єпископ Касіян (Безобразов)
1. Служіння Ап. Павла. Загальні Зауваження.
Протягом третього періоду історії Апостольського Століття, кінцем якого був кінець Єрусалимської Церкви в другій половині шістдесятих років, головним чинником поширення Християнства в басейні Середземного моря були благовісницьких праці ап. Павла. Головним, але не єдиним. Ми побачимо, що Римська церква, яка рано зайняла одне з перших місць у християнському світі, була заснована не ап. Павлом. Це ж стосується і Кіпрської Церкви. Під час своєї першої подорожі, ап. Павло був на Кіпрі разом з Варнавою (пор. Ді. 13:4 і слл.). І після суперечки з Павлом, Варнава, взявши з собою Марка, знову відплив на Кіпр (15:39). Але Варнава був пов'язаний з Кіпром і раніше першої подорожі ап. Павла. Кіпр був його батьківщиною (4:36). Через нього, або через інших членів Єрусалимської Церкви, які втекли в дні загального гоніння, викликаного справою Стефана, блага звістка дійшла до Кіпру вже в ці ранні дні, і Кіпрські християни, разом з іншими, клали основу Антіохійської Церкви. (11:19-20). Ясно одне: Кіпрська Церква була заснована не Павлом, і Варнава стояв до неї ближче, ніж Павло. Були, звичайно, й інші Церкви не Павлова походження. Тим не менш, головним діячем третього періоду історії Апостольського Століття і головним місіонером першого християнського покоління залишається Павло.
Павло усвідомлював, що він "більше всіх потрудився" (1 Кор. 15:10), але, висловлюючи це свідомість, тут же застерігає: "не я, втім, а благодать Божа, що зо мною''. Він знав, що його служіння божественного походження, і що між Богом і їм не було людських посередників. (Гал. 1). В оповіданні Деян. благовісницьких служіння ап. Павла коштує від початку до кінця під знаком благодатного дії Св. Духа. Сила Духу Святого в особі ап . Павла підкорила Христу язичницький світ. За прямою вказівкою Св. Духа Павло і Варнава вийшли у свою першу подорож (13:2-4). Але й надалі завдання, які вимагали вирішення, і навіть напрям апостольського шляху, були указиваеми Павлу Духом Святим (пор., напр., 16:6-7 та ін.)
Благовісницьких служіння ап. Павла є головна тема Деян. (13-28). Не відтворюючи змісту Деян. там, де воно не викликає здивування, ми обмежимося надалі короткою схемою місіонерської діяльності апостола, залучаючи додатковий матеріал з його послань і прісовокупляя від себе історичну оцінку головних моментів його життя, які мали та загальноцерковне значення. Нашим завданням буде простежити зростання Церкви внутрішній і зовнішній в тій мірі, в якій він був пов'язаний з служінням ап. Павла.
Перше Подорож Ап. Павла.
Протягом своєї першої подорожі (Дії 13-14) ап. Павло благовістив на Кіпрі і в Малій Азії, точніше кажучи, в Пісідіі, Лікаонії і Памфілії. Павло був разом з Варнавою. Супроводжував їх Іоанн-Марк відокремився від них в Пергії (Дії 13: 13). Вказівки Деян. дозволяють відтворити їхній шлях з необхідною точністю. Але вони не дають відповіді на питання, поставлене науковим дослідженням нового часу: де були ті Церкви, до яких ап. Павло звернувся згодом у своєму посланні до Галатів? Справа в тому, що через країну згадується в Дії. тільки в 16:6 і 18:23. Якщо дотримуватися букви Деян., Галатійських Церкви були засновані Павлом не раніше другої подорожі, і в такому випадку під через країну було б природно розуміти область, населену Галата і представляла собою територію колишнього галатійських царства з містами Анкіри (нинішня Анкара), Пессінунт та ін . Але в адміністративному розподілі римської імперії, колишнє галатійських царство дало ім'я провінції Галатії, в яку, поряд з Галатією у власному розумінні слова, увійшли лежать на південь від неї Пісідію і Лікаона. Якщо ап. Павло вживав термін Галатія в адміністративному сенсі слова, то цілком можливо, що під церквами галатійських (Гал. 1:2) він розумів християнські громади, засновані ним в Пісідіі і Лікаонії в дні його першої подорожі. Питання залишається відкритим. Вчені діляться на прихильників Північно-галатійських і прихильників Південно-галатійських теорії. На користь Північно-галатійських теорії говорить звернення "Галати" в Гал. 3:1, яке важко розуміти інакше, як в етнографічному сенсі слова.
До першої подорожі ап. Павла члени християнських громад були у величезній більшості юдеї. Язичники в Церкву вже входили, але це були окремі одиниці. Під час першої подорожі ап. Павла позначився перехід благовістя від юдеїв до поган. У цьому і було всесвітньо-історичне значення моменту. Сам ап. Павло про такий перехід не думав. У своїй проповіді в Антіохії Пісідійській він визнав за необхідне пояснити своїм слухачам, чому слово про спасіння звернене до них. Він говорив у синагозі. Його слухачі були юдеї і прозеліти (Дії 13:14-16). Факт, який вимагав у його очах пояснення, полягав у тому, що він навчав не мешканців Єрусалиму, а юдеїв розсіяння (стт. 26-27 і слл.), І пояснення, яке він пропонував, було - відпадання Єрусалиму, що повстають на Спасителя Ісуса. Це показує, наскільки він був далекий від думки про місію серед язичників. Але слова його знайшли відгук серед язичників (ст. 42) і викликали обурення з боку юдеїв (ст. 45). Апостоли і звернулися до поган, звернулися тоді, коли їхнє вчення було відкинуто юдеями (стт. 46-48). Цим способом: від юдеїв до поган, благовістя ап. Павла йшло і надалі. На всьому протязі Деян., До зустрічі апостола з римськими юдеями включно (28:17 і слл.), Його перше слово було завжди до юдеїв. Знехтуваний юдеями, він звертався до поган. Місія серед язичників мала успіх.
Сполучною ланкою були юдейські прозеліти, так звані "всі, хто боїться Бога" (пор., напр., Деян. 13:16, 26 і мені ін.) Це були язичники, які не брали іудейського обрядового закону, зокрема, закону обрізання, але трималися морального вчення юдейства. Через них ап. Павло, благовістячи в країнах розсіювання, входив в зі дотик з язичницькими масами.
