План
1. Охарактеризувати систему уявлень правових знань у Древній Індії.
2. Розкрити роль німецької класичної філософії в становленні філософії права як науки.
3. Уявити тлумачний словник основних термінів, що вживаються в оформленні питань 1,2
1. Охарактеризувати систему уявлень правових знань у Древній Індії
У 1 тисячолітті до н.е. в Індії виникли брахманізм і буддизм. Це був релігійний фундамент для розвитку уявлень про політику і право. Обидва релігійних вчення сягають корінням до Вед. Веди - канон священних книг аріїв. У них містяться релігійні уявлення та опис ритуалів. Згідно Вед всі люди відбулися з тіла космічного велетня Пуруші. Тому вони діляться на чотири Варни (стани, касти):
1. брахмани-священнослужителі;
2. кшатрії-правителі і воїни;
3. вайшья - хлібороби, ремісники, торговці;
4. шудри-особи фізичної праці, слуги.
Верхівку соціальної ієрархії становили брахмани і кшатрії. Перші зосередили у своїх руках духовну владу, другі - світську. Релігійно - філософська система, заснована на Ведах, була вироблена брахманами. Вона отримала назву брахманізму (за іменем верховного бога Брахми).
Основний брахманізму була теза про перевтілення душ. Душа людини після смерті може блукати по тілах людей нижчого статусу, тварин і рослин. Якщо людина вела праведне життя, він відродиться в людині більш високого соціального положення. Поведінка людини і його доля виражені в понятті дхарми. Дхарма-це кодекс поведінки людини, який визначається його соціальним статусом. Приналежність людини до стану визначалася його народженням і зберігалася все життя.
Державна влада описується в брахманістской каноні як одноосібне правління государя. Він - найважливіший елемент держави. Наступні за важливістю: радник, країна, фортеця, скарбниця, військо і союзники.
Епоха брахманізму закінчується в середині 1 тисячоліття до н.е., тому що нові політичні реалії вимагали принципово нових політико-правових ідей. Однією з них з'явився буддизм.
Створення буддизму приписують індійському принцу Сиддхарта Гаутама. Шляхом аскетичного життя він став Просвітленим, тобто Буддою. В основі буддизму лежить ідея звільнення людини від страждань. Джерело страждань - в пристрастях і бажаннях.
У буддизмі існують два шляхи порятунку - великий і малий
Перший передбачав повне відмова від мирської суєти через вступ до чернечу громаду. Другий шлях був розрахований на живуть звичайним мирським життям. Досягти просвітлення міг будь-хто. Буддизм визнавав провідну роль у суспільному житті не за брахманами, а за кшатіямі. Це було спрямовано на підрив впливу жерців. Буддизм ставив під сумнів спадковий характер влади брахманів.
З плином часу буддизм усе більше трансформувався в бік пристосування до державних інтересів. У ньому посилюються мотиви покірності, відходу від жорсткого аскетизму. Правителі починають використовувати нову релігію для боротьби з претензіями жрецтва на світську владу.
Одне з найбільш характерних явищ соціальної реальності індуїзму європейці назвали португальським словом «каста». І це показовий приклад того, як спрощуються індійські реалії при описі європейськими словами. На санскриті для вираження данногого кола уявлень є два слова: varna (варна, букв. - Колір) і jati (джати, букв. - Рід, народження). Згідно ідеальної схемою, проголошеної авторитетними текстами, індуське суспільство coстоіт з чотирьох «варн»: брахманів (жерців і вчених зберігачів перекази):, кшатріїв (воїнів), вайш'їв (торговців і ремісників) і шудр (функція яких - обслуговування трьох вищих варн). У дійсності індуське суспільство ділиться на численні «джати» (що носять різноманітні імена), і співвідношення конкретних «джати» з ідеальною схемою «варн» далеко не завжди однозначно. Так представники якої-небудь «джати» можуть вважати себе брахманами, але така самооцінка не обов'язково збігається з думками браманов з інших «джати». Яка-небудь інша «джати» відноситься, скажімо, до кшатриям, але при цьому сусіди по соціуму можуть відносити цю ж «джати» до шудрам.
Але при всіх розбіжностях у думках сам принцип організації соціуму у вигляді ієрархії груп в традиційній Індії не ставилося, сумнів. Навіть в індійських мусульман соціологи виявляють соціальні групи, нагадують касти (хоча це і суперечить егалітарним принципам ісламу). Ситуація з «варнами» і «джати» - характерний приклад плюралізму, що панує в індуському світі. Слід пам'ятати, що в цьому світі ніколи не було будь-якого єдиного організуючого і спрямовуючого центру. Індуїзм - це «єдність у різноманітті». Тому, зокрема, слова і поняття, з якими ми стикаємося при вивченні індуїзму, майже завжди мають багато різних тлумачень - залежно від конкретного контексту.
Стосовно ж до понять «варна» і «джати» можна говорити про плюралізм і в тому - «онтологічному» - сенсі. Європейці зазвичай сприймали ці індійські категорії виключно в соціальному плані, співвідносячи їх з такими власними категоріями, як «стан» або «(соціальний) клас». Але при більш уважному розгляді виявляється, що для самих індусів різні «варни» (і співвідносні з ними «джати») - це часом різні роди істот (кажучи сучасною мовою, різні біологічні види). Подібні погляди не надто часто знаходили чітке вираження в письмових текстах, ставлячись скоріше до області маються на увазі (базових) уявлень культури. Але все ж є і такі індійські (індуські) твори (нині зараховують до розряду «філософських»), в яких ідеї про «онтологічних» відмінностях між «варнами» висловлені цілком чітко. Тому навіть таке, здавалося б, просте слово, як «людина», не можна без застережень і оглядок переносити з нашої культури (де це слово має на увазі єдність людського роду як біологічного виду) у опису культури індуїзму. Не менш обережно слід ставитися і до подібного «переносу» слова «філософія».
Одне з характерних проявів ідеологічності поняття «індійська філософія» полягає в тому, що в переважній більшості робіт на цю тему (як західних, так і індійських) під «індійською філософією» розуміється інтелектуальна діяльність лише індусів. Більш ніж тисячолітнє «присутність» ісламу і мусульман в Південній Азії, як правило, ігнорується. Інтелектуальна діяльність індійських мусульман вивчається в рамках інших академічних дисциплін, іншими фахівцями.
Відволікаючись від ідеологічних аспектів поняття (конструкту) «індійська філософія» (але знову-таки не забуваючи про них), розглянемо деякі його властивості, значущі для наукового («академічного») розуміння цього конструкту (і, на жаль, надто часто упускається з виду) . Почнемо з того, що даний конструкт виник не «всередині» тієї культури, частину якого він покликаний позначати і описувати, а (як вже сказано) в результаті зіткнення різних культурних традицій: індійської та європейської. Індійський матеріал («сировина») обробляється європейськими методами - і виявляється, що застосовувані методи обробки (тобто розуміння, концептуалізації) далеко не завжди адекватні оброблюваному матеріалу.
Справа в тому, що індійської культурної традиції були властиві інші уявлення і про часі-просторі, і про людську особистість. У домусульманського (і немусульманській) Індії не склалося свого історичної свідомості, своєї історіографії як роду інтелектуальної діяльності (і роду писемності). В індусів не було свого Геродота або Сима Цяня, не кажучи вже про більш витончених формах історіографії. Більше того, пам'ять індійської культури практично не зберігала дат історичних подій або дат життя видатних особистостей. Так, наприклад, час життя Будди (засновника буддизму) лише приблизно реконструюється сучасними вченими на підставі досить туманних і суперечливих показань різних джерел (і, як і у випадку багатьох інших дат індійської історії, «консенсусу» серед науковців тут немає). Хронологія індійської історії першого тисячоліття до н.е. і першого тисячоліття н.е. реконструюється з допомогою іноземних свідчень: спочатку в основному грецьких (і в меншій мірі римських), потім китайських, до яких пізніше приєднуються свідоцтва мусульман. Мусульмани принесли в Індію, серед іншого, і свої традиції історіографії, і свої уявлення про людську особистість. Але їх цікавили перш за все (і навіть майже виключно) власна історія і власні історичні особистості. Світом індуської думки мусульмани (за рідкісними винятками) цікавилися мало. Тому, зокрема, значення мусульманських джерел для реконструкції історії індуської (а також буддійської і джайнской) філософії порівняно невелика.
У апологетичних роботах індійських авторів нерідко можна зустріти висловлювання на кшталт: «В Індії філософія (релігія) - це не просто філософія (релігія), а спосіб життя». На що європейський дослідник має право відповісти: «Саме так! У Європі Нового часу, в розвиненому новоєвропейському сучасному суспільстві філософія виділилася як особливий рід інтелектуальної діяльності, а релігія перестала бути загальним соціальним регулятором. Індійські ж суспільство було (а багато в чому залишається і до цих пір) суспільством традиційним, в якому релігія - або у всякому разі традиція - зумовлює і регулює всю життєдіяльність, весь "спосіб життя", і саме тому в Індії до пори до часу не відбувалося відокремлення "філософії", як специфічного (критичного, антитрадиційна) роду розумової діяльності ».
Іншими словами, Новоєвропейська філософія (а почасти вже й класична антична філософія) виникла і розвивалася в суспільстві динамічному, зазнає безперервні соціально-політичні зрушення. Сама філософія була настільки ж «продуктом», як і «виробником« цих зрушень. А те, що ми називаємо «індійською філософією» - це «продукт» (і «виробник»? «Консерватор»?) Суспільства, яке - за відсутністю кращого терміну - називають «традиційним», тобто суспільства набагато менше динамічного, що орієнтується не на зміни та інновації, а на відтворення старих зразків.
З усього сказаного можна зробити, серед іншого, і такий висновок. Адекватне вивчення індійської думки (назвемо ми її «філософської», «релігійної» або як-небудь інакше) повинен бути пов'язаний з вивченням індійської культури в цілому - в рамках гуманітарної дисципліни, якої, може бути, ще й не існує і яка могла б об'єднати методи і підходи культур-антропології, релігієзнавства, філології, історії філософії ... Але поки що такої інтегральної дисципліни ще немає, нам доводиться вивчати індійську культуру, користуючись нашою, тобто новоєвропейської рубрикацією, в рамках окремих гуманітарних дисциплін, що склалися в нашій культурі (історія філософії, релігієзнавство і та.). Треба лише віддавати собі звіт у відомій умовності та обмеженості подібного підходу. На втіху і на виправдання собі ми можемо послатися на думки, Викладені у відомій книзі Х.Г. Гадамера «Істина і метод»: «предпонятия» (інакше іменовані «забобонами») є необхідні передумови (умови) пізнання - і усе знання здійснюється саме виходячи з деяких «предпонятия».
