Йегер В.
На часи Софокла доводиться перший сплеск того неоціненного за своїми наслідками для пізніших епох духовного процесу, якого ми вже повинні були торкнутися раніше, - виникнення так званого "освіти" у вузькому сенсі слова, "пайдейї". Тільки в цей час слово, яке в IV столітті і протягом усього елліністичного і імператорського періоду постійно розширювало своє значення і сферу свого значення, стало зв'язуватися з вищої людської арете і з "вигодовування дітей" - у цьому простому розумінні воно вживається ще в Есхіла, де зустрічається впервие1, - стає символом ідеальної сформованості духу і тіла, калокагатії, яка тепер уперше свідомо включає в себе і певну духовне формування. Ісократ, Платону і їх епосі це всеохопне нове значення для освітньої ідеї представляється вже твердо встановленим.
Звичайно, арете спочатку була тісно пов'язана з питанням про воспітаніі2. У процесі історичного розвитку, зробленого ідеалом людської арете в рамках соціального цілого, мав змінитися і шлях до нього, і взагалі думка повинна була неминуче звернутися до питання, який шлях освіти веде до арете. Початкова ясність цієї постановки питання, без якої взагалі було б немислимо виникнення самобутньої грецької ідеї людського освіти, спиралася, як на свою передумову, на всі багатоскладна історичний розвиток, яке ми простежили від найдавнішого благородного сприйняття арете аж до політичного ідеалу громадянина правової держави. Форма обгрунтування та передачі арете необхідно повинна була бути іншою для шляхетного виховання, ніж для гесиодовской селянина чи для городянина, наскільки останній взагалі мав чим-небудь в цьому роді. Адже якщо відволіктися від Спарти, де з часів Тіртея сформувалася своєрідна система виховання громадян, подібної до якої не було більше ніде в Греції, то в інших місцях з державної сторони не було спроб створити що-небудь подібне, що скидалося б на древнє благородне виховання, як їм воно постає в "Одіссеї", і пізніше - у Феогнида або Піндара, або що могло б його замінити, приватна ж ініціатива оселяється дуже поступово.
Великий недолік нового цивільного та міського общества3 в порівнянні з аристократичним було те, що разом з новими ідеалами людини і громадянина під рукою ще не виявилося жодної свідомої форми виховання для досягнення цих ідеалів, - наскільки взагалі могла бути усвідомлено подолана аристократична точка зору на цей предмет. Технічна і професійна підготовка, яку син отримував від батька, якщо продовжував його промисел або ремесло, жодним чином не могла послужити заміною цілісного тілесно-духовного формування, якому піддавався людина шляхетного походження і яке грунтувалося на ідеальному уявленні про людину в целом4.
Потреба в новому вихованні, чиєю метою став би людина поліса, повинна була виникнути досить рано. І тут новій державі належало стати наступником колишнього. Йому належало спробувати, - слідами стародавнього шляхетного виховання, чіпко тримався за свою вихідну точку зору про якість породи, - втілити нову арете, яка, наприклад, в афінському державі робила будь-якого вільного громадянина афінського походження свідомим членом державної громади, здатним служити благу цілого. Просто замість колишнього родового держави знаті з'явилося розширене поняття громади, пов'язаної кровною спорідненістю, поняття приналежності до одного племені. Про інших підставах, ніж ці, не було й мови. Як би сильно не проявив себе вже в ту епоху індивід, було б немислимим заснувати його виховання на іншому фундаменті, ніж державно-племінна спільність. Зразковий приклад цієї вищої аксіоми будь-якого людського виховання являє собою виникнення грецької пайдейї. Заданою метою було подолання давньої аристократичної виховної привілеї, для якої само собою розумілося, що арете доступна лише тим, у чиїх жилах тече божественна кров. Але послідовно раціонального мислення, яке тоді затверджувалося все активніше, ця мета не повинна була здаватися важким завданням. Уявлялося, що до неї веде лише один шлях - свідоме формування розуму, в чиї безмежні сили була схильна вірити нова епоха. Її мало бентежили зарозумілі пиндаровских глузування над "вивчити" 5. Політична арете могла і повинна була зберігати незалежність від шляхетної крові, якщо залучення народних мас до державних справах - здавалося вже незворотнім в той час - не було помилковим шляхом. І якщо сучасне полисное держава привласнила собі тілесну арете знаті завдяки запозиченню гімнастики, то чому не можна було на шляху духовного розвитку через свідоме виховання виробити і спадкову здатність до керівництва, у якій не можна було відмовити цього стану?