Язичницький світ був підготовлений до сприйняття християнського благовістя. Релігії елліністичної-римської епохи були релігії спокутування. З часу Олександра Великого народи Східної Європи та Передньої Азії жили в атмосфері безперервного страждання. Елліністичні правителі боролися за владу над світом, і нескінченні війни тримали їх підданих у постійному напруженні. Не було справедливості і в соціальних відносинах. Про непосильність соціального тягаря свідчать стихійні руху, що виникали в народних масах. Досить згадати повстання римських рабів під проводом Спартака. Відповіддю на страждання була жага порятунку. Не дивно, що Східний культ монарха отримав широке поширення в елліністичної середовищі. Було б зовсім неправильно пояснювати обожнювання царів виключно догідливістю і лестощами. Царі боролися за владу, і їхня боротьба змушувала страждати народи. І в остаточній перемозі найсильнішого була надія на порятунок. Історично, таке заспокоєння і принесла перемога Риму. Але ще раніше проштовхування Pax Romana, людство відповіло на страждання релігіями спокутування. Воно шукало порятунку в містеріях Східних богів. Тому й відгукнулося воно з такою радістю на благовістя спасіння у Христі. Мало того: не одна тільки жага порятунку робила язичницький світ сприйнятливим до християнського благовістя. У шануванні царів язичницький народ зріднився з ідеєю боголюдини. Різкої межі між богом і людиною не існувало і для древнього елліна, оскільки в міфології звичайним мотивом було народження героя від безсмертного небесного батька і смертної земної матері. Це - язичницьке народження від діви. Більше того: постійною темою східних містерій був природний міф: весняне воскресіння страждає і вмираючого бога. Ці аналогії не повинні бентежити християнського релігійного почуття, і було б неправильно тлумачити їх, разом з найдавнішими батьками, як бісівську насмішку над християнством. Язичницьке обожнювання героїв, міфи про народження від діви, про страждання і воскресіння бога були тими несміливими кроками - потемки й навпомацки, - якими язичницький світ ішов до повноти християнського одкровення. Цим шляхом його вели не біси, а промислітельно десниця Божа. Християнське благовістя давала відповідь на смутні питання язичницького світу. У пробудженні цих невиразних запитів і полягав сенс підготовки.
Ап. Павло рахувався з підготовкою язичницького світу до засвоєння християнського вчення. Але, наскільки нам відомо з його послань і його промов, збережених в Дії., Він зупиняється тільки на природному одкровенні, яке було доступним і язичникам. Нам невідомо, щоб він стосувався конкретних питань язичницької міфології. Але на природне одкровення він посилався, у дні своєї першої подорожі, у своїй проповіді в Лістрі (Дії 14:15-17), а пізніше в своїй промові в Афінському ареопазі (Дії 17). На цій же темі він зупинявся на початку Римл. (1:19-25). Так чи інакше, він був переконаний, що язичники здатні зрозуміти християнську істину. Тільки це переконання й дозволяло йому розраховувати на звернення язичників.
Іудейська проблема.
У свій час була відзначена та легкість, з якою Єрусалимський центр затвердив прийняття в Церкву Корнилія. Ця легкість показує, що одиничний випадок Корнилія ще не ставив загального питання про ставлення християн з язичників до царя закону. Мало того, зі ставлення віруючих до промови Стефана випливає, що в ті ранні дні думка про припинення старозавітного ладу - може бути тому, що не до кінця була усвідомлена - загального обурення серед іудохристиян не викликала. Іудейська проблема в Церкві встала в дні першої подорожі ап. Павла, тоді, коли з Іудейській боку було заявлено вимогу зобов'язати язичників, що звертаються до Христа, підкоритися розпорядженням закону Моїсеєва. Першим розпорядженням був припис обрізання. Люди, що прийшли з цією вимогою до Антіохії з Юдеї (пор. Ді. 15:1), безсумнівно, належали в Церкві. Його захисники на Єрусалимському соборі визначаються (ст. 5), як "деякі з фарисейської єресі увірували." Виникнення проблеми було пов'язано з успішною місією серед язичників і вступом великого числа язичників до Церкви. Але її найближчої причиною була реакція Іудейства. Ця реакція була неминуча, оскільки юдеї, що увійшли в Церкву, не поривали зв'язку зі своїми братами по плоті поза Церквою. Пробудилися релігійно-національну свідомість юдеїв, заявляло про свої права.
Вирішенню краї проблеми був присвячений Єрусалимський собор. Про соборі оповідає канцлер в гол. XV. Паралельне свідоцтво дійшло до нас від ап. Павла в посланні до Галатів (2:1-10). У сучасній науці було поставлено питання, чи дозволено відносити ту зустріч, про яку оповідає ап. Павло, до Єрусалимського собору. Найбільшою складністю є Антіохійський інцидент, про який ап. Павло розповідає в Гал. 2:11 і слл. Якщо він стався після собору, боязкість, проявлена ап. Петром, видається дещо несподіваною після його сміливою промові на Соборі (пор. Ді. 15:7-11). Тим не менш, запропонована в науці гіпотеза, згідно з якою в Гал. II розповідається про поїздку ап. Павла в Єрусалим в дні голоду при Клавдії (див.: Ді. 11:27-30, 12:25), не отримала широкого поширення в науковому світі. Більшість вчених тримається і в даний час старого переконання, що Гал. II є паралельне свідоцтво про собор. У істотних точках воно збігається з свідоцтвом Деян. Обидва свідоцтва взаємно один одного доповнюють.
Зі свідоцтва Деян. випливає, що ап. Павлу вдалося відстояти свободу християн з язичників. Про це говорить не тільки текст соборної постанови, а й сам апостол в Гал. 2:4-6. Соборне постанову (т. зв. "Апостольський декрет") дійшла до нас у двох формах. І у промові Якова і в посланні собору до Антіохійської Церкви (пор. Ді. 15: 19-20, 28-29). Західний текст Деян., До якого виходили й переклади Деян. на сучасні європейські мови, передає декрет на більш докладної формі, ніж Східний текст, а саме, до заборони розпусти і розпорядженням ритуального характеру, якими вичерпується зміст декрету в Східній формі, він приєднає заклик не робити іншим того, чого християни з язичників не хочуть собі . Обрізання у декреті не згадується. Його скасування для язичників мається на увазі в стт. 19 і 28: "не ускладнювати, що звертаються до Бога з поган" і "не покладати на них ніякого тягаря, окрім цього необхідного," - це значить не вимагати від них обрізання. Для людей елліністичної культури обрізання було глибоко огидно. Це відразу з'явилось ще в дохристиянську епоху під час гоніння Антіоха Єпіфана. Якби Церква визнала обов'язковість обрізання для всіх своїх членів, вона, безсумнівно, тим самим відштовхнула б язичників. Те, чого собор зажадав від язичників, мало значення, по-перше, общенравственное: таке застереження проти розпусти. Язичницька мораль і релігійне освячення розпусти в храмової проституції робили це застереження дійсно необхідним. Про те ж писав ап. Павло в 1 Кор. (8). По-друге, собор закликав язичників до деяких самообмеження з любові до братів з юдеїв. Сюди відноситься перш за все заборона крові і задушенини, що представляло собою, по суті, не два заборони, а одне, оскільки під задушенини розумілося м'ясо тварин, забитих за допомогою удушення, інакше кажучи, без витікання крові. Кров, в очах іудеїв, була сідницею душі, і яденіе крові було найсуворішим чином заборонене в Старому Завіті (пор., наприклад, Второз. 12:23 і багато ін.). Вживання крові християнами з язичників було б спокусою для християн з юдеїв. Таке ж значення мало заборона жертов, тобто м'яса, що залишався від язичницьких жертвоприношень і надійшов в продаж. Цього питання стосувався і ап. Павло в 1 Кор. (8-10). Він знав, що куштування жертов було участю у язичницької релігійної трапезі, інакше кажучи, таїло в собі небезпеку ідолослужіння (пор. 10:14-22). Але на цій стороні питання він довго не зупинявся. Головну небезпеку він бачив у спокусі немічного брата (пор. 8-9, 10:23-33). Треба думати, це ж спонукання керувало і членами собору. Сенс цих поступок і виражений в Західній формі Апостольського декрету. Обмежити себе у вживанні крові та жертов означає не що інше, як не робити іншим того, чого не хочеш собі. Згода ап. Павла на це обмеження цілком відповідало його тактиці. В 1 Кор. він свідчив про себе, що він робив себе всім для всіх, щоб врятувати, принаймні, деяких. У такому порядку він і для іудеїв був, як юдей, для підзаконних, як підзаконний (пор. 10:19-22). Дуже чудово, що про це він говорив у зв'язку з питанням про ідольські жертви. Закликаючи сильних до поступок немічним, він посилався на свій приклад. З Ді. ми знаємо, що на початку другої подорожі він заради іудеїв обрізав Тимофія (16:1-3), перед поверненням з Ахаї, він сам або Акіла, в його найближчому оточенні, обстриг голову по обітниці (18:18), а, по закінченні третьої подорожі, він взяв участь в обітницю чотирьох єрусалимських іудохристиян (21).
Але собор не обмежився встановленням тих умов, на яких язичники повинні були бути прийняті в Церкву. За свідченням ап. Павла, на соборі відбувся поділ сфер служіння: служіння старших апостолів, Якова, Петра (або, як Павло його називає по-арамейському, КІФи) та Іоана було обмежено межами обрізаних. Павло та Варнава, було надано працювати серед язичників, за єдиної умови, пам'ятати про вбогих, тобто, по всій вірогідності, про нужденних членах Єрусалимської Церкви (пор. Гал. 2:7-10). У зв'язку з постановою собору з основного питання, цей поділ сфер служіння треба розуміти в тому сенсі, що дотримання закону Моїсеєва, від якого були звільнені язичники, було визнано обов'язковим для християн з юдеїв. Саме це повинен був мати на увазі головував на соборі Яків, брат Господній, коли виправдовував пропоноване ним рішення тим, що "(закон) Моїсєєв від стародавніх пологів по всіх містах своїх проповідників має, будучи читаємо в синагогах кожну суботу" (Дії 15: 21). Абсолютно неймовірно, щоб предстоятель Єрусалимської Церкви радів вірності закону позацерковного юдейства. Він, звичайно, мав на увазі іудохристиян. Про це ж говорили він і пресвітери ап. Павлу за його повернення до Єрусалиму з третьої подорожі (Дії 21:20-25). Вони процитували соборну постанову і в той же час порадили Павлу, про який в Єрусалимі поширювалися тривожні чутки, взяти участь в обітницю чотирьох іудохристиян і тим довести, що і сам він продовжує дотримуватися закону. Висновок не викликає сумніву. Від дотримання закону, обов'язкового для християн з юдеїв, не був вільний, по букві єрусалимського рішення, і ап. Павло. Обов'язковістю закону для християн з юдеїв пояснюються і ті дії aп. Петра, які незабаром після собору викликали суворе викриття з боку ап. Павла (Гал. 2:11 і слл.). В Антіохії Петро був захоплений загальним підйомом і, в порушення закону, став їсти разом з язичниками. Але прибули люди, послані Яковом, і він "став ховатися та відлучатися, боячися обрізаних" (ст. 12). Те саме робили й інші юдеї, навіть Варнава (ст. 13). Павло був обурений поведінкою і визначав його як лицемірство. Насправді, дозволено думати, що представники Якова всього лише нагадали іудеохрістіанам ті зобов'язання, які за ними визнав собор. І Петра, а Варнаві, і іншим іудейським членам Церкви залишалося тільки одне: визнати свою помилку і почути нагадування, що виходило від Якова. Обурення Павла не відповідало об'єктивному становищу. Воно виражало його особисте ставлення. Але історія виправдала Павла.
Постанова собору про обов'язковість закону для християн з юдеїв мало тимчасове значення. Воно передбачало відоме рівновагу іудейського і язичницького елементів у Церкві. З поширенням християнства серед язичників, ця рівновага все більш і більш порушувалося на користь християн поганського походження. По-друге, - і це ще важливіше - виконання закону іудеохрістіанамі було обмежено існуванням храмового ладу. Для іудеїв руйнування храму мало значення релігійної катастрофи. Його неминучим наслідком для іудохристиян було звільнення від закону. Чудово, що в кінці третього періоду історії Апостольського Століття ми зустрічаємося з цією думкою у укладача послання до Євреїв. Катастрофа Іудейства насувалася. Руйнування храму було близько, і вони намагалися показати членам Єрусалимської Церкви, що Божим Старого Заповіту з храмом і законом прийшов кінець. Поведінка Павла в Антіохії говорить про те, що для нього, в глибині його совісті, вже тоді не існувало обов'язковість закону. Піднявшись до свободи над законом, він готовий був її вимагати і для інших - для Петра і для Варнави (пор. Гал. 2:14 і слл.). Згадані вище поступки були саме поступками. Павлом рухала любов. Він не вважав себе зв'язаним формальним обов'язком. Поступаючись по любові іудеям, він хотів, щоб Петро, теж по любові, дбайливо поставився до поган. Безсумнівно одне: погодившись на єрусалимські постанови, Павло в тайниках свого серця вже заперечував обов'язковість закону. Він, може бути несвідомо, намічав історичні шляхи Церкви.
Друге Подорож Ап. Павла.
Друга подорож ап. Павла, якому присвячений уривок Деян. 15:36-18:22, почалося з суперечки між Павлом та Варнавою через Іоанна-Марка, якого Варнава хотів узяти з собою, а Павло, з досвіду першої подорожі, вважав непридатним для благовісницьких праць. Супутниками Павла були Сила і Тимофій. Тісна співпраця Павла і Тимофія, що почалося в цей час, тривало до самої смерті апостола. Тимофій був його улюбленим учнем і взагалі найближчим до нього людиною.
Благовісники не обмежилися виконанням того завдання, яке спочатку собі поставили: відвідати раніше засновані Церкви в Сирії і Східної частини Малої Азії. Вони дуже скоро перенесли свою діяльність в області, де ще не звучало слово про Христа. При цьому, як вже було зазначено, вони були змушені змінити свої людські припущення під впливом нарочитих вказівок Св. Духа (Дії 16:6-7). У тому, що Дух Святий не допустив Апостолів проповідувати в Азії, історик першохристиянства не може не бачити глибокого сенсу. Жнива в Азії була настільки велика, що Павло там неминуче затримався б. Це доводиться досвідом його третьої подорожі, коли його робота була майже виключно зосереджена в Азії. Минувши Асію під час своєї другої подорожі, Павло міг перенести благовістя в Європу. У Дееписатель, мабуть, не було сумніву в тому, що саме ця мета була поставлена перед ним понад (пор. 16:6-9 і слл.). У Малій Азії Павло поклав підставу Церкви в Троаді (пор. стт. 8-11) і, може бути, в Галатії (пор. ст. 6), якщо ми дотримуємося Північно-галатійських теорії. Але головна робота благовісників була зосереджена в Європі, на Балканському півострові. Вони проповідували в македонських містах: Филипах, Фессалонике і деяких інших, менш значних, - і звідти перейшли в Ахаію. Деякий час Павло провів у Афінах і не менше півтора років (пор. 17:11) в Коринті. У Римл. 15:19 він свідчив, що "Христову Євангелію" було їм поширене "від Єрусалиму й околиць аж до Ілліріка." Точне значення цього останнього географічного терміна не може бути встановлено. В адміністративному сенсі, він позначав Римську провінцію, кордони якої, взагалі кажучи, збігалися з кордонами теперішньої Далмації. В етнографічному сенсі, він ставився до області, населеної Іллірії, в яку входила і частина Македонії. Якщо навіть ап. Павло і вживав термін "Іллірік" у цьому останньому значенні, є ймовірним, що він ходив, звіщаючи про Христа, і вглиб Балканського півострова. На зворотному шляху ап. Павло заснував Церкву ефеська в Азії, яка і була головним тереном його діяльності під час його третьої подорожі. В Дії. 18:22 згадується повернення Апостола в Антіохію. Виникає питання, чи був він перед цим в Єрусалимі. У російській перекладі цього ж ст. 22 слово "Єрусалим" заповнене курсивом, як припускається. У ст. 21 згадка Єрусалиму мається на Західній формі тексту (а тому і в перекладах на сучасні мови) і відсутній у Східній формі. Тим не менш, тлумачення російського перекладу ст. 22 представляється досить імовірним. Дієслово приходив зазвичай вживається для позначення шляху до Єрусалиму, розташований в гірській місцевості. Член при слові "Церква" дозволяє думати про Церкву, якою переважно перед іншими належало це ім'я. Таковою була Церква Єрусалимська. Якщо це тлумачення правильно, ми повинні будемо зробити висновок, що ап. Павло і після своєї другої подорожі відвідав Єрусалим, - очевидно, зі звітом Матері-Церкви про свої труди. Ми пам'ятаємо, що після першої подорожі Павло був у Єрусалимі на соборі. Ми побачимо, що після третьої подорожі Апостол знову відвідав Єрусалим для того, щоб передати Матері-Церкви суми, зібрані для неї серед Церков з язичників.
Друга подорож ап. Павла відзначено його прямі зустрічі з язичницьким світом. Під час першої подорожі він звертався до поган тоді, коли його відкидали іудеї, і ставлення язичників було співчутливе, хоча і коливалося під впливом іудеїв, як це мало місце, наприклад, в Лістрі, де Павло і Варнава мали справу з чисто-язичницької середовищем ( Дії. 14:8-20). Під час другої подорожі діяльність Павла привернула увагу римської адміністрації і представників культурного товариства. У Филипах узи благовісників були викликані тим, що постраждалі від зцілення біснуватою служниці спричинили їх до начальників, звинувачуючи їх, як іудеїв, у поширенні звичаїв, неприйнятних для римлян. Хвилювання перекинулося в народні маси (пор. Ді. 16:16-22 і слл.). В Афінах Дееписатель проводить чітке розходження між тими дебатами, які Павло вів у синагозі з юдеями та прозелітами, і його бесідами на площі з грецькими філософами. На цих останніх бесідах письменник зупиняється з переважною увагою, викладаючи і мова Апостола на Ареопазі (17:18-34).
У Коринфі робота Апостола серед язичників почалася, як і у дні його першої подорожі, за відкиданні його іудеями (18:8 і слл.), Але ні в одному з малоазійських міст Павло не присвячував цій роботі стільки часу, скільки він присвятив їй у Коринфі (пор. ст. 11). Під впливом іудейських підступів, ця робота знову поставила Апостола лицем до лиця з представниками державної влади. Чудово, що проконсул Галліон, згадуваний в Дії. 18:12-17, був не тільки видатним посадовою особою, але належав і до вищого культурного шару римського суспільства. Він був братом знаменитого філософа Сенеки.
Перші зустрічі християнських благовісників з римською адміністрацією виявили деяку настороженість влади. Це позначилося і в Филипах, і в Фессалонике (Дії 17:5-9), і навіть у Коринті. Влада готові були вжити заходів проти Апостолів. У двох випадках - у Фессалонике і в Коринті - ініціатива переслідування виходила від іудеїв. Влада незмінно переконувалися в свою помилку і відпускали Апостолів. Тим не менше, ці перші зіткнення з владою були показові і до певної міри преднамечалі той шлях, по якому повинні були піти подальші відносини між Християнською Церквою і язичницьким державою. До того ж з послань в Солунян (пор. особливо 1 Фесс. 2:14-16) випливає, що відносини між християнською общиною в Фессалонике і оточувала їх язичницької середовищем були вкрай загострені і по від'їзді ап. Павла.
Ще більш характерна була зустріч з язичницької філософією. Свідоцтво про воскресіння, навколо якого оберталася апостольська проповідь, було неприйнятно для грецького свідомості. Філософи глумилися над Апостолом, і слово "Воскресіння" у його вустах тлумачили, як ім'я якогось жіночого божества (Дії 17:18). На Ареопазі вони терпляче слухали його промову, поки він говорив про природний одкровенні (стт. 22-29), і відмовилися його слухати, як тільки він заговорив про Воскресіння (ст. 31-32). Це ставлення язичників у проповіді про Воскресіння спостерігалося і надалі. Коли ап. Павло був у кайданах, прокуратор Фелікс теж обірвав його допит на слові про Воскресіння (пор. Ді. 24:21-22). Він вміщував це слово, ймовірно, з таким же працею, як і Павлово вчення "про правду, про стриманість, про майбутній суд" (там же, ст. 25). Можливо, що заклик до покаяння, який Павло підкріплював свідченням про Воскресіння, був неприйнятний і для афінян (Дії 17:30-31). Для прокуратора Фесту слово про Воскресіння в устах ап. Павла було теж не більше, як доказ його божевілля (Дії 26:23-24). Не можна не відзначити, що і саддукейської аристократія, яка відкидала в християнстві саме свідоцтво про Воскресіння, перебувала під впливом еллінізму.
Третє Подорож Ап. Павла.
Про третій подорожі ап. Павла Дееписатель оповідає в уривку 18:23-21:17. Оповідання Деян. допускає заповнення на підставі послань ап. Павла, написаних під час цієї подорожі. Особливе значення мають обидва послання до Коринтян.
Євангеліст Лука не говорить, хто супроводжував ап. Павла, коли він вирушив у дорогу з Антіохії (Дії 18:23). Пройшовши Малу Азію зі Сходу на Захід, Павло відвідав засновані ним Церкви і прибув до Ефесу сухим шляхом, при тому не нижнею, південна дорогою, яка вела долинами Ліка і Меандру, а верхньою, північ, дорогою, яка пролягала через гористу місцевість (пор. Деян. 19:1). У Ефесі і була зосереджена діяльність ап. Павла протягом двох років (пор. Ді. 19:10), і навіть, ймовірно, більш тривалого терміну (пор. Ді. 20:31), якщо ми вдвінем епізоди 2 Кор. в рамки Деян., де для них можна знайти місце тільки після Ефеського заколоту. В Дії. 20:1 розповідь Дееписатель відрізняється крайньою схематичність, і ми маємо всі підстави припускати, що він залишив без згадки поїздку ап. Павла в Корінф, після якої він знову повернувся до Ефесу. Ця поїздка принесла Апостола перед сумним фактом відпадання від нього заснованої ним Церкви (пор. 2 Кор. 2:1). Подробиць ми не знаємо, але видається дуже вірогідним, що він сам зазнав важкого образі (пор. 2 Кор. 2:5-10, 7:12). Не знаємо ми і того, скільки часу провів Апостол в Ефесі, повернувшись туди з Ахаї. Він був пригнічений скорботою (пор. 2 Кор. 1:8), і навіть успіх благовістя в Троаді (пор. 2 Кор. 2:12), куди він попрямував із Ефесу, не приніс йому втіхи. Він заспокоївся тільки в Македонії (ст. 13, 7:5 і слл.), Коли Тит, якого він посилав у Корінф, повернувся в нього з добрими вістями. Перебування Павла в Македонії зазначено в Дії. 20:1-2.
Звідти він перейшов в Елладу, тобто, треба думати, в ту ж Ахаію, з якою у нього було пов'язано стільки прикростей. Він пробув там три місяці. В Дії. 20:3 згадується "обурення, зроблене проти нього юдеями." Воно, мабуть, прискорило його повернення на Схід. Текст Деян. 20:3 дійшов до нас у кількох паралельних формах. І ми не знаємо, що в точності мав на увазі Дееписатель, коли писав про "обуренні," власне: мережа, засідка. З тексту найдавніших рукописів можна винести враження, що ап. Павло був сповіщений про замах на його життя, що готувався на тому кораблі, на якому він думав плисти до Сирії, і що це змусило його змінити маршрут. Але, оскільки відпадання коринтян, як у свій час буде показано, було викликано агітацією іудаїстів, неминуче постає питання, чи не міститься в короткому зауваженні Дееписатель вказівку на нове відпадання. Це тим більше ймовірно, що в посланні до Римлян, яке ап. Павло відправив за призначенням перед самим від'їздом з Ахаї, застереження 16:17-20, ні в якій світі не випливає з того, про що йде мова в посланні, відображає гіркі переживання самого Апостола, під враженням яких він перебував. За свідченням Деян., Зворотний шлях Апостола лежав через Македонію і Троаду і далі морем, уздовж берегів Малої Азії. Павло поспішав у Єрусалим до П'ятдесятниці (пор. Ді. 20:16). Не бажаючи затримуватися в Ефесі, він викликав ефеських пресвітерів до Мілета, де і дав їм прощальні настанови (пор. стт. 17-36). Після зупинки в Тирі й Птолемаїди, Павло і його супутники висадилися в Кесарії і звідти продовжили свій шлях до Єрусалиму (Дії 21:1-17).
На відміну від своїх перших двох місіонерських подорожей, Павло під час третьої подорожі, не проповідував в областях, де ще не звучало слово про Христа. Під час тривалого перебування Апостола в Ефесі, який був центром густо населеного краю, нові громади, поза сумнівом, виникли. До таких, ймовірно, відносяться три Церкви долини Ліка - Колосская, Лаодикійська і Ієрапольського (пор. Кол. 4:13). Заснування нових Церков було неминучим наслідком роботи Павла в Ефесі і тих особистих зв'язків, які зав'язалися у нього і у його співробітників. Але чудово, що навіть у межах долини Ліка, не дуже далеко відстояли від Ефесу, Павло ніколи не був, як він свідчив про це багато пізніше в Кол. 2:1. Завдання Павла була інша. Він думав не про заснування нових Церков, а про те, що влаштувало вже заснованих. Ця робота була зосереджена в Ефесі, але поширювалася і на Церкви в Троаді, в Македонії та в Ахаї. Досить нагадати те, що було сказано вище про відносини ап. Павла, з Коринфской Церквою. У Македонії їм були також викладено рясні настанови (пор. Ді. 20:2). Збори в Троаді, в перший день тижня, ми маємо достатню підставу розуміти, як збори богослужбовий, під час якого була запропонована Євхаристійний трапеза (пор. 20:7). Але найбільшу увагу Апостол присвятив Ефесі Церкви. Заснувавши її в кінці другої подорожі (Дії 18:19-21), Павло залишив, замість себе, в Ефесі своїх коринфських співробітників, Акилу і Пріскілу (пор. стт. 24-26). Повернувшись на підготовлений грунт і пропрацювавши в Ефесі понад двох років (Дії 19), Апостол в останній раз звернувся до Ефесі Церкви через її пресвітерів, викликаних ним в Мі-років (Дії 20:17-34). За свідченням Дееписатель, робота Павла в Ефесі супроводжувалася безмірне виливом дарів Св. Духа (пор. 19:1-20). Не дивно тому, що ефеська Церква дуже скоро набула особливого значення у християнському світі. Вона, як і Римська Церква, не успадкувала ієрархічного значення Єрусалиму. Тим не менш, у четвертий період історії Апостольського Століття життєвий центр християнського світу був, поза сумнівом, в Ефесі.
Але завдання ап. Павла під час його третьої подорожі не обмежилася влаштуванням окремих Церков. Саме в ці роки, може бути, на виконання соборної постанови (пор. Гал. 2:10), - ап. Павло провів серед опікуваних їм Церков збір на користь Єрусалимської Матері-Церкви. В Дії. цей збір згадується лише один раз у свідченнях Павла на допиті в прокурора Фелікса (пор. 24:17). Про те, як він проводився, ми черпати відомості з послань (пор. 1 Кор. 16:1-4, 2 Кор. 8-9). З 1 Кор. ми укладаємо, що збір поширювався на Церкви галатійських. У II Кор. Апостол вихваляє жертовність Македонії. Навіть Римську Церкву, з якою у Павла ще не було особистих відносин (пор. Римл. 1:8-15, 15:20-24), він намагався привернути до молитовного участі в цьому загальноцерковному справі (пор. 15:25-28, 30-32). Збираючись до Єрусалиму, Павло брав із собою представників від Церков, які повинні були виконувати контрольні функції (пор. 2 Кор. 8:18-23). Може бути, це й були ті його супутники, які згадані в Дії. 20:4 (пор. ще Римл. 16:16 в, 21), і до яких вживання форми першої особи множини змушує зарахувати і Луку. Особи, згадані в Дії. 20:4, належали не тільки до Церков Македонським і, може бути, галатійських (Гай дерв'янин і Тимофій?), Але і до азійські Церкви, інакше кажучи, пропоноване тлумачення Деян. 20:4 показує, що до участі в зборі були залучені і ці останні. Деякі з згадуються в Дії. 20:4 імен зустрічаються і в оповіданні про кайданах ап. Павла. Такі імена Трохима (Дії 21:29) і Аристарха (27:2), а повторювані в цьому оповіданні форми першої особи викривають і присутність Луки (пор. 21:17-18, 27:1 і слл.). Якщо турбота про Єрусалимської Церкви і могла бути покладена на ап. Павла собором, то цим значення виробленого ним збору не вичерпувалася. Ми бачимо, що до участі в зборі він постарався залучити всі Церкви з поган. Цим спільною участю в зборі діяльно виявлялося єдність християнського світу навколо її єдиного ієрархічного центру, Єрусалимської Церкви. Задачею ап. Павла під час його третьої подорожі було не тільки улаштування окремих вже існували помісних Церков, а й об'єднання їх усіх в єдину Вселенську Церкву.
Історичний момент був відповідальний. По-перше, ставлення поганського світу до християнського благовістя позначилося з ще більшою ясністю, ніж у дні другої подорожі ап. Павла. Його діяльність в Ефесі в язичницькій середовищі - і цього разу після розриву з іудеями (пор. Ді. 19:8-10) - супроводжувалася винятковим успіхом. Але для широких мас язичництва християнство було неприйнятно. Це випливає з розповіді про заколот в Ефесі (Дії 19). Розповідь відрізняється надзвичайною жвавістю. Читач як би є присутнім при розвитку подій, але уважний аналіз дозволяє виділити ті фактори, якими визначалося ставлення язичників до християн. Перш за все, виступ срібних справ майстрів (пор. стт. 23-27а) показує, що успіхи християнської проповіді несприятливо позначалися на матеріальних інтересах певних груп язичницького суспільства. Листування Плінія Молодшого і Траяна дає підставу стверджувати, що подібне ставлення до християн проявилося і на початку II-го століття в Віфанії. Але свідомість матеріального утрати давало тільки перший поштовх. Потім починався релігійний відсіч. Язичники ставали на захист своїх богів (пор. стт. 27в-28, 24-35, 37). Позначався вплив і поширеного в давнину антисемітизму. Історія гонінь свідчить про те, що історична зв'язок християнства з іудейством несприятливо позначалася й на ставленні язичників до християнства. Під час Ефеського заколоту якийсь Олександр виступив, за пропозицією іудеїв, повинно бути, для того, щоб довести їх непричетність. Але натовп, довідавшись, що він - іудей, прийшла в ще більше збудження (стт. 33-34). Це, можливо, перший приклад впливу антисемітизму на ставлення язичників до християн (втім, пор. Деян. 16:19-22). Але розповідь Деян. говорить і про те, що рух дуже скоро взяло стихійний характер (пор. стт. 29, 32, 39-40). Натовп сама не знала, для чого вона зібралася, і це їй робив зауваження і начальник, намагаючись її заспокоїти. Подальший розвиток відносин між християнством і язичництвом показує, що протягом Ефеського заколоту виражало саму сутність цих відносин, як вони до цього часу визначилися.
Але ставленням язичництва до християнства не вичерпується характеристика історичного моменту. Його другою особливістю був конфлікт з іудейством. Строго кажучи, треба розрізняти два конфлікти: конфлікт з іудейством всередині Церкви і конфлікт з іудейством поза Церквою. Перший мав місце в Коринті і в Церквах галатійських. Иудаистической агітатори намагалися переконати християн, навернених із язичництва, що виконання закону Моїсеєва потрібна й від них. Тому й повстає ап. Павло в посланні до Галатів проти обрізання (пор. 5:2 і сл., 6:12 і сл.). Вимоги іудаїстів зводили нанівець досягнення Єрусалимського собору. Відпадання Коринфской Церкви було, по всій імовірності, теж справою іудаїстів. Можна думати, що агітатори знали за тілом Христа, і в цьому бачили свою перевагу перед ап. Павлом (пор. 2 Кор. 5:16, 10:7, 12, 11:5, 13-15, 22-23 та ін.) Юдеї, які порушили мир церковний в Коринті і в Галатії, були християни. Але активність, ворожу Павлу, виявляли й іудеї поза Церквою. Повертаючись з третьої подорожі, ап. Павло знав, і близьким до нього людям було теж відкрито, що в Єрусалимі його чекають страждання і пута (пор. Ді. 20:22-23 і слл., 38, 21:4-6, 10-14). Про небезпеки, які загрожують йому "від неслухняних в Юдеї," він писав у цей час і Римлян (15:30-32) і просив їх молитов. Звичайно, конфлікт з іудеями всередині Церкви і конфлікт з іудеями поза Церквою був не один конфлікт, а два конфлікти. Але ці два конфлікти були між собою тісно пов'язані. Цей зв'язок була внутрішня. Вище було сказано, що виникнення іудейської проблеми в Церкві треба розуміти, як реакцію юдейства. Ця реакція була неминуча, оскільки іудеї, що входили до Церкви, зберігали зв'язок з іудеями поза Церквою. Під час третьої подорожі ап. Павла иудаистической агітація всередині Церкви і порушення проти ап. Павла серед іудеїв, що не входили до Церкви, були різними виразами однієї і тієї ж реакції юдейства.
Третьою особливістю історичного моменту була прийдешня небезпека єресей. Про цю небезпеку ап. Павло застерігав пресвітерів Ефесі Церкви, прощаючись з ними в Мілеті (Дії 20:29-30). Такий же зміст має, по всій вірогідності, і засторога 2 Кор. 6:14-7:1. Схоже на те, що иудаистической агітація пробудила в Коринті і інші відцентрові сили, які досі дрімали. Посилання на темряву, яка протиставляється світу, на Веліар, що протистоїть Христу, на ідоли, для яких немає місця поряд з храмом Божим, не може ставитися до пропаганди іудаїстів. У цей же час, в посланні до Римлян, ап. Павло поставив питання про немічних у вірі (14-15). Харчові обмеження, яким вони себе піддавали, не були пов'язані, як в Коринті, з небезпекою жертов. Немічні, повсей ймовірності, пов'язували себе приписами Мойсеєвого Закону (пор. 14:5-6), але своєрідне вегетаріанство, яке спостерігалося серед римських християн (14:2, пор. Стт. 6, 21), йшло далі того, до чого зобов'язувала дотримання закону. Ми присутні вже не при реакції юдейства, а при реакції язичництва. Вище було зазначено, що в елліністичної-римську епоху шанування східних богів набуло поширення і на Заході. Це була пора релігійного синкретизму, складного схрещення різних релігійних вірувань. У цей потік було залучено і іудейство, а, врешті-решт, і християнство. Ускладнення релігійного синкретизму елементами християнства викликало до життя строкаті релігійні системи, які позначаються в науці терміном гносиса або гностицизму. Це й були ті перші християнські єресі, зародження яких відчував ап. Павло. У дні його третьої подорожі гностицизм був у самому зародку. Втім, першим гностиком можна вважати Симона Волхва, згадуваного в Дії. 8. Як би там не було, і в п'ятдесяті роки ми присутні тільки при початку процесу. Коли ап. Павло був у кайданах, процес позначився з більшою ясністю. Ми про це укладаємо з послання до Колосян. В останні роки ап. Павла, його послання до Тимофія і до Тита показують, що гностичні рух вилилося вже в конкретні форми. У четвертий період Апостольського Століття гностична небезпеку становить головну турботу Апостолів. З нею вважаються Петро (пор. 2 Петро.), І Юда, Іоанн (пор. 1-2 Ін., АПК. 2-3). Зародження гностичних єресей говорить про початок нової епохи.
Узи Ап. Павла.
Очікування Павла виправдалися. У Єрусалимі його дійсно спіткали узи. За порадою Іакова і пресвітерів, він взяв участь в обітницю чотирьох іудохристиян. Розпущений в народі наклепницький слух викликав збудження натовпу. Втручання римлян врятувало апостола від самосуду. Перепроваджених до Кесарії до прокуратора Феліксу, він залишався в кайданах два роки, дочекався зміни прокуратора і, врешті-решт, втративши надію на звільнення і при новому прокураторі Фесті, апелював до кесаря. Про всі ці події з великими подробицями розповідається в уривку Деян. 21:17-28:31, який починається із зустрічі Павла, Якова й кінчається описом морського шляху Апостола з зимівлею на Мальті, його прибуттям до Риму, розривом з римськими іудеями і дворічним перебуванням в римських кайданах. За теперішнім поняттям, ап. Павло перебував у Римі під домашнім арештом (пор. Ді. 28:16, 30-31) і користувався відносною свободою. Але узи його, які він згадує у всіх своїх посланнях цього періоду (Ефес. Філіп. Кол., Філіма.), Треба розуміти буквально. Він був прикутий ланцюгом до того солдату, який був до нього приставлений. Цей ланцюг тягнулася від руки солдата до руки в'язня. Так як солдати змінювалися, то Павло мав всі підстави сказати в Філіп. 1:13: "кайдани мої за Христа стали відомими цілої Преторії і всім іншим." Під Преторією він тут розумів Римську преторіанської гвардії. Сменявшиеся солдати були преторіанці.