Відчуженість від часу і простору (а також від «біографічного підходу»), нерозрізнення «філософії» і «релігії», одним словом - «традиційність» (або «традиціоналізм») самі по собі не повинні применшувати в наших очах індійську думку. Більшість сучасних її дослідників виходять з переконання, що за своєю інтелектуальної потужності і значущості розглянутих проблем вона нітрохи не поступається західній філософії (а інші автори, особливо індійські, переконані і в перевазі - по-різному розуміється - індійської думки над західної). Але європейським філософам, як Правило, важко переконатися у справедливості (чи несправедливості) подібних переконань: щоб повною мірою зрозуміти й оцінити індійську думка, необхідно освоїти її мову - і не тільки в переносному сенсі, а й у самому конкретно-лінгвістичному. Мова йде насамперед про санскриті і про інших індійських і неіндійскіх мовах (у разі індо-мусульманської традиції мова повинна йти насамперед про фарсі та арабською мовою). Сучасна західна філософія з одного боку, і традиційна індійська думка - з іншого, існують як два окремих і мало дотичних один з одним світу
Веди. Оповідання про індійської філософії зазвичай починаються з розповіді про Ведах, давніх пам'ятниках індійської словесності. Слово veda буквально може бути переведено як знання (воно родинно таким російськими словами, як відати, ведення і т.д.). Індійська традиція позначає словом veda дуже великий комплекс різноманітних текстів, які шануються як містять (або навіть втілюють у собі) якусь вищу Мудрість, саме таке Знання-Ведення, одвічне і безумовне. Інша назва для цих текстів - шруті, буквально почуте, бо вважається, що вони не створені людьми, а були колись почуті древніми мудрецями і з тих пір передавалися з покоління в покоління, з уст в уста, поки не були впорядковані в єдине ціле легендарним мудрецем Вьяса. Власне, і після цього вони зберігалися багато століть (і зберігаються до цих пір) переважно в усній традиції. Рукописні версії ведичних текстів (які виникли досить пізно), як і версії друкарської (що з'явилися з XIX ст.), Не мають в очах благочестивих індусів тієї ж сакральної цінності, що і усна традиція. У цьому - одна з характерних відмінностей індуїзму від авраамітскіх релігій (юдаїзму, християнства та ісламу), кожна з яких має «священне писання». Стосовно до індуїзму цей термін може мати лише метафоричне значення.
Склад ведичного комплексу може бути описаний (у першому наближенні) за допомогою двох взаємно чотирьох приватних рубрикації. По-перше, розрізняють Рігведу («Веду гімнів»), Самаведа («Веду обрядових пісень»), Яджурведа («Веду жертовних висловів») і Атхарваведа («Веду заклинань»). По-друге, всередині кожної з чотирьох Вед виділяються як би чотири різних пласта: Самхита («зборів»), брахмани («тлумачення»), араньяки («лісові книги») і упанішади («таємні настанови»). Самхита - це, можна сказати, головна частина кожної Вед. Так, Рігведа-самхита - це зібрання більше тисячі віршованих текстів (довжиною від однієї строфи до декількох десятків строф); в основному вони містять вихваляння різних богів і звернені до богів молитви-прохання (про довголіття, про примноження домашньої худоби, про подолання ворогів і т.д.). Брахмани - це головним чином роз'яснення до текстів самхит стосовно їх використання в обрядах і ритуалах. Араньяки - це свого роду керівництва для пустельників, що пішли жити до лісу. А про упанішадах трохи нижче мова піде окремо.
Брахмани-жерці вимовляли звучні віршовані строфи під час різних обрядів, не завжди навіть розуміючи точний сенс сакральних слів. Коли в XIX ст. західні вчені відкрили для себе Веди, то, природно, виникли питання: коли, де, для чого і ким ці тексти були створені? У самих Ведах на подібні питання прямих відповідей немає, їх доводиться шукати з допомогою різних непрямих свідчень - і ці пошуки продовжуються до цих пір. Мова Вед (як вже сказано) родинний іншим мовам євроазіатського континенту, а ближче за все він - мові Авести, пам'ятника древнеіранськой культури. Виходячи з лінгвістичних та інших міркувань, європейські історики висунули гіпотезу (що отримала широке визнання), що ті людські спільноти, в середовищі яких виникли Веди, прийшли на територію Південної Азії з північного заходу і поступово розселялися по субконтиненту, частиною відтісняючи, частиною асимілюючи тих, хто жив там колись. Міграції ці імовірно датують другим тисячоліттям до н.е. Створення (у всякому разі, оформлення) найдавніших ведичних текстів (зокрема, Рігведа-Самгіти) відносять відповідно до рубежу другого і першого тисячоліття до н.е.
Не було ні смерті, ні безсмертя тоді. Не було жодних ознак дня (або) ночі. Дихало, не хитаючи повітря, зі свого закону Щось Одне, І не було нічого іншого, окрім нього.
Хто воістину знає, хто тут проголосить, Звідки народилося, звідки це творіння? Боги (з'явилися) за допомогою створення цього (світу). Так хто ж знає, звідки він виник?
Звідки це творіння виникло, було воно створено або ж ні - Хто наглядає за цим (світом) на вищому небі, Тільки він знає або ж не знає
З ще більшою підставою до історії філософської думки відносять найпізніший пласт ведичної літератури - упанішади. Дієслівний корінь sad означає «сидіти», «сідати» (і родинний корені цих російських слів). З двома префіксами: upa-ni-Sad - він знаходив кочення «сидіти поруч з ким-небудь», подібно до того як, наприклад, учень сидить поряд з учителем. Тому іменник upa-ni-Sad може бути перекладено як «довірче повчання», «таємне вчення» і т.п. Пізніше це слово стало позначенням свого роду «жанру словесності». Всього індійська традиція зберегла більше двохсот творів, позначених «жанровим ім'ям» упанішада. Але всередині цього різношерстого безлічі здавна була певна ієрархія. Лише деякі упанішади (приблизно дюжина) шанувалися як безумовно авторитетні, як складова частина Вед (шруті). Сучасні дослідники вважають ці упанішади найдавнішими і відносять їх до середини першого тисячоліття до н.е.. Інші упанішади створювалися протягом багатьох століть, іноді вже прихильниками тих чи інших напрямків більш пізнього індуїзму (шіваіти, вішнуїтів і т.д.).
Коли говорять про «філософії упанішад», то мають на увазі, перш за все, саме найдавніші упанішади. 1. Охарактеризувати систему уявлень правових знань у Древній Індії.
2. Розкрити роль німецької класичної філософії в становленні філософії права як науки.
3. Уявити тлумачний словник основних термінів, що вживаються в оформленні питань 1,2
1. Охарактеризувати систему уявлень правових знань у Древній Індії
У 1 тисячолітті до н.е. в Індії виникли брахманізм і буддизм. Це був релігійний фундамент для розвитку уявлень про політику і право. Обидва релігійних вчення сягають корінням до Вед. Веди - канон священних книг аріїв. У них містяться релігійні уявлення та опис ритуалів. Згідно Вед всі люди відбулися з тіла космічного велетня Пуруші. Тому вони діляться на чотири Варни (стани, касти):
1. брахмани-священнослужителі;
2. кшатрії-правителі і воїни;
3. вайшья - хлібороби, ремісники, торговці;
4. шудри-особи фізичної праці, слуги.
Верхівку соціальної ієрархії становили брахмани і кшатрії. Перші зосередили у своїх руках духовну владу, другі - світську. Релігійно - філософська система, заснована на Ведах, була вироблена брахманами. Вона отримала назву брахманізму (за іменем верховного бога Брахми).
Основний брахманізму була теза про перевтілення душ. Душа людини після смерті може блукати по тілах людей нижчого статусу, тварин і рослин. Якщо людина вела праведне життя, він відродиться в людині більш високого соціального положення. Поведінка людини і його доля виражені в понятті дхарми. Дхарма-це кодекс поведінки людини, який визначається його соціальним статусом. Приналежність людини до стану визначалася його народженням і зберігалася все життя.
Державна влада описується в брахманістской каноні як одноосібне правління государя. Він - найважливіший елемент держави. Наступні за важливістю: радник, країна, фортеця, скарбниця, військо і союзники.
Епоха брахманізму закінчується в середині 1 тисячоліття до н.е., тому що нові політичні реалії вимагали принципово нових політико-правових ідей. Однією з них з'явився буддизм.
Створення буддизму приписують індійському принцу Сиддхарта Гаутама. Шляхом аскетичного життя він став Просвітленим, тобто Буддою. В основі буддизму лежить ідея звільнення людини від страждань. Джерело страждань - в пристрастях і бажаннях.
У буддизмі існують два шляхи порятунку - великий і малий
Перший передбачав повне відмова від мирської суєти через вступ до чернечу громаду. Другий шлях був розрахований на живуть звичайним мирським життям. Досягти просвітлення міг будь-хто. Буддизм визнавав провідну роль у суспільному житті не за брахманами, а за кшатіямі. Це було спрямовано на підрив впливу жерців. Буддизм ставив під сумнів спадковий характер влади брахманів.
З плином часу буддизм усе більше трансформувався в бік пристосування до державних інтересів. У ньому посилюються мотиви покірності, відходу від жорсткого аскетизму. Правителі починають використовувати нову релігію для боротьби з претензіями жрецтва на світську владу.
Одне з найбільш характерних явищ соціальної реальності індуїзму європейці назвали португальським словом «каста». І це показовий приклад того, як спрощуються індійські реалії при описі європейськими словами. На санскриті для вираження данногого кола уявлень є два слова: varna (варна, букв. - Колір) і jati (джати, букв. - Рід, народження). Згідно ідеальної схемою, проголошеної авторитетними текстами, індуське суспільство coстоіт з чотирьох «варн»: брахманів (жерців і вчених зберігачів перекази):, кшатріїв (воїнів), вайш'їв (торговців і ремісників) і шудр (функція яких - обслуговування трьох вищих варн). У дійсності індуське суспільство ділиться на численні «джати» (що носять різноманітні імена), і співвідношення конкретних «джати» з ідеальною схемою «варн» далеко не завжди однозначно. Так представники якої-небудь «джати» можуть вважати себе брахманами, але така самооцінка не обов'язково збігається з думками браманов з інших «джати». Яка-небудь інша «джати» відноситься, скажімо, до кшатриям, але при цьому сусіди по соціуму можуть відносити цю ж «джати» до шудрам.
Але при всіх розбіжностях у думках сам принцип організації соціуму у вигляді ієрархії груп в традиційній Індії не ставилося, сумнів. Навіть в індійських мусульман соціологи виявляють соціальні групи, нагадують касти (хоча це і суперечить егалітарним принципам ісламу). Ситуація з «варнами» і «джати» - характерний приклад плюралізму, що панує в індуському світі. Слід пам'ятати, що в цьому світі ніколи не було будь-якого єдиного організуючого і спрямовуючого центру. Індуїзм - це «єдність у різноманітті». Тому, зокрема, слова і поняття, з якими ми стикаємося при вивченні індуїзму, майже завжди мають багато різних тлумачень - залежно від конкретного контексту.
Стосовно ж до понять «варна» і «джати» можна говорити про плюралізм і в тому - «онтологічному» - сенсі. Європейці зазвичай сприймали ці індійські категорії виключно в соціальному плані, співвідносячи їх з такими власними категоріями, як «стан» або «(соціальний) клас». Але при більш уважному розгляді виявляється, що для самих індусів різні «варни» (і співвідносні з ними «джати») - це часом різні роди істот (кажучи сучасною мовою, різні біологічні види). Подібні погляди не надто часто знаходили чітке вираження в письмових текстах, ставлячись скоріше до області маються на увазі (базових) уявлень культури. Але все ж є і такі індійські (індуські) твори (нині зараховують до розряду «філософських»), в яких ідеї про «онтологічних» відмінностях між «варнами» висловлені цілком чітко. Тому навіть таке, здавалося б, просте слово, як «людина», не можна без застережень і оглядок переносити з нашої культури (де це слово має на увазі єдність людського роду як біологічного виду) у опису культури індуїзму. Не менш обережно слід ставитися і до подібного «переносу» слова «філософія».
Одне з характерних проявів ідеологічності поняття «індійська філософія» полягає в тому, що в переважній більшості робіт на цю тему (як західних, так і індійських) під «індійською філософією» розуміється інтелектуальна діяльність лише індусів. Більш ніж тисячолітнє «присутність» ісламу і мусульман в Південній Азії, як правило, ігнорується. Інтелектуальна діяльність індійських мусульман вивчається в рамках інших академічних дисциплін, іншими фахівцями.
Відволікаючись від ідеологічних аспектів поняття (конструкту) «індійська філософія» (але знову-таки не забуваючи про них), розглянемо деякі його властивості, значущі для наукового («академічного») розуміння цього конструкту (і, на жаль, надто часто упускається з виду) . Почнемо з того, що даний конструкт виник не «всередині» тієї культури, частину якого він покликаний позначати і описувати, а (як вже сказано) в результаті зіткнення різних культурних традицій: індійської та європейської. Індійський матеріал («сировина») обробляється європейськими методами - і виявляється, що застосовувані методи обробки (тобто розуміння, концептуалізації) далеко не завжди адекватні оброблюваному матеріалу.
Справа в тому, що індійської культурної традиції були властиві інші уявлення і про часі-просторі, і про людську особистість. У домусульманського (і немусульманській) Індії не склалося свого історичної свідомості, своєї історіографії як роду інтелектуальної діяльності (і роду писемності). В індусів не було свого Геродота або Сима Цяня, не кажучи вже про більш витончених формах історіографії. Більше того, пам'ять індійської культури практично не зберігала дат історичних подій або дат життя видатних особистостей. Так, наприклад, час життя Будди (засновника буддизму) лише приблизно реконструюється сучасними вченими на підставі досить туманних і суперечливих показань різних джерел (і, як і у випадку багатьох інших дат індійської історії, «консенсусу» серед науковців тут немає). Хронологія індійської історії першого тисячоліття до н.е. і першого тисячоліття н.е. реконструюється з допомогою іноземних свідчень: спочатку в основному грецьких (і в меншій мірі римських), потім китайських, до яких пізніше приєднуються свідоцтва мусульман. Мусульмани принесли в Індію, серед іншого, і свої традиції історіографії, і свої уявлення про людську особистість. Але їх цікавили перш за все (і навіть майже виключно) власна історія і власні історичні особистості. Світом індуської думки мусульмани (за рідкісними винятками) цікавилися мало. Тому, зокрема, значення мусульманських джерел для реконструкції історії індуської (а також буддійської і джайнской) філософії порівняно невелика.
У апологетичних роботах індійських авторів нерідко можна зустріти висловлювання на кшталт: «В Індії філософія (релігія) - це не просто філософія (релігія), а спосіб життя». На що європейський дослідник має право відповісти: «Саме так! У Європі Нового часу, в розвиненому новоєвропейському сучасному суспільстві філософія виділилася як особливий рід інтелектуальної діяльності, а релігія перестала бути загальним соціальним регулятором. Індійські ж суспільство було (а багато в чому залишається і до цих пір) суспільством традиційним, в якому релігія - або у всякому разі традиція - зумовлює і регулює всю життєдіяльність, весь "спосіб життя", і саме тому в Індії до пори до часу не відбувалося відокремлення "філософії", як специфічного (критичного, антитрадиційна) роду розумової діяльності ».
Іншими словами, Новоєвропейська філософія (а почасти вже й класична антична філософія) виникла і розвивалася в суспільстві динамічному, зазнає безперервні соціально-політичні зрушення. Сама філософія була настільки ж «продуктом», як і «виробником« цих зрушень. А те, що ми називаємо «індійською філософією» - це «продукт» (і «виробник»? «Консерватор»?) Суспільства, яке - за відсутністю кращого терміну - називають «традиційним», тобто суспільства набагато менше динамічного, що орієнтується не на зміни та інновації, а на відтворення старих зразків.
З усього сказаного можна зробити, серед іншого, і такий висновок. Адекватне вивчення індійської думки (назвемо ми її «філософської», «релігійної» або як-небудь інакше) повинен бути пов'язаний з вивченням індійської культури в цілому - в рамках гуманітарної дисципліни, якої, може бути, ще й не існує і яка могла б об'єднати методи і підходи культур-антропології, релігієзнавства, філології, історії філософії ... Але поки що такої інтегральної дисципліни ще немає, нам доводиться вивчати індійську культуру, користуючись нашою, тобто новоєвропейської рубрикацією, в рамках окремих гуманітарних дисциплін, що склалися в нашій культурі (історія філософії, релігієзнавство і та.). Треба лише віддавати собі звіт у відомій умовності та обмеженості подібного підходу. На втіху і на виправдання собі ми можемо послатися на думки, Викладені у відомій книзі Х.Г. Гадамера «Істина і метод»: «предпонятия» (інакше іменовані «забобонами») є необхідні передумови (умови) пізнання - і усе знання здійснюється саме виходячи з деяких «предпонятия».
Відчуженість від часу і простору (а також від «біографічного підходу»), нерозрізнення «філософії» і «релігії», одним словом - «традиційність» (або «традиціоналізм») самі по собі не повинні применшувати в наших очах індійську думку. Більшість сучасних її дослідників виходять з переконання, що за своєю інтелектуальної потужності і значущості розглянутих проблем вона нітрохи не поступається західній філософії (а інші автори, особливо індійські, переконані і в перевазі - по-різному розуміється - індійської думки над західної). Але європейським філософам, як Правило, важко переконатися у справедливості (чи несправедливості) подібних переконань: щоб повною мірою зрозуміти й оцінити індійську думка, необхідно освоїти її мову - і не тільки в переносному сенсі, а й у самому конкретно-лінгвістичному. Мова йде насамперед про санскриті і про інших індійських і неіндійскіх мовах (у разі індо-мусульманської традиції мова повинна йти насамперед про фарсі та арабською мовою). Сучасна західна філософія з одного боку, і традиційна індійська думка - з іншого, існують як два окремих і мало дотичних один з одним світу
Веди. Оповідання про індійської філософії зазвичай починаються з розповіді про Ведах, давніх пам'ятниках індійської словесності. Слово veda буквально може бути переведено як знання (воно родинно таким російськими словами, як відати, ведення і т.д.). Індійська традиція позначає словом veda дуже великий комплекс різноманітних текстів, які шануються як містять (або навіть втілюють у собі) якусь вищу Мудрість, саме таке Знання-Ведення, одвічне і безумовне. Інша назва для цих текстів - шруті, буквально почуте, бо вважається, що вони не створені людьми, а були колись почуті древніми мудрецями і з тих пір передавалися з покоління в покоління, з уст в уста, поки не були впорядковані в єдине ціле легендарним мудрецем Вьяса. Власне, і після цього вони зберігалися багато століть (і зберігаються до цих пір) переважно в усній традиції. Рукописні версії ведичних текстів (які виникли досить пізно), як і версії друкарської (що з'явилися з XIX ст.), Не мають в очах благочестивих індусів тієї ж сакральної цінності, що і усна традиція. У цьому - одна з характерних відмінностей індуїзму від авраамітскіх релігій (юдаїзму, християнства та ісламу), кожна з яких має «священне писання». Стосовно до індуїзму цей термін може мати лише метафоричне значення.
Склад ведичного комплексу може бути описаний (у першому наближенні) за допомогою двох взаємно чотирьох приватних рубрикації. По-перше, розрізняють Рігведу («Веду гімнів»), Самаведа («Веду обрядових пісень»), Яджурведа («Веду жертовних висловів») і Атхарваведа («Веду заклинань»). По-друге, всередині кожної з чотирьох Вед виділяються як би чотири різних пласта: Самхита («зборів»), брахмани («тлумачення»), араньяки («лісові книги») і упанішади («таємні настанови»). Самхита - це, можна сказати, головна частина кожної Вед. Так, Рігведа-самхита - це зібрання більше тисячі віршованих текстів (довжиною від однієї строфи до декількох десятків строф); в основному вони містять вихваляння різних богів і звернені до богів молитви-прохання (про довголіття, про примноження домашньої худоби, про подолання ворогів і т.д.). Брахмани - це головним чином роз'яснення до текстів самхит стосовно їх використання в обрядах і ритуалах. Араньяки - це свого роду керівництва для пустельників, що пішли жити до лісу. А про упанішадах трохи нижче мова піде окремо.
Брахмани-жерці вимовляли звучні віршовані строфи під час різних обрядів, не завжди навіть розуміючи точний сенс сакральних слів. Коли в XIX ст. західні вчені відкрили для себе Веди, то, природно, виникли питання: коли, де, для чого і ким ці тексти були створені? У самих Ведах на подібні питання прямих відповідей немає, їх доводиться шукати з допомогою різних непрямих свідчень - і ці пошуки продовжуються до цих пір. Мова Вед (як вже сказано) родинний іншим мовам євроазіатського континенту, а ближче за все він - мові Авести, пам'ятника древнеіранськой культури. Виходячи з лінгвістичних та інших міркувань, європейські історики висунули гіпотезу (що отримала широке визнання), що ті людські спільноти, в середовищі яких виникли Веди, прийшли на територію Південної Азії з північного заходу і поступово розселялися по субконтиненту, частиною відтісняючи, частиною асимілюючи тих, хто жив там колись. Міграції ці імовірно датують другим тисячоліттям до н.е. Створення (у всякому разі, оформлення) найдавніших ведичних текстів (зокрема, Рігведа-Самгіти) відносять відповідно до рубежу другого і першого тисячоліття до н.е.
Не було ні смерті, ні безсмертя тоді. Не було жодних ознак дня (або) ночі. Дихало, не хитаючи повітря, зі свого закону Щось Одне, І не було нічого іншого, окрім нього.
Хто воістину знає, хто тут проголосить, Звідки народилося, звідки це творіння? Боги (з'явилися) за допомогою створення цього (світу). Так хто ж знає, звідки він виник?
Звідки це творіння виникло, було воно створено або ж ні - Хто наглядає за цим (світом) на вищому небі, Тільки він знає або ж не знає
З ще більшою підставою до історії філософської думки відносять найпізніший пласт ведичної літератури - упанішади. Дієслівний корінь sad означає «сидіти», «сідати» (і родинний корені цих російських слів). З двома префіксами: upa-ni-Sad - він знаходив кочення «сидіти поруч з ким-небудь», подібно до того як, наприклад, учень сидить поряд з учителем. Тому іменник upa-ni-Sad може бути перекладено як «довірче повчання», «таємне вчення» і т.п. Пізніше це слово стало позначенням свого роду «жанру словесності». Всього індійська традиція зберегла більше двохсот творів, позначених «жанровим ім'ям» упанішада. Але всередині цього різношерстого безлічі здавна була певна ієрархія. Лише деякі упанішади (приблизно дюжина) шанувалися як безумовно авторитетні, як складова частина Вед (шруті). Сучасні дослідники вважають ці упанішади найдавнішими і відносять їх до середини першого тисячоліття до н.е.. Інші упанішади створювалися протягом багатьох століть, іноді вже прихильниками тих чи інших напрямків більш пізнього індуїзму (шіваіти, вішнуїтів і т.д.).
У Упанішадах ж була намічена (хоча остаточно розроблена пізніше) і фундаментальна для індуїзму ідея (вона ж норма) чотирьох стадій людського життя. Відповідно до цієї нормативної ідеї кожен індус (точніше - представник трьох вищих варі) повинен у своєму житті послідовно пройти чотири стадії: стадію учнівства, стадію сімейного життя господаря, стадію відлюдництва в лісі, нарешті, стадію повного відмови від світу, за якою, в ідеалі, може побічні мокша (тобто вихід з сансари) або принаймні - інше народження як ще один щабель (остання?) на шляху мокші.
Буддизм, джайнізм, «Махабхарата». Сучасні дослідники вважають, що ця ідея-норма чотирьох стадій людського життя була сформульована в піку різним «дисидентам», якi вже в епоху упанішад наважувалися ставити під сумнів традицію Вед - і в плані ритуалу, і в плані «філософії», і в плані істотних установлень. Середина I тис. до н.е. була в Індії епохою бродіння умів. Власне, і самі найдавніші упанішади суть і продукт, і свідчення цього бродіння.
Дві традиції, що виникли в цьому «бродильному казані», набагато пережили свій час і внесли, кожна по-своєму, помітний внесок в індійську і навіть світову культуру. Для позначення цих, традицій є європейські слова «буддизм» і «джайнізм».