Таким чином у силу історичної необхідності держава V століття стає вихідним пунктом потужного освітнього руху, що наклав на це і наступне століття свій найсильніший відбиток, - рух, в якому бере свій початок європейська культура. Держава - як його розуміли греки - цілком набуває політико-виховний характер. З найглибших життєвих потреб держави зросла виховна ідея, що визнає знання - нову могутню духовну силу тієї епохи - людиноутворюючою силою і пристосувати його для виконання цього завдання.
Для нашої позиції неважливо, схвалюємо ми демократичну конституційну форму аттического держави, на чиїй грунті виросла ця проблема в V столітті чи ні. Без сумніву, перехідний етап через політичну активізацію мас, яка є причиною і відмітною ознакою демократії, є необхідна історична передумова усвідомлення вічно актуальних питань, поставлених грецької думкою на цій фазі свого розвитку і заповіт нащадкам. Для нас вони теж виросли з аналогічного процесу і знову стали актуальними. Такі проблеми, як виховання політичного людини і формування вождя, свобода і авторитет, виникають лише на цьому етапі духовного розвитку і лише тут вони набувають нагальність і доленосне значення. Їм нічого робити в обстановці примітивних життєвих форм, зі станом стадного і племінного животіння, якому ще незнайома індивідуалізація людського духу. Жодна з проблем, які виросли на грунті цієї державної форми V століття, тому не обмежується у своєму значенні областю демократії грецьких міст-держав, - це проблеми держави як такої. Доводить ж це той факт, що думка великих грецьких державників-вихователів і філософів, що виходить з умов демократії, на підставі свого досвіду то зараз приходить до рішень, сміливо виходять за межі даних державних форм і невичерпний плідним для будь-якого подібного становища.
Шлях виховного руху, до розгляду якого ми зараз приступаємо, повинен був від старої культури знаті врешті-решт знову привести у Платона, Сократа і Ксенофонта до древньої аристократичної традиції з її ідеєю арете і до їх відродження на одухотвореною основі. Але на початку і в середині V століття до цього було ще далеко. Тут, навпаки, мова йшла про те, щоб подолати вузькість колишніх поглядів: міфологічну передумову кровних переваг, які могли довести свою виправданість і реальність лише там, де вони зберігалися як перевага в духовному розвитку і моральна сила, як "мудрість" і "справедливість" . Ксенофан показує, як сильно з самого початку вторгнення "духовної сили" в сферу арете було пов'язано з політикою і як воно було обгрунтовано істинним порядком і благом державного целого6. І у Геракліта, хоча і в іншому сенсі, закон був закріплений в "знанні", якому він був зобов'язаний своїм виникненням, і земної носій цього божественного знання притязал особливе становище в полісі або опинявся в опозиції до нему7.
Щоправда, саме ці видатні приклади виникнення нової проблеми, - держави і духу, - що стала передумовою існування софістів, показують з усією ясністю, як подолання старої аристократії крові та її домагань завдяки духовним талантам негайно ж створює нове напруження замість колишнього. Це взаємовідношення сильною в духовному відношенні особистості і суспільства, цікавило всіх мислителів аж до самого кінця полісного держави, які так і не зуміли покінчити з нею. У випадку з Периклом ця проблема була щасливим чином вирішена і для індивідуума, і для суспільства.
Можливо, пробудження нової духовної індивідуальності з її невгамовним самосвідомістю саме по собі і не стало б поштовхом до настільки потужного освітнього руху, яка софістика, яка вперше вносить в широкі кола вимога заснувати арете на знанні і робить його надбанням громадськості, якщо б громадськість сама не відчула потреба в розширенні громадянського горизонту і духовної вишколі кожної окремої особи. Ця потреба ставала все більш очевидною з моменту вступу Афін в міжнародну сферу - в господарському, торговельне та державному відношенні - після перських воєн. Афіни були зобов'язані своїм порятунком одній-єдиній людині і його інтелектуальному вищості. І навіть якщо вони не могли довго виносити його в після війни, - адже його влада була несумісна з архаїчної "ісономія" (рівноправність, демократичний спосіб правління) і могла сприйматися як практично неприкрита тиранія - то логіка розвитку в будь-якому випадку вела до міркуванню, що підтримку демократичного порядку в державі все очевидніше стає залежним від питання про особистості вождя. По суті, це була проблема проблем демократії: остання звелася б ad absurdum, якби спробувала стати чимось більшим, ніж суворо керованої формою політичного процесу, і перетворилася б у дійсне панування мас над державою.
Мета освітнього руху, здійсненого софістами, спочатку полягала не в народну освіту, а у формуванні вождя. В основі своїй це була стара проблема знаті в новій формі. Звичайно, ніде не було так багато можливостей оволодіти основами елементарних знань для кожного, навіть і для простого громадянина, як в Афінах, навіть і без того, щоб держава взяла школу в свої руки. Але софісти спочатку звертаються тільки до вибраних. До них приходить лише той, хто хоче сформуватися як політик і колись повести за собою своє місто. Щоб задовольняти вимогам часу, така людина повинна не тільки, як Арістід, відповідати древньому політичному ідеалу справедливості, чого можна вимагати будь-якого громадянина. Йому недостатньо дотримуватися закони8; від нього вимагається керувати державою через закони, для чого, крім обов'язкового в усякому разі досвіду, придбати який дозволяє тільки входження в процес політичного життя, йому необхідний ще і загальний погляд на сутність людських речей. Втім, основні якості державного діяча неможливо засвоїти.
Енергія, присутність духу і дар передбачення, які Фукідід насамперед хвалить у Фемістокла9,-вроджений дар. Але не такий дар міткою переконливої мови може бути вихований. Вже у благородних геронтів, які складали державну раду в гомерівському епосі, це відмінна доблесть володаря, і цей ранг вона збереже в усі наступні часи. Гесіод бачить у ній силу, яку Музи повідомляють царю і завдяки якій останній керує будь-яким зборами за допомогою м'якого прінужденія10. Таким чином, красномовство набуває однаковий статус з поетичним натхненням, також посилається Музами. Ймовірно, в першу чергу Гесіод мав на увазі суддівську здатність до рішучого і обгрунтованого слову. У демократичній державі народних зборів і свободи слова дар красномовства вперше стає дійсно необхідним, - він, власне, робиться керманичем веслом у руках державної людини. Класична епоха просто називає політика ритором. У цього слова ще немає суто формального значення, властивого пізнішим часам, - навпаки, воно включає в себе і змістовний елемент. Тоді було самоочевидним, що єдиним змістом всякого публічного красномовства є держава і його справи.
Звідси мало починатися будь-яке політичне виховання вождя. Воно з необхідністю стає формуванням оратора, причому, у відповідність з грецьким словом "логос" і його значенням, тут мислимі абсолютно різні ступені взаємопроникнення формального та змістовного елементів. Відтепер стає зрозумілим і осмисленим, що утворюється ціле стан вихователів, публічно заявляють про себе, що вони беруться вчити "чесноти" - як перекладали раніше - за деньгі11. Ця помилкова модернізація грецького поняття арете, в основному, і відповідальна за те, що домагання софістів, або вчителів знання, як називали їх професію сучасники, а незабаром і вони самі, спочатку здається сучасній людині наївною та безглуздою самовпевненістю. Це дурне непорозуміння зникає, як тільки ми надаємо слову арете значення, само собою зрозуміле для класичної епохи, - значення політичної арете, маючи на увазі при цьому в першу чергу інтелектуальні та ораторські здібності, які в новій ситуації V століття повинні були здаватися її вирішальним елементом .
Для нас природно, що ми ретроспективно з самого початку дивимося на софістів скептичним поглядом Платона, для якого сократовское сумнів у тому, що "чесноти можна навчити", було початком будь-якого філософського познанія12. Але історично невиправданим і перешкоджає реальному розуміння цієї надзвичайно важливої для історії людського освіти епохи, є нав'язування їй результатів більш високого етапу філософського самосвідомості. З точки зору історії культури софісти - так само необхідне явище, як і Сократ з Платоном, - та й взагалі останні без перших немислимі.
Сміливе підприємство навчання політичної арете є безпосереднє вираження глибинного структурної зміни в сутності держави. Величезний переворот, пережитий аттическим державою з моменту його вступу у велику політику, з геніальною пильністю зобразив Фукідід. Перехід від статичного положення стародавнього міста-держави до динамічної формі періклова імперіалізму принесло з собою найбільше напруга всіх сил і жорстоку конкуренцію, як зовні, так і всередині. Раціоналізація політичного виховання - лише окремий випадок раціоналізації усього життя в цілому, і тут більш ніж де-небудь доводилося розраховувати на досягнення та успіх. Це не могло не вплинути на оцінку людських якостей. Етичний момент, як "сам собою зрозумілий", мимоволі відійшов на другий план у порівнянні з інтелектуальним, що мали скрізь вирішальне значення.
Висока оцінка знань і розумових здібностей, яку ще тільки 50 років тому відстоював Ксенофан в якості єдиного борця за новий тип людини, тепер стала загальною, особливо в діловій і політичного життя. У цей час ідеал людської арете вбирав у себе всі ті цінності, які аристотелівська етика пізніше узагальнила як духовні переваги і спробувала поєднати їх з етичними чеснотами в єдність вищого порядка13. Втім, в епоху софістів до постановки цієї проблеми було ще далеко. Інтелектуальна сторона людської істоти тоді вперше з усією силою вийшла на перший план, і звідси випливали ті виховні завдання, які намагалися вирішити софісти. Тільки так можна пояснити те, що вони вважали можливим навчити арете. І з цієї педагогічної передумовою вони в певному сенсі були так само мають рацію, як і Сократ з його радикальним сумнівом, оскільки, по суті, вони мали на увазі зовсім різні речі.
Мета софістичного освіти як виховання розуму припускає незвичайна різноманітність виховних засобів і методів. Однак можна спробувати вивести все це різноманіття з єдиної точки зору на розумовий формування, якщо актуалізувати для себе поняття розуму у всьому різноманітті можливих поглядів на нього. По-перше, розум - це орган, яким людина сприймає предметний світ, тобто він предметно орієнтований. Якщо ж, навпаки, відволіктися від будь-якого предметного змісту (така нова точка зору тієї епохи), то розум і тоді не залишається порожнім, - саме тоді на світ виступить його власна структура. Це розум як формальний принцип. Відповідно цим двом поглядам на розум у софістів можна знайти два в корені відмінні види розумового виховання: повідомлення енциклопедичних знань і формальне виховання розуму в різних областях14.
Ясно, що протилежність обох виховних методів знаходить єдність лише у вищому понятті розумового виховання. Обидва види навчальних занять як виховний принцип збереглися аж до сьогоднішнього дня, здебільшого у формі компромісу, а не в однобічній формі. У софістів в основному було те ж саме. Але навіть об'єднання обох в однієї особи не повинно обдурити нас в тому відношенні, що мова йде про два в основі своїй різних засобах виховання. Поряд з чисто формальним утворенням розуму у софістів існувало ще одне формування у вищому сенсі слова, що виходить не тільки із структури інтелекту і мови, але з усієї сукупності духовних сил. Його представник - Протагор. Поряд з граматикою, риторикою і діалектикою, воно перш за все цінує поезію і музику як сили, що формують душу. Цей третій спосіб софістичного виховання корениться в політиці і етіке15. Він відрізняється від формального і енциклопедичного тим, що сприймає людину не абстрактно, самого по собі, а як члена суспільства. При цьому виховання міцно пов'язує його з миром цінностей і включає розумове виховання в цілісність людської арете. Ця форма - теж розумове виховання; але розум сприймається тут не інтелектуально-формально або інтелектуально-предметно, а у своїй соціальній зумовленості.
Отже, було б занадто поверхово говорити, що нове і одночасно сполучна софістів - це освітній ідеал риторики, - оскільки він зустрічається у всіх представників софістики, в той час як в оцінці речей вони розходилися, - були ж софісти, як Горгій, що залишалися чистими риторами і поза цієї сфери не навчали нічему16. Але в значно більшій мірі їх загальною властивістю було те, що вони хотіли бути вчителями політичної арете17 і намагалися досягти цієї мети завдяки підвищенню ролі розумового освіти, незалежно від того, що вони до нього відносили. