін

Своєрідність релігійного просвітництва проявлялося у відношенні вирішення соціальних проблем. Так, у творах Р. Фахретдінова ("Асма", "Саліма", "Сім'я", "Повчання") ми зустрічаємо засудження користолюбства, невігластва і підлості. За його висновками аморальні вчинки бувають притаманні і багатим людям. Це не означає, що релігійні реформатори ставили питання про причини несправедливого розподілу суспільного багатства. Вустами своїх героїв вони твердили про взаєморозуміння, гармонії і ідилії між вихованими й освіченими аристократами і простими людьми. Причому в обов'язок панівних класів ставилося звершення доброчесних вчинків по відношенню до бідних людей. Тим самим реформатори намагалися зміцнити віру народу в добрих аристократів, баїв і священнослужителів.

На відміну від релігійних діячів башкирські просвітителі-демократи Мухаметсалім Уметбаев (1841-1907), Міфтахетдін Акмулла (1831-1895), Мажіта Гафурі (1880-1934), Шайхзада Бабич (1890-1919), Даут Юлтий (1893-1938) оголювали гостроту соціальних проблем, для них був неприйнятний шлях згладжування протиріч.

Чинником, що визначив особливості демократичного просветітельс-

тва народів Поволжя, з'явився національно-колоніальний гніт. Хижацькі прийоми капіталістичної експлуатації в сукупності з методами військово-феодального грабежу особливо яскраво проявилися в аграрній політиці самодержавства. Протягом багатьох десятиліть землі башкир були об'єктом купівлі-продажу для скарбниці, поміщиків і чиновників. Роздаючи башкирські землі, царський уряд штучно створювало собі осіб, "здатних служити стовпам Вітчизни", створювало клас великих земельних експлуататорів. Активну участь у розкраданні земель брала багата верхівка башкирів. Процес цей до кінця XIX століття закінчився "чищенням земель" під капіталізм. Брак землі важко відбилася на життєвому рівні селян, змушуючи їх орендувати землі у поміщиків. Останні ж, користуючись своїм становищем, вдавалися до такої форми кріпосницької кабали, як відпрацювання, яка, по суті, сходила до панщини. Аграрне питання в Башкирії був самим злободенним для селянства, яке в експропріації поміщицьких земель стало бачити шлях звільнення з вічної кабали. Зрозуміло, чому він знайшов відображення у творчості башкирських просвітителів-демократів, які виступали як виразники інтересів селянства.

Про М. Уметбаеве можна говорити як про самобутнє мислителя свого народу. Він з'явився гідним наступником прогресивних традицій попередньої громадської думки Башкирії. Просвітитель не залишився на рівні наслідування своїм попередникам. Є певна своєрідність, яка відрізняє його як передового ідеолога від своїх сучасників. В історії суспільної думки М. Уметбаев виступає як вдумливий соціолог, який намагається розібратися в соціально-економічному становищі в історії башкирського народу.

Наскрізною ідеєю, що пронизує його суспільні погляди, є ідея соціальної справедливості. Просвітитель шукає шляхи досягнення соціальної справедливості перш за все для розорених селян від корінного поліпшення їхнього економічного становища. У постановці і вирішенні цього питання просвітитель стояв вище вузьконаціональні інтересів. На думку просвітителя, аграрну кризу переживає вся країна: реформа ж 1861 про скасування кріпосного права, яка торкнулася і башкирів, лише поглибила соціально-економічні протиріччя села.

З аграрною політикою в колоніальній околиці М. Уметбаев пов'язує і питання соціальної диференціації башкирського суспільства. Наукове вирішення їх, звичайно, не було у творах просвітителя. Але в той же час не йшла мова про гармонію класів - це було б спрощеним тлумаченням суспільних поглядів башкирського просвітителя.

Об'єктивно-історичний підхід до капіталізму як складного суперечливого явища визначив відношення передового мислителя до проблеми вимирання башкирського народу. Просвітитель не прийшов до науково обгрунтованих висновків про шляхи виходу із соціально-економічної кризи. У той же час, спираючись на історичний досвід європейських та інших країн, мислитель досить чітко уявляв, що саме по собі обезземелення не призводить до зникнення народів. Намагаючись виявити роль і місце потреб у соціально-економічних зв'язках, М. Уметбаев зазначав: "Від безземелля народи не вимирають, навпаки, малоземельний народ прагне до промисловості і ремесла".

У Міфтахетдіна Акмулли просвіта набуває яскраво виражений морально-етичний характер. Поет впевнений, що за допомогою морального освіти можна встановити відносини справедливості і довіри між людьми. Моральне досконалість людини повинно лягти в основу розумного суспільного устрою. Осмислюючи навколишній світ через призму моральних оцінок, Акмулла виходив до широких філософських узагальнень.

Більш глибоке проникнення в суть суспільних відносин відрізняє спадщина демократів ХХ ст. Щоправда, М. Гафурі і його послідовники не могли піднятися до розуміння закономірностей історичного процесу. Будучи виразниками сподівань селянських мас, вони по-своєму хотіли допомогти соціальному, національному та духовному розкріпаченню народу. Демократи бачили, що інтереси бідних і багатих несумісні, між ними йде непримиренна боротьба. Вони закономірно приходили до висновку, що в рамках існуючого ладу неможливо усунути соціальне безправ'я народу. "У світі є, - писав М. Гафурі, - такі поняття, як справедливість і" рівноправність ", тільки не видно людей, які б жили за ним". Про це ж пишуть Ш. Бабич, Д. Юлтий та ін

У тісному зв'язку з цими висновками знаходяться висловлені прогресивними письменниками окремі думки про роль народу в історії. Як і попередники, вони висловлювали гаряче участь до долі народу, співчували його потребам і сподіванням. "Я там, де стогнуть бідняки", - пояснив свою позицію М. Гафурі. "Про справу народу я плачу; про те, що він слабкий і убогий", - говорив Ш. Бабич. Гафурі і його послідовники пов'язували з народом прогрес суспільного розвитку, відводили йому вирішальне місце в соціально-економічних перетвореннях. Висування прогресивної суспільної думкою злободенних соціальних проблем було природним закономірним явищем.

Висновок.

У Башкирії ще в XIX ст. склалася сприятлива обстановка для поширення передових ідей. Російська громадська думка справила визначальний вплив на формування світогляду башкирських просвітителів. Їх діяльність проходила в безпосередньому спілкуванні з російськими вченими: істориками, економістами і публіцистами. Наприклад, М. Уметбаев був добре знайомий з істориком-краєзнавцем Р. М. Ігнатьєвим, угорським вченим Вільмаші протоку і ін У свою чергу, освоєння культурної спадщини башкирського народу духовно збагачувало російських письменників, сприяло висуненню корінних соціальних проблем епохи, які зачіпають інтереси багатонаціональної Батьківщини .

А. С. Пушкін, Л. Н. Толстой, А. М. Горький, Г. І. Успенський, Д.Н.Маміна-Сибіряк, М. А. Крашенинников і ін видатні представники російської культури з позицій справжнього гуманізму охарактеризували становище знедолених мас. Вони гнівно засуджували деспотизм і насильство, виступали проти розпалювання міжнаціональної ворожнечі і недовіри. Башкири отримали автономію у березні 1919 року, але це не вирішило вікових сподівань народу про відродження культури, про досягнення справжньої рівності між народами.

У цій переломній епосі сформувалися такі діячі башкирської культури, як Заки Валіда, Абдулкадір Іман, Галімжан Тоган, Мухаметша Бурангулов. Ці діячі, працюючи в екстремальних умовах, змогли залишити після себе немеркнучі творіння, що склали золотий фонд башкирської культури. Заки Валід (189О-197О) - лідер башкирського національного руху, один з творців башкирської автономії, який написав сотні праць з історії та культури тюркських народів, в тому числі і башкирів. Абдулкадір Інан (1889-1974)-дослідник, який вклав чимала праця в тюркологической науку. Мухаметша Бурангулов (1888-1968) - видатний башкирська фольклорист, завдяки невпинній діяльності якого вдалося зберегти перлини башкирського епосу.

Філософська сторона творчості зазначених діячів вимагає глибоких досліджень, проникнення в їхню творчу лабораторію. Їх, зрозуміло, не можна назвати суто філософами, але їх творчість, маючи глибокий філософський зміст, справила величезний вплив на всі сторони башкирської культури, в тому числі і на сучасну філософську думку.

У ситуації, що склалася культу особи і державно-монополітіческого соціалізму, з пануванням при ньому тоталітарно-авторитарного мислення, з його придушенням і уніфікацією особистості важко було очікувати від творчої інтелігенції такого нечисленного народу, як башкири, якихось суттєвих досягнень за великим рахунком. Але, незважаючи на це, навіть в умовах сталінізму і подальшого застою башкирська національна культура дала ряд філософів і соціологів, відомих у країні та світі.

1. Азаматов Д.М. Просвітницько-демократична думка і поширення марксизму в Башкирії. Саратов, СГУ, 1984.

2. Валєєв Д.М. Моральна культура башкирського народу: минуле і сьогодення. Уфа: Башкнігоіздат, 1989.

3. Вільданов А.Х., Кунафин Г.С. Башкирські просвітителі - демократи XIX століття. М.: Наука, 1981.

4. Григор'ян С.М. Середньовічна філософія народів Близького і Середнього Сходу. М., 1966.

5. Ігнатенко О.О. У пошуках щастя. Суспільно-політичні погляди арабо-ісламських філософів середньовіччя. М., 1989.

6. Лосєв А.Ф. Філософія. Міфологія. Культура. М. Політізат, 1991.

7. Мітрохін Л.М. Філософія і релігія / / Питання філософіі.-1989 .- № 9.

8. Розанов В.В. Релігія. Філософія. Культура. К. Республіка, 1992.

9. Суфізм в контексті мусульманської культури. М., 1985.

10. Творчість Ризи Фахретдінова, Збірник статей. Уфа, 1988.

11. Фролова Є.О. Проблема віри і знання в арабській філософії. М., 1983.

12. Філософія і культура. М., 1987.

13. Харісов А.І. Літературна спадщина башкирського народу. Уфа., 1973.