Два питання вимагають нашої особливої уваги. Перший стосується ставлення Єрусалимської Церкви до долі ап. Павла. Найближчою причиною його укладення була його участь в обітницю чотирьох іудохристиян, який він прийняв за порадою Якова і пресвітерів. Спонукання, які змусили Павла послідувати цьому раді, для нас зрозумілі. Ми вже мали нагоду поставити образ дій Павла в Єрусалимі поруч з обрізанням Тимофія (Дії 16:3) і обітницею Кенхреях (Дії 18:18). Павлом керували міркування ікономії. Внутрішньо не визнаючи обов'язковість закону навіть для іудохристиян, значить і для себе, він робив усе, що тільки міг, для підтримки миру. Саме ця турбота змушувала його бути для іудеїв, як юдей, для підзаконних, як підзаконний (1 Кор. 9: 20). З свого боку, Яків і пресвітери трималися букви Єрусалимського угоди. Вони вважали, що Павло повинен виконувати закон, і їм було важливо отримати від нього перед народом наочний доказ. У цей час вони ще не усвідомлювали тимчасового значення закону, та їх зв'язок з навколишнім середовищем іудейської залишалася непоколебленною. Чудово, що в Дії. після 21:25 Єрусалимська Церква більше не згадується. Ми нічого не знаємо про її спілкуванні з ап. Павлом після його ув'язнення в узи. Чи зробили що-небудь її керівники для полегшення його стану? Турбота племінника (пор. Ді. 23: 16-22), може бути, і не християнина, відтіняє мовчання братів. У критичній науці 19-го століття були зроблені спроби покласти відповідальність за долю ап. Павла на Єрусалимську Церква, з Яковом на чолі. Для обгрунтування цього звинувачення ми не маємо жодних даних. Навпаки, все, що ми знаємо про моральному образі Якова і його найближчих співробітників, робить це звинувачення абсолютно неймовірним. Можна сказати з усією рішучістю, що вони не могли бути проти Павла. Але вони не були і за нього. Сама їх посилання на букву соборної постанови (пор. Ді. 21:25 до контексті) показує, що вони не поділяли його оцінки укладеного між ними угоди. У цей час вони навряд чи розуміли Павла. І внутрішньо чи був він їм ближче, ніж їхні брати по плоті, що не увійшли в Церкву? Узи Павла, з вини іудеїв, були його особистою трагедією. Але ще більшою мірою вони були трагедією іудеохрістіанства. Для Павла його узи були узи у Христі (пор. Філіп. 1:13). Трагедія іудеохрістіанства була в тому, що, залишившись осторонь, члени Єрусалимської Церкви не могли розділити їх сладостной тяжкості.
Друге питання, що вимагає нашої уваги, стосується об'єктивного значення Павлових уз. Чи вплинули вони - і в якому напрямі - на благовісницьких праці великого місіонера? У дні своєї третьої подорожі ап. Павло мав намір, побувавши в Єрусалимі, відправитися в Рим. Це його намір наводиться в Дії. 19:21. Про нього свідчив ап. Павло і в посланні до Римлян: він припускав бути в Римі на шляху до Іспанії (пор. 15:23-24, 28-29). З втратою свободи, плани Апостола, здавалося б, повинні були впасти. Проте, ще в Єрусалимі, після допиту в Синедріоні, Павлу є Господь і говорить про свідоцтво, яке належить йому в Римі (Дії 23:11). Узи його затягуються, і, не бачачи іншого шляху отримати свободу, Апостол апелює до кесаря (Дії 25:10-12). Ні про що інше він при цьому не думає. Як би там не було, але факт апеляції робить неминучим перепровадження Апостола до Риму. Ця неминучість не може бути усунена і переконанням Фесту і Агріппи в невинності Павла (пор. Ді. 26:30-32), Крім волі Павла, зовнішні події складаються так, що ведуть його до Риму. Під час морського шляху і зимівлі на Мальті всі перешкоди і небезпеки, які постають перед Павлом, незмінно усуваються: він повинен досягти Риму (пор. Ді. 27:14 і слл., 30 і слл., 42 і слл., 28:3 і слл.). По слову Ангела, що є йому вночі під час бурі, заради Павла позбавляються від смертельної небезпеки і кожен, хто пливає з ним, - позбавляються тому, що Павлові має постати перед кесарем (27:23-24). Таким чином, узи Павла не тільки не завадили його наміру відвідати Рим, навпаки, воля Божа, незалежно від його волі, повідомила подіям такий напрямок, що його прибуття до Риму виявилося неминучим. У Римі ап. Павло ввійшов у зносини з іудеями. Ця зустріч, як і в інших місцях, скінчилася розривом (пор. Ді. 28:17-29). Після розриву з іудеями дворічна проповідь ап. Павла в римських кайданах (стт. 30-31) була неминуче зосереджена в язичницької середовищі. Пориваючи з іудеями, він знав - і перед ними свідчив, - що "язичники почують" (ст. 28). Так, в промислітельное плані Божому, справдилося давнє бажання ап. Павла відвідати Рим. У римських кайданах він продовжував свідчити про Христа. Він усвідомлював, що обставини його життя ", вийшло більше на успіх Євангелії" (Філіпп. 1:12).
Але узи ап. Павла мали не тільки те значення, що відкрили нове поле для його місіонерських праць. Навіть поверхове ознайомлення з посланнями його з уз (Ефес., Пилип., Кол., Філіма.) Показує, наскільки вони відрізняються від його ранніх послань. У половині 19-го століття вчені критичного спрямування (представники так званої Тюбінгенському школи, з Ф. X. Баур на чолі), заперечували на цій підставі справжність послань ап. Павла з уз. В даний час більшість навіть ліберальних вчених від цієї думки відмовилися. Головною особливістю послань з уз є розвинене христологічного вчення. Ап. Павло зупиняється в цих посланнях з такими подробицями, в які він не вдавався раніше, на вченні про особу Господа Ісуса Христа, про Його божественне достоїнство, про Його приниженні у втіленні, про Його прославленні (пор. особливо Філіп. 2:6-11, Кол. 1:15-20, Ефес. 1:19-23 та ін.) Христологічного наголос послань з уз було викликано історичними умовами моменту. Це був час початку гностицизму. Небезпека гностицизму полягала в помилковому вченні про Христа. Ця небезпека позначилася, наприклад, в Колосах, де, в поданні лжеучителей, ангели, що асоціюються з небесними стихіями, як би затуляли Христа, змушували забувати про те єдиному місці, яке належить Йому (пор. Кол. 2:8-10 та ін ). Помилковому вченню про Христа було необхідно протиставити істинне. Цієї об'єктивної потреби і відповідала христології послань з уз. Але ап. Павлу таємниця вчення про Христа відкрилася в його страждання за Христа. Він і раніше знав, що йде в своєму служінні шляхом Христовим (пор., наприклад, Гал. 6:17, 2 Кор. 4:10-11). У кайданах Апостола це страждання за Христа досягла найвищої точки. Він розумів те значення, яке мали його узи: в підписі під посланням до Колосян, він предпославши звичайному побажанню благодаті і такий заклик: "пам'ятаєте мої зв'язки" (4:18). Страждаючи за Христа, він радів стражданню: йому здавалося, що він у минулому недостатньо постраждав. Цей недолік заповнюється в його кайданах (пор. Кол. 1:24). Для тих, кого ап. Павло опікувався своїм служінням, його узи мали те значення (там же, пор. Ще Ефес. 3:1, 13), що у стражданні за Христа йому було дано вища одкровення, і змістом цього одкровення була таємниця Христового (Кол. 1:24 , 2:3, Ефес. 3:3-9). Тайну Христову, яка стала йому доступна в кайданах, ап. Павло і повідав у своїх посланнях з уз, у відповідь на гностичні псевдовчення
Останні Роки Ап. Павла.
Оповідання Деян. не доведено до смерті ап. Павла. Воно кінчається (28:30-31) на двох роках його проповіді в римських кайданах. Після закінчення цих двох років, в його долі настала якась зміна. Вона була відома Дееписатель, який і висловив її словом "жив." Правильний переклад був би "прожив" або "пробув." Яка була ця зміна, Дееписатель не говорить. Але ми маємо всі підстави розуміти її, як визволення. У найдавнішого римського письменника, Св. Климента Римського (дев'яності роки I-го століття), збереглося зведення, що ап. Павло дійшов до меж Заходу (1 Послання 5:17). Для римського письменника межею Заходу не міг бути Рим. Він, безсумнівно, мав на увазі Іспанію. Про подорож ап. Павла до Іспанії говорили і пізніші батьки. Їх слова можуть здаватися відгомоном того, що сам Павло писав про свої плани в Римл. 15 гол. Але через тридцять років після смерті Павла і при тому в самому Римі, мало зберегтися місцевий переказ. З іншого боку, якщо ап. Павло справді був в Іспанії, він не міг там бути раніше своїх уз. Перш ніж поїхати до Італії і до Іспанії, Павло повинен був відвідати Єрусалим. Але ми знаємо, що в Єрусалимі, дуже скоро після свого приїзду, ап. Павло був укладений у зв'язок. Якщо ми приймаємо свідчення Климента в пропонованому його тлумаченні, ми приходимо до неминучого висновку, що кайдани ап. Павла, про які розповідається в Дії., Закінчилися його звільненням. Уважне читання послань з уз показує, що Апостол чекав звільнення. Про це очікуванні він пише і Филип'ян (пор. 1:25, 2:24), і Филимона (ст. 22). Крім того, цілий ряд фактичних вказівок послань до Тимофія і до Тита, для яких немає місця в рамках Деян., Отримують своє пояснення за умови звільнення Апостола.
На підставі цих вказівок, у зв'язку зі свідоцтвом Климента Римського, ми маємо можливість стверджувати, що Павло продовжував свої благовісницьких праці. Спираючись на Климента, ми можемо говорити про його подорож до Іспанії. З даних Нового Завіту випливає, що він був на Криті (пор. Тит. 1; 5), в Нікополі (Тит. 3:12), Ефесі і Македонії (1 Тим. 1:3), може бути, і в інших місцях . Як у свій час буде показано, з Євр. 13:19-23 випливає бажання Павла відвідати в цей час і Єрусалим. Це припущення Апостола, за всіма даними, залишилося невиконаним. Але згадка Троади і Мілета в 2 Тим. (Пор. 4:13, 20) ніяк не може відноситися до третього подорожі ап. Павла. А в Галатії 2 Тим. 4:10 деякі тлумачі бачили ще в давнину Галлію. Це думка, що має захисників і в наш час, може бути оправдиваемость, як різночитанням, яке зустрічається в деяких рукописах, так і тим, що грецькі письменники Галію нерідко називали Галатею. У такому разі, представляється можливим припустити, що ап. Павло відвідав Галію на шляху до Іспанії, і що його справу продовжував Крискент, який, у місцевому Галльської переказі, і вважається апостолом Галлії. Не можна не визнати, що не тільки цей висновок, а й інші вказівки позбавлені бажаної точності і не дозволяють відтворити пересування ап. Павла в послідовній зміні місць. Навіть вказівку Нікополя в Тит. 3:12 ставить нас перед питанням, який Нікополь мається на увазі. Один Нікополь був відомий у Фракії, інший - у Епірі, третій - у Кілікії. У древніх письменників зустрічаються згадки та інших міст з такою назвою. У залежності від того, до якого Нікополю відноситься вказівка Тит. 3:12, видозмінюється і наше судження про направлення останніх місіонерських подорожей ап. Павла.
Але яке б не було це напрямок, послання ап. Павла до Тимофія і Тита, що відносяться до цього часу, показують, що завдання, яке стояло тоді перед ним, полягала в забезпеченні спадкоємства пастирського служіння (пор. 2 Тим. 2:2, Тит. 1:5 і слл., 1 Тим. 5 : 22 і ін) у важку пору загострюється боротьба з гностичними псевдовченнями. Крім повторних вказівок на існування єретиків (пор., наприклад, Тіт. 3:9-10, I Тим. 1:3 і слл., 4:1-3, 2 Тим. 2:16-18 і багато ін.) , навіть слово "гносис," що стало технічним терміном для позначення цих лжевчень, зустрічається вперше в першу Тим. Кінчаючи послання, ап. Павло застерігає Тимофія проти "непотрібного базікання та стережися лжеіменного знання" (6:20). "Знання" є переклад грецького гносис. Єретики вважали своє вчення непорушним знанням, але в очах Павла воно не заслуговує цього найменування. Їх знання було знання лжеіменного.
Служіння ап. Павла після звільнення його з уз тривало, на думку істориків, близько двох або трьох років. Воно було перервано новим висновком Апостола. Де і за яких умов цей висновок його спіткало, ми не знаємо. Для того, щоб відповісти на це питання, ми повинні знати точніше, ніж ми знаємо, де і в яких країнах і в якій послідовності протікало служіння ап. Павла в ці останні роки його місіонерських праць. Але якщо ап. Павло і був укладений у зв'язок під час своїх подорожей за межами Італії, не підлягає сумніву, що нові узи привели його знову до Риму. Це випливає з його останнього передсмертного послання, Другого до Тимофія (пор. 1:8, 16-17, 2:9). На відміну від послань до Филип'ян і до Филимона, Друге до Тимофія перейнято очікуванням кінця (пор. 4:6-8): Павло знає, що "час його відходу настав." Він чекає позбавлення, але позбавлення не від смерті фізичної, а від усякого злого справи для Царства Небесного (4: 18). Якщо він дає ділові розпорядження і думає про служіння (пор. весь уривок 4:9-21, особливо стт. 11, 13, 21), то тільки тому, що вважає своїм обов'язком працювати до смерті. Але смерть близька.
Вона наступила в гоніння Нерона. За давнім переказом, Павло, як римський громадянин, був усічений мечем. Він помер, ймовірно, в 64-му році нашої умовної ери. Те ж стародавній переказ стверджує, що одночасно з Павлом був умучен Петро. Пам'ять двох "первоверховних апостолів" Церква здійснює в один день: 29-го червня. У свій час буде показано, що Петро помер, безсумнівно, в Римі і теж за Нерона. Але з'єднання їх пам'яті в спільному святкуванні має, ймовірно, більше символічне, ніж історичне, значення. І той і інший були великими будівельниками Церкви. Але Петро, по всій вірогідності, пережив Павла. Тільки так стають зрозумілими обидва послання Петра, в яких він явно підтверджує вчення Павла (пор. 1 Петро. 5:12, 2 Петро. 3:15-16). Підтвердження було природно, якщо Павла вже не було в живих. При такому розумінні, смерть ап. Петра повинна бути относимая до 67-го або 68-му році. Римським служінням ап. Петра - після смерті Павла - і його власною смертю - теж в Римі - відкривається в історії Апостольського Століття її четвертий період. Діяльність Павла цілком відноситься до третього періоду.