Протягом багатьох століть джайнізм був потужною інтелектуальної (іноді навіть і державно-політичної) силою на індійському субконтиненті. Джайни були, що називається, «своїми чужими» в духовному (культурному) світі індуїзму, розділяючи багато його фундаментальні установки, але в той же час і розходячись з ним по деяким не менш фундаментальним питанням. З середовища джайнов вийшло чимало видатних мислителів, які розробляли як власне джайнскіе, так і загальні, «міжконфесійні» проблеми.
Будда відкинув і традиційний авторитет Вед, і весь ритуалізм брахманства - і став проповідувати світогляд, здобутий ним у результаті власних багаторічних пошуків. На жаль, ні сам
Будда, ні його безпосередні учні не записували сказане їм При життя. Письмові свідчення про те, що саме говорив відносяться до більш пізнього часу. Тому ми можемо лише реконструювати зміст його проповідей.
Перш за все: проповідь Будди була звернена до всіх людей (і навіть узагалі до всіх живих істот) незалежно від походження, соціального статусу (варни), віку, статі і т.д. Проповідь пропонувалася як виклад якихось істин, які можуть стати очевидними для кожної людини (хоча, зрозуміло, ця «очевидність» була обумовлена культурним контекстом). Серед інших формулювань чи не центральне місце займають так звані, Чотири благородні істини, коротко викладені так: 1) страждання, 2) причина страждання, 3) позбавлення від страждання, 4) шлях до позбавлення від страждання. Будда брав загальні для його культури уявлення про метемпсіхозе (переселення душ), про сансару як нескінченній низці народжень і смертей і в якості вищої мети також пропонував «визволення», повний відхід з буття, який в буддизмі отримав назву нірвана (букв. - згасання) .
Але Будда не припускав жодного единою онтологічного Абсолюту, на зразок Брахмана упанішад. Навпаки, буття уявлялося абсолютно неедіним, дробовим і невпинно змінюються. Це уявлення закарбувалось в санскритському слові dharma, яке (крім інших своїх значень) у буддійських текстах означало якісь одиниці буття (і його сприйняття), вічно зникаючі і вічно виникають знову. Відповідно і поняття Атман, тобто уявлення про якийсь єдиному Я людини, виявлялося ілюзорним: Я - це теж лише нескінченно мінливий потік дхарм.
Проповідь Будди захопила і переконала багатьох. Принаймні, тисячу років буддизм був живий та мистецькою складовою індійської культури. Буддійська думка енергійно розвивалася у співпраці та суперництві з іншими напрямками. Але під кінець першого тисячоліття н.е.. буддизм був переможений і поглинений запанувала індуїзмом - і залишився в Індії лише в якості минулого, нерідко підлозі - або зовсім забутого.
Питання про те, чому буддизм в Індії спіткала така доля - одне з тих питань до історії, на які навряд чи можна дати «точний» і «єдино правильний» відповідь. Серед інших причин зазвичай вказують на те, що буддизм в Індії втратив «соціальну базу» Буддійські мислителі явно не поступалися мислителям-брахманам в інтелектуальному відношенні, але, мабуть, буддизм програв у боротьбі за свідомість «широких народних мас», і він не зміг виробити конкурентоспроможного соціального «проекту».
Навпаки, світ індуїзму, що склався після «осьового часу» (тобто в останні століття до н.е. і в перші століття н.е.), виявився влаштованим так, що міг задовольняти найрізноманітніші запити і інтереси «високочолі» інтелектуалізм цілком давала собі раду з «масовими» культами богів і богинь (або успадкованими від ведійської епохи або мали інше походження). Ідеал мокші (звільнення від сансари) співіснував з ідеалом благоустроєного суспільства, де кожен повинен був знати своє місце в ієрархічній системі соціальних груп і людських віків.
Цей світ індуїзму в усьому (або майже у всьому) його різноманіття відображений у «Махабхараті», величезному зводі різнорідних текстів,
які створювалися впродовж кількох століть і були зведені воєдино мабуть, на початку нашої ери. Самі індуси іноді називають «П'ятої Ведою».
2. Розкрити роль німецької класичної філософії в становленні філософії права як науки
На початку XVIII ст. знаменитий німецький просвітитель Християн Вольф опублікував свої перші значні твори німецькою мовою. До цього моменту німецькомовна філософія як така майже не існувала. Відомі німецькі мислителі попереднього часу писали, як правило, на інших мовах. Так, Микола Кузанський писав латиною, а Лейбніц - французькою, латинською лише зрідка на німецькій мові. Багато твори Вольфа також опубліковані на латині, тим не менш саме з цього мислителя розпочалася власне німецькомовна філософія. Вольф і його численна школа (А. Г. Баумгартен, Ф. Х. Баумайстер, Г. Б. Білфінгер і д.р.) сприяли поширенню філософського знання в Німеччині, створення німецької філософської термінології та підготували винятковий зліт у німецькій філософії кінця XVIII - початку XIX ст. Протягом півстоліття один знаменитий філософ змінював іншого, творчо розвиваючи при цьому основні ідеї свого пе-ственніка. Цей період у розвитку німецької філософії отримав в Німеччині назва німецького ідеалізму. Під впливом ж творів Енгельса «Людвіг Фейєрбах і кінець німецької класичної філософії» і марксистської літературі даний етап стали називати німецької класичної філософії, а його вершиною - вважати філософію Гегеля. Гегелівська ж система, незважаючи на її ідеалізм, вважалася, до свою чергу, одним з джерел самого марксизму. Марксисти ж цінність класичних німецьких мислителів вбачали головним чином лише в тому, що вони служили віхою на шляху становлення марксистсько-ленінської філософії.
До німецького ідеалізму можна віднести різних мислителів, але лише троє з них створили філософські системи, які можна назвати класичними, - Фіхте, Шеллінг і Гегель. Величезне стимулюючий вплив на них справила, однак, критична філософія Іммануїла Канта. Саме з його філософських побудов вони відштовхувалися в більшій чи меншій мірі, тому важко зрозуміти філософські системи німецького ідеалізму без кантівської критичної філософії. Сам же Кант, мислитель заключній етапу німецького Просвітництва, займає в ряду філософів німецького ідеалізму абсолютно особливе місце, а його філософія володіє величезною цінністю також (і переважно) сама по собі, тобто і ставлення до наступним системам Фіхте, Шеллінга та Гегеля.
Філософія Іммануїла Канта
Значення Іммануїла Канта (1724-1804) для німецької і світі філософії настільки велике, масштаб його філософських поглядів стільки грандіозний, що послідовники розглядали його не тол як «світло світу, але і відразу як цілу світиться Сонячну систему».
Подібна захоплена оцінка призвела згодом до уявлення про те, що Кант з'явився як би «нізвідки». Але кантівська філософія виникла зовсім не на порожньому місці. У контексті західноєвропейської філософії критицизм Канта часто розглядається як спроба своєрідного примирення двох основних філософських течій, що існували на той час - емпіризму і раціоналізму. У Німеччині ж підстави філософського знання до середини XVIII ст. багато в чому були закладені вольфіанську школою, а сам Кант рив найбільш яскравою зіркою в плеяди таких глибоких мислителів, як Ш. Мендельсон, І.Г. Ламберт, І.Г. Тетенс та інші, кожен з яких певною мірою вплинув на кантовский критицизм. І тим не менш філософія Канта виявилася дійсно дивним явищем - про духовне переродження після зіткнення з нею говорили навіть деякі її критики.
У філософії Канта традиційно виділяється два періоди: докритичний (до 1770 р.) і критичний, коли філософ опублікував три свої знамениті «Критики» і проголосив програму критичної філософії. Ранні роботи Канта («Думки про істинну оцінку живих сил», 1747; «Питання про те, чи старіє Земля з фізичної точки зору», 1754, та ін) були присвячені переважно природничо-наукової проблематики. У творі «Загальна природна історія і теорія неба» (1755) Кант висловив космогонічну гіпотезу про освіту з первісної туманності планетарної системи, яка пояснювала походження мас, рухів і положення орбіт. Перефразовуючи Декарта, Кант заявив: «Дайте мені матерію, і я побудую з її світ, тобто дайте мені матерію, і я покажу вам, як з неї повинний виникнути світ. Бо, раз дана матерія, яка за своєю природою обдарована силою тяжіння, неважко визначити ті причини, які могли сприяти облаштування системи світу, що розглядається в цілому ». При цьому виникнення життя залишилося для Канта, однак, є загадкою. Мислитель також стверджував, що «більшість планет, безсумнівно, населена, а незаселені з часом будуть населені». Це переконання Кант поділяв до кінця життя.
Останні роки докритичного періоду в цілому можна охарактеризувати як роки зростаючого інтересу до метафізики, в цей час Кант все більше дистанціюється від старої, догматичної філософії, яка претендує на пізнання самої дійсності, і намагається знайти обгрунтування для нової метафізики. У «Мрії духовідца, поясненнях мріями метафізики» (1766) Кант критикував затвердження шведського мислителя Е. Сведенборга про його здатність спілкуватися з душами померлих людей і отримувати від них всілякі Знання, У цій роботі він також піддав критиці раціональну спекулятивну метафізику. В одному з листів цього року до лідера берлінських просвітителів М. Мендельсону Кант навіть написав, що зморить з огидою і ненавистю на пихаті претензійністю метафізичні томи того часу. Проте Кант виступив не проти, метафізики як такої, а проти цілком певного її виду, перш за все, метафізики вольфіанську толку, з якою він чудово знайомий, оскільки багато років читав курси з метафізики в університеті Кенігсберга за підручниками вольфианцу Баумгарт і Баумайстер. Кант намагався знайти для метафізики - науки, в яку він був «волею долі закоханий» і від якої залежало істинне і міцне благо людського роду », - нові підстави завдяки яким вона могла б стати щирою і достовірної кой (« Дослідження ступеня ясності принципів природної теології і моралі », 1764, та ін.) Метафізика Кант почав надавати в цей час вже нове значення, розуміючи її як «науку про межі людського розуму».
«Критикою чистого розуму» Кант мав намір зробити в філософії «коперниканский переворот». Він полягав у твердженні про те, що не «знання повинні узгоджуватися з предметами», а «предмети повинні рахуватися з нашим пізнанням». Так виникла кантовскаая трансцендентальна філософія, повної ідеєю якої і була «Критика». Поняття трансцендентального стало центральним для критичної філософії Кенігсберзької мислителя. Для його пояснення необхідно перш охарактеризувати інше основне для кантівської філософії поняття - поняття апріорного.
Хоча Кант стверджував, що всяке наше знання з часу починається з досвіду, визнаючи тим самим правоту емпіризму в даному питанні і значимість апостеріор (вихідного з досвіду) знання, він нe вважав, що знання цілком походить з досвіду, погоджуючись, таким чином, і з раціоналістами. Згідно з Кантом, необхідність і загальність таких суджень, як «7 +5 = 12» або «пряма є найкоротша відстань між двома точками», не можна пояснити з досвіду. Подібне загальне і необхідне знання або уявлення, яке у своїй значимості безумовно не залежить від будь-якого досвіду, Кант і назвав апріорним, протиставляючи його як вродженому, додосвідні за своїм походженням знання попередньої філософії, так і апостеріорної знання, що походить із досвіду і в ньому ж має джерело своєї значимості. Якщо ж до апріорно поданням зовсім не домішувалося нічого з відчуття, то воно називалося у Канта чистим. Важливим кантовському нововведенням в інтерпретації поняття апріорності було його твердження, згідно з яким апріорної могла бути тільки форма, матеріал ж був завжди апостеріорного. Будь-яке знання має складатися як з форми, так і з матеріалу. Апріорна ж форма «пробуджувалася» лише в досвіді і тільки в єдності з матеріалом ставала знанням. Сам досвід опинявся у Канта складається з двох частин: з приходить ззовні апостеріор матеріалу і додається, самим суб'єктом апріорної форми. Трансцендентальне Кант визначив як те, що займається дослідженням можливих або застосування апріорного пізнання. Трансцендентальна філософія є, таким чином, рефлексивної філософією, з'ясовує умови можливості апріорного знання, умови, можливою і межі пізнання.
Трансцендентальної естетикою Кант називав «науку про всі апріорних принципах чуттєвості». Таким чином, у «Критиці чистого розуму» Кант ще не витлумачував естетику як критику смак рефлексію над піднесеним і прекрасним або філософську теорію мистецтва, проте вже в «Критиці здатності судження» він змінив свою думку. На рівні чуттєвості людина має споглядання, завдяки яким пізнання безпосередньо відноситься до предмету.
Як і в дисертації 1770 р., Кант стверджував, що всі людські споглядання є чуттєвими, тобто у людини відсутній інтелектуальне споглядання. Поряд з відчуттями, які виникають у результаті впливу на чуттєвість і мають упорядкований характер, Кант виділив способи їх упорядкування, додаються самим пізнає суб'єктом. Серед таких форм споглядання, які є апріорними, у нього виступили простір і час. Своє вчення про простір і час Кант протиставив поглядам І. Ньютона і Г.В.Ф. Лейбніца. Якщо Ньютон вважав простір «чувствіліще Бога», таким собі абсолютним предметом, що вміщає в себе всі речі, а Лейбніц пояснював простір і час як відносини між речами, то Кант тлумачив простір і час як специфічно людський, суб'єктивний спосіб впорядковувати то різноманітне, що приходить до нас ззовні (простір) або зсередини (час). Ні простір, ні час не можна отримати шляхом вилучення з досвіду: навпаки, вони логічно передують досвіду й роблять його можливим. Якби люди не мали простором і часом як формами чуттєвості, то вони, згідно з Кантом, не могли б зовсім мати досвіду.
І простір, і час не існують поза людей. Все, що людина пізнає, він пізнає за допомогою свого способу упорядкування відчуттів - простору і часу, які поза людини не мають ніякого значення. Звідси випливає винятково важливий висновок: ми пізнаємо речі не такими, якими вони суть самі по собі, а лише такими, якими вони нам є у просторі та часі. Які речі самі по собі, тобто поза людськими апріорних форм, ми пізнати не можемо. Нам доступні лише явища, а не речі самі по собі. Наша чуттєвість аффіціруется з тим, що можна назвати речами самими по собі, але вони так і залишаються для нас непізнаваними. Ця теза зазвичай характеризують як агностицизм Канта, тобто затвердження непізнаваність речей такими, якими вони є. Німецький мислитель вважав себе прихильником трансцендентального ідеалізму.
Своїм найважливішим дослідженням про розумі Кант назвав трансдентальную дедукцію категорій - «пояснення того, яким чином поняття a priori можуть ставитися до предметів». Трансцендентальна дедукція категорій була питанням про право, справедливості домагань категорій, а не питанням про факт. Вона повинна була показати, що чисті розумове поняття не є нашими фантазіями або вигадками, а мають відношення до досвіду. Питанням про факт займається емпірична дедукція, що пояснює, таким чином поняття набувається завдяки досвіду та роздумів про нього ». У ході Трансцендентальної дедукції Кант стверджував, що без допущення категорій ніщо не може бути для нас об'єктом досвіду, а тому апріорні поняття є апріорними умовами можливості (досвіду і суть необхідні. Апріорні поняття є категоріями, які синтезують і об'єднують наше знання. Пояснюючи синтез і зв'язок як таку, філософ прийшов до механізмів, завдяки яким це можливо. Згідно з Кантом, в основі всякого синтезу лежить єдність апперцепції або самосвідомості як «вищий пункт» трансцендентальної філософії. При цьому він говорив про різні види апперцепції. Завдяки спочатку-синтетичному єдності апперцепції, яке полягає в тому, що судження «я мислю» супроводжує всі наші уявлення і є одним і тим же в усякому свідомості, ми вважаємо всі уявлення, що є у нас, саме нашими, що відносяться до нашого Я. Трансцендентальне ж єдність апперцепції є «ту єдність, завдяки якому все дане у спогляданні багатоаспектний об'єднується в поняття про об'єкт », тобто виявляється пов'язаним не в наших випадкових і суб'єктивних станах, а в самому об'єкті, завдяки чому і володіє об'єктивною значимістю. Розділ про дедукції категорій Кант істотно переробив у другому виданні «Критики чистого розуму» (1787). У першому ж виданні для прояснення синтезу і його єдності у Канта були присутні три види синтезу: синтез схоплювання у спогляданні, синтез відтворення в уяві і синтез впізнавання в понятті.
Пояснення принципу причинності Кант дав в «Аналітика основоположень». Своє вчення про категорії та основоположні він протиставив вченню Юма, намагаючись на шляхах апріорізму обгрунтувати критикують Юмом теорію причинності. У цьому розділі Kaнт виділив, зокрема, аксіоми споглядання, антиципації сприйняття аналогії досвіду і постулати емпіричного мислення взагалі. В якості другого аналогії досвіду він навів наступну тезу: «Всі зміни відбуваються за законом зв'язку причини і дії». Основоположенія чистого розуму були, по Канту, синтетичними судженнями, які випливають з чистих розумових понять і апріорі лежать в основі всіх знань. Тим самим твердження про закон зв'язку причини і дії виявилося у Канта апріорним синтетичним судженням. Крім того, категорія причинності як апріорна форма мислення також була загальною і необхідною. Кант вважав, що завдяки подібній інтерпретації йому вдалося спростувати вчення Юма про причинність як звичкою.
Величезний резонанс мало кантівське вчення про антиномії, тобто протиріччях законів чистого розуму. На сусідніх сторінках Кант представив чотири пари тез і антитезисів, які він з однаковою силою спробував довести. У першій антиномії Кант одночасно стверджував, що світ має початок в часі і обмежений у просторі, а також не має початку в часі і обмежений у просторі. У другій антиномії стикалися твердження про те, що будь-яка складна субстанція у світі складається з простих частин і в світі існує тільки просте або те, що складено з простого, і що жодна складна річ у світі не складається з простих частин і в світі немає нічого простого. Теза третьої антиномії говорив, що в світі є тільки природна причинність, але і вільна причинність. Антитеза ж третьої антиномії стверджував, що не існує ніякої свободи, а все відбувається у світі тільки за законами природи. Нарешті, згідно з тезою четвертої антиномії, до світу як частина або причина належить безумовно необхідна сутність. Антитеза четвертій антиномії чистого розуму свідчив про те, що ніде в світі немає ніякої абсолютно необхідної сутності - ні у світі, ні поза світом - як його причини. Кант стверджував, що у двох перших антиномії помилковими є як тези, так і антитези.
У двох останніх антиномії мова у Канта йшла про свободу і Бога. Філософ особливо підкреслив, що якби час було властивістю речей самих по собі, то свободу було б не можна врятувати. Лише тому, що час є апріорною формою чуттєвості, що має силу тільки щодо світу явищ, можна припустити людську свободу відносно світу речей самих по собі. Хоча застосування трансцендентальних ідей як речей самих по собі веде розум до різних проблем, вони виконують винятково важливу роль у пізнанні, якщо правильно використовуються. Ідеї мають регулятивне застосування, тобто направляють розум до певної точки, яка об'єднує весь досвід в одне ціле.
Людина, за Кантом, є істота, що у двох світах: світі явищ і світі речей самих по собі, феноменальному і інтелігібельних. Як річ сама по собі людина вільна від природної необхідності, свобода людини полягає в самозаконодательстве і підпорядкуванні своїм власним законом. Свобода є необхідною умовою етики, без неї людині не можна було б поставити в відповідальність його вчинки. Якщо не існує свободи, то не існує й етики.
Кант торкнувся у своїй етиці також проблему вищого блага - вищої мети морально певної волі, можливою лише при з'єднанні чесноти (моральності) і щастя. Цей зв'язок можлива в силу того, що людина як річ у собі належить надчуттєвого світу, а також в силу трьох припущень практична розуму - в існуванні безсмертя, свободи і буття Бога, званих постулатами практичного розуму. Розширюючи допомогою постулатів сферу чистого розуму в практичному вживанні і стверджуючи примат чистого практичного розуму над спекулятивний (теоретичним), Кант залишав, однак, незмінною сферу чистого розуму в теоретичному застосуванні.
Кант неодноразово підкреслював, що мораль не залежить від релігії. Більш того, релігія виявляється залежною від моралі. Єдино істинна релігія полягала, за Кантом, з моральних законі встановлюються практичним розумом. Витлумачуючи Бога як постулат практичного розуму і бачачи його роль у приведенні у відповідність достойності бути щасливим і володіння щастям, Кант відповів на питання про те, на що людина може сподіватися.
Школа класичного німецького ідеалізму
Філософія Фіхте. Кант вважав, що відповідь на питання «Що є істина?», Що полягає в її визначенні як відповідності знання з його предметом, нагадує ситуацію, коли «один (за висловом древніх) доїть козла, а інший тримає під ним решето», оскільки подібне визначення істини малося на увазі з самого початку. Згідно кенигсбергскому мислителю, дане питання спрямований не на визначення істини, а на пошук її критерію. Відповідаючи на це скоригований питання, Кант стверджував, що загальної і вірного для будь-якого знання критерію істини бути не може. Всі ці проблеми не стояли однак, настільки гостро для іншого філософа, молодшого сучасника Канта. З того місця, куди цього мислителя, за його власними словами, поставило Провидіння, він віщав: «Я - жрець істини, я служу їй, я зобов'язався зробити для неї все - і можливість, і страждати». Цей «жрець істини» збирався замінити «так звану до цих пір філософію» тисячолітньою історією своїм наукоученіем. «Титан, який бореться за людство», «найбільший філософ-метафізик» і «пустодзвін», «самозванець» і «ошуканець»; справжній патріот своєї Батьківщини і кон'юнктурник, що міняє політичну позицію в залежності власної вигоди, - такий розкид в оцінках німецького філософа Йоганна Готліба Фіхте (1762-1814), який спробував творчо розвинути філософська спадщина І. Канта.
Розуміючи наукоученіе як науку не про факти, а про знання, Фіхте висунув завдання реформування кантівської трансцендентальної філософії в єдину філософську систему. Якщо запитував про те, як можливі математика, природознавство та фізика в якості наук, то Фіхте задав ще більш загальне питання; як можлива сама наука? Філософія, по Фіхте, є наукою, a наука повинна бути системою, цілим, в якій все витікає з одного-єдиного основоположення. В якості такого принципу Фіхте брав Я. Подібна система, що відстоює самостійність мислення, свободу розуму і його незалежність від впливу ззовні, «речей в собі», називалася Фіхте істинним ідеалізмом і критицизмом на противагу догматизму. Таку конструкцію німецький філософ вважав справжньої системою трансцендентального ідеалізму, побудови якої висунув ще Кант. У ній Фіхте переінтерпрітіровал, однак, кантівське зрозуміла догматизму і критицизму: згідно з ними, сама кантівська філософія виявлялася недостатньо критичною, оскільки мислення в ній не було зовсім самостійним через вплив ззовні. У ряді творів Фіхте підкреслював, що він лише доповнює кантовську систему «вглиб», тобто роз'яснює і виводить («дедуціруется») те, що у Канта виступає як даність, і залишає читача у тієї самої точки, в якій його чекає Кант. Проте вихідні установки привели його до принципового розходження з Кантом у двох питаннях: у визнанні можливості для людини інтелектуального споглядання й у відмові від кантівської «речі самої по собі» як незалежного від свідомості джерела пізнання і знання. Дедуцірованіе ж дійшло у Фіхте до того, що він логічно виводив повітря і світло. Однак це був лише перший крок: у своїх «філософіях природи» Шеллінг і Гегель значно «перевершать» Фіхте в подібних дедукція.
Сам розум Фіхте вже почав розглядати з історичної точки зору, передбачаючи в деяких рисах майбутні навчання Шеллінга і Гегеля. Так, в «замкнутих торгово державі» (1800) Фіхте стверджував принципову необхідність п'яти ступенів розвитку держави, тлумачиться їм, проте, як епохи розвитку розуму: панування інстинкту, панування зовнішнього примусового авторитеті епоха звільнення від авторитету та інстинкту, епоха розумної науки (т. е. Фіхтеанскої наукоученіе) і епоха розумного мистецтва. Теза про мистецтво як вершині пізнання виник у Фіхте в епоху романтизму і перегукувався з поглядами його учня і молодшого сучасника Шеллінга. Проте вже в «Настановах до блаженного життя» (1806), в яких Фіхте виділив п'ять відносин людської свідомості до світу, верхню щабель після чуттєвого, розумового, морального і релігійного відношення займало наукове знання.
У «промовах до німецької нації» (1808) Фіхте визначив націю як колективну особистість, яка є частиною всеосяжного цілого духовної дійсності. Він виходив з переконання в «початковості» німецької мови, а тому говорив про загальнолюдському покликання німецької філософії. У період боротьби з Наполеоном Фіхте сприяв патріотичному підйому в Німеччині та формуванню національної самосвідомості. Але одночасно він ототожнив «німецьке» з загальнолюдським, духовним і стверджував, що німцям зумовлено почати новий час, формуючи його і для інших. Якщо ж німецька нація зникне, то разом з нею зникне і людство, причому без будь-якої надії на майбутнє відродження. Неоднозначність Фіхте як людини і філософа проявилася у всій його філософії, але це добре узгоджується з його ж власним твердженням: «Яку філософію вибирають, залежить від тогo, яким є людиною».
Філософія Шеллінга.
У філософії Шеллінга виділяють кілька періодів: натурфілософію, трансцендентальний ідеалізм, філософію тотожності, філософію одкровення. Але через усю творчість Шеллінга проходять і наскрізні ідеї пошуку Абсолюту, який брав у різні періоди творчості різні форми (Я, природа, абсолютний дух, Бог).
Натурфілософію Шеллінг називав умоглядної фізикою. Оцінки його умоглядної фізики вельми неоднозначні. Навіть Гегель, який і сам розробляв власну натурфілософію, презирливо відгукувався про «натурфілософських бредні» Шеллінга як «філософії без знання». У той же час, є чимало свідчень видатних натуралістів XIX ст., Які позитивно відгукувалися про шеллінгіанской натурфілософії. Шеллінг спробував розкрити різні етапи розвитку природи і витлумачити її антімеханістіческі, як доцільне ціле. Природа полярна, в ній готівки як позитивні, так і негативні сили. У природі присутні магнетизм, електрику і хімізм, які, на Шеллінга пов'язані один з одним.
Наступний етап у розвитку поглядів Шеллінга - філософія тотожності - характеризувався твердженнями Шеллінга про Абсолют як байдужості реального та ідеального, суб'єкта та об'єкта, як чистому тотожність, продукуванні та можливості всіх визначень. Оскільки в Абсолют нема різниці між суб'єктом і об'єктом, мисленням і спогляданням, то інтелектуальне споглядання, яке у Фіхте було самоспоглядання Я, було переінтерпретіровано Шеллінгом як форма споглядання Абсолюту.
Як і Кант, Шеллінг намагався в перехідних для своєї творчості "Філософських дослідженнях про сутність людської свободи» «врятувати людську свободу», яка для нього немислима в протилежності зі всемогутністю Бога Шеллінг підкреслював, що в людині міститься як вся міць темного початку, так і вся сила світла. Первісним буттям для нього виявився не розум, а воля. Примат волі над розумом грав особливу роль у філософії пізнього Шеллінга.
У пізній філософії («Філософія одкровення», «Система світових епох» тощо) Шеллінг цікавився питаннями про те, як і чому відбувається народження світу з Абсолюту, чому порушується єдність реального та ідеального, яке існує в Абсолют. Для пояснення цього Шеллінг під впливом середньовічної містики виділив в Бозі безосновность - несвідому і темну волю, яку він розумів як початкове ірраціональне хотіння, початковий незбагненний акт. Попередня філософія не досліджувала цю темну волю. Шеллінг назвав її негативною, або негативною філософією і відніс до неї як свою ранню філософію тотожності, так і філософію Гегеля. Шеллінг вважав загальної помилкою предшествуюшей філософії визнання тільки логічного відношення світу до Бога і критикував її за раціоналізм. Негативну філософію він намагався доповнити позитивною, або позитивної, філософією, різні варіанти якої розроблялися ним в останні життя. Якщо негативна філософія займалася насамперед поняттям сутності, то позитивна повинна досліджувати поняття існування. У позитивній філософії, що досліджує ірраціональну особливу роль грали міфологія і релігія, які Шеллінг тлумачив як одкровення Бога. Шеллінг особливо підкреслював зв'язок філософії і релігії. Він вважав, що філософія є потреба серця, а християнство, яке не менш реально, ніж сама природа, та стати для філософії джерелом сили і досконалості. Міфологія ж, за Шеллінг, - це не винахід, а необхідний теогоніческій процес, що відбувається у свідомості. Він стверджував, що в міфології присутній істина.
Філософія Гегеля
«Сова Мінерви починає заспівай політ лише в сутінках» - так Гегель висловився про завдання філософії. Він мав на увазі при цьому, що філософія - «епоха, схоплена в думці», - не пророкує, а осмислює минулий етап. Відкривши твори цього мислителя, читач може наткнутися на важко розуміються, але тим не менш, поетичні висловлювання: «Народження звуку насилу піддається розумінню. Коли специфічне у самій-собі-буття, відокремившись від тяжкості, проступає назовні, і є звук; це - скарга ідеального, що знаходиться у владі; іншого, але разом з тим і його торжество над цією владою, бо воно зберігає в ній себе ». Однак набагато частіше можна зіткнутися з фразами, позбавленими всякого поетичного нальоту і майже зовсім незрозумілими: «Теплота є повернення матерії в свою безформність, у свою плинність, торжество її абстрактної гомогенності над специфічними властивостями; її абстрактна, тільки в-собі існуюча як заперечення заперечення безперервність покладена як активність ». Такий стиль творів Георга Вільгельма Фрідріха Гегеля (1770-1831). За відгуком ж слухачів, університетські лекції Гегеля сприймалися ще гірше, ніж друковані роботи. Сам же Гегель, однак, вважав, що читати філософію простіше, коротше і «по-французьки» неможливо. Втім, настільки високо оцінюючи потенціал німецької філософії та німецької мови, Гегель йшов по стопах Фіхте і Шеллінга. Якщо все ж таки відволіктися від форми гегелівських творів, то нескладно помітити, що своїй творчості Гегель охопив практично всі розділи філософського знання. За ступенем універсалізму цього німецького мислителя можна порівняти лише з деякими філософами за всю історію існування «любові до мудрості». Проте Гегель бажав перетворити філософію в саму мудрість, у науку.
У цей же період Гегель написав свій перший яскраве самостійний твір - «Феноменологію духу» (1807). Спочатку вона за-
Гегель був незадоволений недоліком «науковості» у філософії, відсутністю «дійсного знання» у ній, а також тією обставиною, що про філософію готовий розмірковувати всякий невіглас.
Заради зміни ситуації, що склалася, він задумав амбітний план: представити «становлення науки взагалі або знання». Гегель стверджував, що результат слід розуміти разом з його становленням - зазвичай це характеризують як гегелівський історизм. На відміну від Шеллінга та пізнього Фіхте Гегель підкреслював, що істина (як і пізнання) знаходиться в понятті, а не в інтуїції, вона існує як наукова система, а не мистецтво. Істина є процес, а не «викарбувана монета», яку можна заховати в кишеню, а тому вона є, висловлюючись суто філософською мовою, не тільки «субстанцією», а й «суб'єктом». На думку Гегеля, знання робить довгий шлях становлення від чуттєвої достовірності до абсолютного знання, духу. Цей же процес повторює і кожен індивід у своїй освіті. Наука ж підставляє індивіду «сходи» для сходження від нижчих щаблів знання до вищих на відміну від Канта, Гегель не вважав свій стиль проблематичним, а тому щиро був переконаний в тому, що завдяки його «Феноменології духу» «наївне свідомість» зможе піднятися до самих висот науки. «Є знання» Гегель зобразив як шлях діалектичного руху свідомості до свого дійсного існування. Спосіб і необхідність цього поступального руху обумовлені виникненням протиріччя між поняттям і предметом. Істотною рисою всього поступального руху духу є збереження і відтворення вже пройдених стадій у видозміненому вигляді на нових стадіях (так зване зняття). Гегель показав послідовну зміну різних образів свідомості: чуттєву вірогідність, сприйняття, розум. Свідомість ще протистоїть тут свого предмета. Зображуючи самосвідомість, Гегель тлумачив становлення самостійності свідомості як своєрідну діалектику раба і пана, які з часом міняються місцями один з одним.
Образами свободи самосвідомості виступали у Гегеля стоїцизм, скептицизм і нещасне самосвідомість (християнство). Предмет і свідомість на рівні самосвідомості виявляються вже тотожними. На рівні ж розуму, що розуміється як достовірність свідомості, Гегель стверджував тотожність розуму та реальності. В якості певних образів свідомості на рівні духу в Гегеля поставали такі історичні епохи, як Стародавня Греція, Римський світ, епоха Просвітництва, Французька революція. При цьому Гегель виступив як антіпаціфіст і розійшовся в цьому питанні з Кантом, мріяв про «вічний мир».
Гегель стверджував необхідність війн для подолання «ізолювання» частин, розпаду цілого і «випаровування» духу, а також для того, щоб індивіди відчули свого «пана - смерть».
Серед релігій Гегель поділяв природні, художні релігії і релігії одкровення. У релігію як завершення духу окремі моменти - свідомість, самосвідомість, розум і сам дух - повертаються як у свою основу. Однак завершує гегелівську систему абсолютне знання. Тут Гегель тлумачив науку як істинне знання духу про самого себе, а абсолютне знання виступило у нього як дух, знає себе у формоутворенні, як знання, постигающее в понятті. Тим самим Гегель розмежуватися з Кантом, вважаючи, що в пізнанні схоплюється сама дійсність, «речі в собі»: дійсне і абсолютна виявляються доступними та пізнаваними.
У «Філософії природи» Гегель стверджував, що «природа випливає як ідея у формі інобуття". Він виділяв різні ступені, в яких ідея все більше підноситься над матеріальними формами: І органічну (механіка, фізика) і органічну природу. Часом кричущі невідповідності гегелівських тверджень даними наук, наприклад про неможливість існування планет, вже відкритим до того часу, схоже, мало турбували німецького філософа, оскільки він виходив з пріоритету своїх теорій перед фактами. Погляди Гегеля були піддані різкій критиці з боку Шеллінга, який підкреслював, що в логіці немає чого-небудь, що могло б змінити світ. Поняття існують тільки у свідомості і, «об'єктивно paссмотренние, вони не передують природі, а йдуть за нею».
Шеллінг вважав, що Гегель зовсім не пояснив, як у його філософії ідеальне перетворюється на реальне, як думка створює світ, як логіка створює природу. Поняття сутності та існування, за Шеллінг, нескінченно відокремлені один від одного, а тому між логічною ідеєю і природою лежить прірва. Тим самим перехід від «Науки логіки» до «Філософії природи» залишився у Гегеля повністю нез'ясованим, а природа, поетичному звеличення якої Шеллінг присвятив багато сторінок своїх творів, виявилася у Гегеля всього лише «агонією поняття».
«Філософія духу» розпадається на розділи про суб'єктивний, об'єктом і абсолютному дусі як про «дух у його абсолютній істині». У розділі про суб'єктивний дусі Гегель переосмислив «Феноменологію духу», яка тепер виступає підрозділом суб'єктивного духу поряд з антропологією («душа», «дух у собі») і психологією («дух такої»). У розділі про об'єктивне дусі Гегель розглянув абстрактне право, мораль як сукупність приписів, а також моральність як способи поведінки, які існують в громаді, впорядкованої моральним і правовим чином. Якщо в «Феноменології духу» вищою формою виявлялося абсолютне знання, то в «Енциклопедії» як такої вже виступає абсолютний дух з трьома ступенями: мистецтвом, релігією і філософією. Згідно з Гегелем, абсолютний дух є самосвідомість абсолютної ідеї. У дусі абсолютна ідея знає себе як ціле, проявляється в суб'єктивному і об'єктивному дусі, мистецтві, релігії та філософії.
Але як би Гегелем не хотілося, а філософія на ньому не закінчилася і не ухвалила остаточного виду, хоча його побудови, бути може, і були останньою класичною системою в історії філософії. Після її занепаду настала зовсім інша епоха.
3. Уявити словник основних термінів, що вживаються в оформленні питань 1,2.
Варна - соціальний статус,
Каста-коло представників,
Шруті - тексти Веди,
Веди - канон священних книг аріїв,
Дхарма-кодекс поведінки людини, який визначається його соціальним статусом,
4 пласта Веди:
Самгіти - зборів,
Брахмани-тлумачення,
Араньяки-лісові книги,
Упанішади - потаємні настанови,
Карма-справа, діяння,
Будда - просвітлений,
Сансара - нескінченна низка народжень,
Мокша-звільнення від сансари,
Нірвана-згасання.
Філософія - загальна теорія світу і людини в ньому.
Релігія-форма світогляду, в якій освоєння світу здійснюється через його подвоєння на потойбічний - земний, природний - надчутливий.
Міфологія-форма суспільної свідомості, спосіб розуміння світу, характерний для ранніх стадій суспільного розвитку.
Міф - найбільш рання форма духовної культури.
Використана література
1.Гумбольдт Вільгельм фон. Про межі державної діяльності. М.: Три квадрата, 2003.
2.Гумбольдт Вільгельм фон. Вибрані праці з мовознавства. М., 1984
3.Новаліс. Гейнріх фон Оффтердінген. Фрагменти. Учні в Саисе. СПб: Євразія, 1995.
4.Шлегель Ф. Естетика, філософія, критика. Т. 1 - 2. М .: Мистецтво, 1983.
5.Шлейермахер Ф. Речі про релігію. Монологи. М., Київ: REFL-book, ІСА, 1994.
6.Естетіка німецьких романтиків. СБ М.: Мистецтво, 1986.
7.Габітова М.Р. Філософія німецького романтизму. М.: Наука, 1978 (Фр. Шлегель і Новаліс); 1989 (Гельдерлін, Шлейермахер).
Величезний резонанс мало кантівське вчення про антиномії, тобто протиріччях законів чистого розуму. На сусідніх сторінках Кант представив чотири пари тез і антитезисів, які він з однаковою силою спробував довести. У першій антиномії Кант одночасно стверджував, що світ має початок в часі і обмежений у просторі, а також не має початку в часі і обмежений у просторі. У другій антиномії стикалися твердження про те, що будь-яка складна субстанція у світі складається з простих частин і в світі існує тільки просте або те, що складено з простого, і що жодна складна річ у світі не складається з простих частин і в світі немає нічого простого. Теза третьої антиномії говорив, що в світі є тільки природна причинність, але і вільна причинність. Антитеза ж третьої антиномії стверджував, що не існує ніякої свободи, а все відбувається у світі тільки за законами природи. Нарешті, згідно з тезою четвертої антиномії, до світу як частина або причина належить безумовно необхідна сутність. Антитеза четвертій антиномії чистого розуму свідчив про те, що ніде в світі немає ніякої абсолютно необхідної сутності - ні у світі, ні поза світом - як його причини. Кант стверджував, що у двох перших антиномії помилковими є як тези, так і антитези.
У двох останніх антиномії мова у Канта йшла про свободу і Бога. Філософ особливо підкреслив, що якби час було властивістю речей самих по собі, то свободу було б не можна врятувати. Лише тому, що час є апріорною формою чуттєвості, що має силу тільки щодо світу явищ, можна припустити людську свободу відносно світу речей самих по собі. Хоча застосування трансцендентальних ідей як речей самих по собі веде розум до різних проблем, вони виконують винятково важливу роль у пізнанні, якщо правильно використовуються. Ідеї мають регулятивне застосування, тобто направляють розум до певної точки, яка об'єднує весь досвід в одне ціле.
Людина, за Кантом, є істота, що у двох світах: світі явищ і світі речей самих по собі, феноменальному і інтелігібельних. Як річ сама по собі людина вільна від природної необхідності, свобода людини полягає в самозаконодательстве і підпорядкуванні своїм власним законом. Свобода є необхідною умовою етики, без неї людині не можна було б поставити в відповідальність його вчинки. Якщо не існує свободи, то не існує й етики.
Кант торкнувся у своїй етиці також проблему вищого блага - вищої мети морально певної волі, можливою лише при з'єднанні чесноти (моральності) і щастя. Цей зв'язок можлива в силу того, що людина як річ у собі належить надчуттєвого світу, а також в силу трьох припущень практична розуму - в існуванні безсмертя, свободи і буття Бога, званих постулатами практичного розуму. Розширюючи допомогою постулатів сферу чистого розуму в практичному вживанні і стверджуючи примат чистого практичного розуму над спекулятивний (теоретичним), Кант залишав, однак, незмінною сферу чистого розуму в теоретичному застосуванні.
Кант неодноразово підкреслював, що мораль не залежить від релігії. Більш того, релігія виявляється залежною від моралі. Єдино істинна релігія полягала, за Кантом, з моральних законі встановлюються практичним розумом. Витлумачуючи Бога як постулат практичного розуму і бачачи його роль у приведенні у відповідність достойності бути щасливим і володіння щастям, Кант відповів на питання про те, на що людина може сподіватися.
Школа класичного німецького ідеалізму
Філософія Фіхте. Кант вважав, що відповідь на питання «Що є істина?», Що полягає в її визначенні як відповідності знання з його предметом, нагадує ситуацію, коли «один (за висловом древніх) доїть козла, а інший тримає під ним решето», оскільки подібне визначення істини малося на увазі з самого початку. Згідно кенигсбергскому мислителю, дане питання спрямований не на визначення істини, а на пошук її критерію. Відповідаючи на це скоригований питання, Кант стверджував, що загальної і вірного для будь-якого знання критерію істини бути не може. Всі ці проблеми не стояли однак, настільки гостро для іншого філософа, молодшого сучасника Канта. З того місця, куди цього мислителя, за його власними словами, поставило Провидіння, він віщав: «Я - жрець істини, я служу їй, я зобов'язався зробити для неї все - і можливість, і страждати». Цей «жрець істини» збирався замінити «так звану до цих пір філософію» тисячолітньою історією своїм наукоученіем. «Титан, який бореться за людство», «найбільший філософ-метафізик» і «пустодзвін», «самозванець» і «ошуканець»; справжній патріот своєї Батьківщини і кон'юнктурник, що міняє політичну позицію в залежності власної вигоди, - такий розкид в оцінках німецького філософа Йоганна Готліба Фіхте (1762-1814), який спробував творчо розвинути філософська спадщина І. Канта.
Розуміючи наукоученіе як науку не про факти, а про знання, Фіхте висунув завдання реформування кантівської трансцендентальної філософії в єдину філософську систему. Якщо запитував про те, як можливі математика, природознавство та фізика в якості наук, то Фіхте задав ще більш загальне питання; як можлива сама наука? Філософія, по Фіхте, є наукою, a наука повинна бути системою, цілим, в якій все витікає з одного-єдиного основоположення. В якості такого принципу Фіхте брав Я. Подібна система, що відстоює самостійність мислення, свободу розуму і його незалежність від впливу ззовні, «речей в собі», називалася Фіхте істинним ідеалізмом і критицизмом на противагу догматизму. Таку конструкцію німецький філософ вважав справжньої системою трансцендентального ідеалізму, побудови якої висунув ще Кант. У ній Фіхте переінтерпрітіровал, однак, кантівське зрозуміла догматизму і критицизму: згідно з ними, сама кантівська філософія виявлялася недостатньо критичною, оскільки мислення в ній не було зовсім самостійним через вплив ззовні. У ряді творів Фіхте підкреслював, що він лише доповнює кантовську систему «вглиб», тобто роз'яснює і виводить («дедуціруется») те, що у Канта виступає як даність, і залишає читача у тієї самої точки, в якій його чекає Кант. Проте вихідні установки привели його до принципового розходження з Кантом у двох питаннях: у визнанні можливості для людини інтелектуального споглядання й у відмові від кантівської «речі самої по собі» як незалежного від свідомості джерела пізнання і знання. Дедуцірованіе ж дійшло у Фіхте до того, що він логічно виводив повітря і світло. Однак це був лише перший крок: у своїх «філософіях природи» Шеллінг і Гегель значно «перевершать» Фіхте в подібних дедукція.
Сам розум Фіхте вже почав розглядати з історичної точки зору, передбачаючи в деяких рисах майбутні навчання Шеллінга і Гегеля. Так, в «замкнутих торгово державі» (1800) Фіхте стверджував принципову необхідність п'яти ступенів розвитку держави, тлумачиться їм, проте, як епохи розвитку розуму: панування інстинкту, панування зовнішнього примусового авторитеті епоха звільнення від авторитету та інстинкту, епоха розумної науки (т. е. Фіхтеанскої наукоученіе) і епоха розумного мистецтва. Теза про мистецтво як вершині пізнання виник у Фіхте в епоху романтизму і перегукувався з поглядами його учня і молодшого сучасника Шеллінга. Проте вже в «Настановах до блаженного життя» (1806), в яких Фіхте виділив п'ять відносин людської свідомості до світу, верхню щабель після чуттєвого, розумового, морального і релігійного відношення займало наукове знання.
У «промовах до німецької нації» (1808) Фіхте визначив націю як колективну особистість, яка є частиною всеосяжного цілого духовної дійсності. Він виходив з переконання в «початковості» німецької мови, а тому говорив про загальнолюдському покликання німецької філософії. У період боротьби з Наполеоном Фіхте сприяв патріотичному підйому в Німеччині та формуванню національної самосвідомості. Але одночасно він ототожнив «німецьке» з загальнолюдським, духовним і стверджував, що німцям зумовлено почати новий час, формуючи його і для інших. Якщо ж німецька нація зникне, то разом з нею зникне і людство, причому без будь-якої надії на майбутнє відродження. Неоднозначність Фіхте як людини і філософа проявилася у всій його філософії, але це добре узгоджується з його ж власним твердженням: «Яку філософію вибирають, залежить від тогo, яким є людиною».
Філософія Шеллінга.
У філософії Шеллінга виділяють кілька періодів: натурфілософію, трансцендентальний ідеалізм, філософію тотожності, філософію одкровення. Але через усю творчість Шеллінга проходять і наскрізні ідеї пошуку Абсолюту, який брав у різні періоди творчості різні форми (Я, природа, абсолютний дух, Бог).
Натурфілософію Шеллінг називав умоглядної фізикою. Оцінки його умоглядної фізики вельми неоднозначні. Навіть Гегель, який і сам розробляв власну натурфілософію, презирливо відгукувався про «натурфілософських бредні» Шеллінга як «філософії без знання». У той же час, є чимало свідчень видатних натуралістів XIX ст., Які позитивно відгукувалися про шеллінгіанской натурфілософії. Шеллінг спробував розкрити різні етапи розвитку природи і витлумачити її антімеханістіческі, як доцільне ціле. Природа полярна, в ній готівки як позитивні, так і негативні сили. У природі присутні магнетизм, електрику і хімізм, які, на Шеллінга пов'язані один з одним.
Наступний етап у розвитку поглядів Шеллінга - філософія тотожності - характеризувався твердженнями Шеллінга про Абсолют як байдужості реального та ідеального, суб'єкта та об'єкта, як чистому тотожність, продукуванні та можливості всіх визначень. Оскільки в Абсолют нема різниці між суб'єктом і об'єктом, мисленням і спогляданням, то інтелектуальне споглядання, яке у Фіхте було самоспоглядання Я, було переінтерпретіровано Шеллінгом як форма споглядання Абсолюту.
Як і Кант, Шеллінг намагався в перехідних для своєї творчості "Філософських дослідженнях про сутність людської свободи» «врятувати людську свободу», яка для нього немислима в протилежності зі всемогутністю Бога Шеллінг підкреслював, що в людині міститься як вся міць темного початку, так і вся сила світла. Первісним буттям для нього виявився не розум, а воля. Примат волі над розумом грав особливу роль у філософії пізнього Шеллінга.
У пізній філософії («Філософія одкровення», «Система світових епох» тощо) Шеллінг цікавився питаннями про те, як і чому відбувається народження світу з Абсолюту, чому порушується єдність реального та ідеального, яке існує в Абсолют. Для пояснення цього Шеллінг під впливом середньовічної містики виділив в Бозі безосновность - несвідому і темну волю, яку він розумів як початкове ірраціональне хотіння, початковий незбагненний акт. Попередня філософія не досліджувала цю темну волю. Шеллінг назвав її негативною, або негативною філософією і відніс до неї як свою ранню філософію тотожності, так і філософію Гегеля. Шеллінг вважав загальної помилкою предшествуюшей філософії визнання тільки логічного відношення світу до Бога і критикував її за раціоналізм. Негативну філософію він намагався доповнити позитивною, або позитивної, філософією, різні варіанти якої розроблялися ним в останні життя. Якщо негативна філософія займалася насамперед поняттям сутності, то позитивна повинна досліджувати поняття існування. У позитивній філософії, що досліджує ірраціональну особливу роль грали міфологія і релігія, які Шеллінг тлумачив як одкровення Бога. Шеллінг особливо підкреслював зв'язок філософії і релігії. Він вважав, що філософія є потреба серця, а християнство, яке не менш реально, ніж сама природа, та стати для філософії джерелом сили і досконалості. Міфологія ж, за Шеллінг, - це не винахід, а необхідний теогоніческій процес, що відбувається у свідомості. Він стверджував, що в міфології присутній істина.
Філософія Гегеля
«Сова Мінерви починає заспівай політ лише в сутінках» - так Гегель висловився про завдання філософії. Він мав на увазі при цьому, що філософія - «епоха, схоплена в думці», - не пророкує, а осмислює минулий етап. Відкривши твори цього мислителя, читач може наткнутися на важко розуміються, але тим не менш, поетичні висловлювання: «Народження звуку насилу піддається розумінню. Коли специфічне у самій-собі-буття, відокремившись від тяжкості, проступає назовні, і є звук; це - скарга ідеального, що знаходиться у владі; іншого, але разом з тим і його торжество над цією владою, бо воно зберігає в ній себе ». Однак набагато частіше можна зіткнутися з фразами, позбавленими всякого поетичного нальоту і майже зовсім незрозумілими: «Теплота є повернення матерії в свою безформність, у свою плинність, торжество її абстрактної гомогенності над специфічними властивостями; її абстрактна, тільки в-собі існуюча як заперечення заперечення безперервність покладена як активність ». Такий стиль творів Георга Вільгельма Фрідріха Гегеля (1770-1831). За відгуком ж слухачів, університетські лекції Гегеля сприймалися ще гірше, ніж друковані роботи. Сам же Гегель, однак, вважав, що читати філософію простіше, коротше і «по-французьки» неможливо. Втім, настільки високо оцінюючи потенціал німецької філософії та німецької мови, Гегель йшов по стопах Фіхте і Шеллінга. Якщо все ж таки відволіктися від форми гегелівських творів, то нескладно помітити, що своїй творчості Гегель охопив практично всі розділи філософського знання. За ступенем універсалізму цього німецького мислителя можна порівняти лише з деякими філософами за всю історію існування «любові до мудрості». Проте Гегель бажав перетворити філософію в саму мудрість, у науку.
У цей же період Гегель написав свій перший яскраве самостійний твір - «Феноменологію духу» (1807). Спочатку вона за-
Гегель був незадоволений недоліком «науковості» у філософії, відсутністю «дійсного знання» у ній, а також тією обставиною, що про філософію готовий розмірковувати всякий невіглас.
Заради зміни ситуації, що склалася, він задумав амбітний план: представити «становлення науки взагалі або знання». Гегель стверджував, що результат слід розуміти разом з його становленням - зазвичай це характеризують як гегелівський історизм. На відміну від Шеллінга та пізнього Фіхте Гегель підкреслював, що істина (як і пізнання) знаходиться в понятті, а не в інтуїції, вона існує як наукова система, а не мистецтво. Істина є процес, а не «викарбувана монета», яку можна заховати в кишеню, а тому вона є, висловлюючись суто філософською мовою, не тільки «субстанцією», а й «суб'єктом». На думку Гегеля, знання робить довгий шлях становлення від чуттєвої достовірності до абсолютного знання, духу. Цей же процес повторює і кожен індивід у своїй освіті. Наука ж підставляє індивіду «сходи» для сходження від нижчих щаблів знання до вищих на відміну від Канта, Гегель не вважав свій стиль проблематичним, а тому щиро був переконаний в тому, що завдяки його «Феноменології духу» «наївне свідомість» зможе піднятися до самих висот науки. «Є знання» Гегель зобразив як шлях діалектичного руху свідомості до свого дійсного існування. Спосіб і необхідність цього поступального руху обумовлені виникненням протиріччя між поняттям і предметом. Істотною рисою всього поступального руху духу є збереження і відтворення вже пройдених стадій у видозміненому вигляді на нових стадіях (так зване зняття). Гегель показав послідовну зміну різних образів свідомості: чуттєву вірогідність, сприйняття, розум. Свідомість ще протистоїть тут свого предмета. Зображуючи самосвідомість, Гегель тлумачив становлення самостійності свідомості як своєрідну діалектику раба і пана, які з часом міняються місцями один з одним.
Образами свободи самосвідомості виступали у Гегеля стоїцизм, скептицизм і нещасне самосвідомість (християнство). Предмет і свідомість на рівні самосвідомості виявляються вже тотожними. На рівні ж розуму, що розуміється як достовірність свідомості, Гегель стверджував тотожність розуму та реальності. В якості певних образів свідомості на рівні духу в Гегеля поставали такі історичні епохи, як Стародавня Греція, Римський світ, епоха Просвітництва, Французька революція. При цьому Гегель виступив як антіпаціфіст і розійшовся в цьому питанні з Кантом, мріяв про «вічний мир».
Гегель стверджував необхідність війн для подолання «ізолювання» частин, розпаду цілого і «випаровування» духу, а також для того, щоб індивіди відчули свого «пана - смерть».
Серед релігій Гегель поділяв природні, художні релігії і релігії одкровення. У релігію як завершення духу окремі моменти - свідомість, самосвідомість, розум і сам дух - повертаються як у свою основу. Однак завершує гегелівську систему абсолютне знання. Тут Гегель тлумачив науку як істинне знання духу про самого себе, а абсолютне знання виступило у нього як дух, знає себе у формоутворенні, як знання, постигающее в понятті. Тим самим Гегель розмежуватися з Кантом, вважаючи, що в пізнанні схоплюється сама дійсність, «речі в собі»: дійсне і абсолютна виявляються доступними та пізнаваними.
У «Філософії природи» Гегель стверджував, що «природа випливає як ідея у формі інобуття". Він виділяв різні ступені, в яких ідея все більше підноситься над матеріальними формами: І органічну (механіка, фізика) і органічну природу. Часом кричущі невідповідності гегелівських тверджень даними наук, наприклад про неможливість існування планет, вже відкритим до того часу, схоже, мало турбували німецького філософа, оскільки він виходив з пріоритету своїх теорій перед фактами. Погляди Гегеля були піддані різкій критиці з боку Шеллінга, який підкреслював, що в логіці немає чого-небудь, що могло б змінити світ. Поняття існують тільки у свідомості і, «об'єктивно paссмотренние, вони не передують природі, а йдуть за нею».
Шеллінг вважав, що Гегель зовсім не пояснив, як у його філософії ідеальне перетворюється на реальне, як думка створює світ, як логіка створює природу. Поняття сутності та існування, за Шеллінг, нескінченно відокремлені один від одного, а тому між логічною ідеєю і природою лежить прірва. Тим самим перехід від «Науки логіки» до «Філософії природи» залишився у Гегеля повністю нез'ясованим, а природа, поетичному звеличення якої Шеллінг присвятив багато сторінок своїх творів, виявилася у Гегеля всього лише «агонією поняття».
«Філософія духу» розпадається на розділи про суб'єктивний, об'єктом і абсолютному дусі як про «дух у його абсолютній істині». У розділі про суб'єктивний дусі Гегель переосмислив «Феноменологію духу», яка тепер виступає підрозділом суб'єктивного духу поряд з антропологією («душа», «дух у собі») і психологією («дух такої»). У розділі про об'єктивне дусі Гегель розглянув абстрактне право, мораль як сукупність приписів, а також моральність як способи поведінки, які існують в громаді, впорядкованої моральним і правовим чином. Якщо в «Феноменології духу» вищою формою виявлялося абсолютне знання, то в «Енциклопедії» як такої вже виступає абсолютний дух з трьома ступенями: мистецтвом, релігією і філософією. Згідно з Гегелем, абсолютний дух є самосвідомість абсолютної ідеї. У дусі абсолютна ідея знає себе як ціле, проявляється в суб'єктивному і об'єктивному дусі, мистецтві, релігії та філософії.
Але як би Гегелем не хотілося, а філософія на ньому не закінчилася і не ухвалила остаточного виду, хоча його побудови, бути може, і були останньою класичною системою в історії філософії. Після її занепаду настала зовсім інша епоха.
3. Уявити словник основних термінів, що вживаються в оформленні питань 1,2.
Варна - соціальний статус,
Каста-коло представників,
Шруті - тексти Веди,
Веди - канон священних книг аріїв,
Дхарма-кодекс поведінки людини, який визначається його соціальним статусом,
4 пласта Веди:
Самгіти - зборів,
Брахмани-тлумачення,
Араньяки-лісові книги,
Упанішади - потаємні настанови,
Карма-справа, діяння,
Будда - просвітлений,
Сансара - нескінченна низка народжень,
Мокша-звільнення від сансари,
Нірвана-згасання.
Філософія - загальна теорія світу і людини в ньому.
Релігія-форма світогляду, в якій освоєння світу здійснюється через його подвоєння на потойбічний - земний, природний - надчутливий.
Міфологія-форма суспільної свідомості, спосіб розуміння світу, характерний для ранніх стадій суспільного розвитку.
Міф - найбільш рання форма духовної культури.
Використана література
1.Гумбольдт Вільгельм фон. Про межі державної діяльності. М.: Три квадрата, 2003.
2.Гумбольдт Вільгельм фон. Вибрані праці з мовознавства. М., 1984
3.Новаліс. Гейнріх фон Оффтердінген. Фрагменти. Учні в Саисе. СПб: Євразія, 1995.
4.Шлегель Ф. Естетика, філософія, критика. Т. 1 -
5.Шлейермахер Ф. Речі про релігію. Монологи. М., Київ: REFL-book, ІСА, 1994.
6.Естетіка німецьких романтиків. СБ М.: Мистецтво, 1986.
7.Габітова М.Р. Філософія німецького романтизму. М.: Наука, 1978 (Фр. Шлегель і Новаліс); 1989 (Гельдерлін, Шлейермахер).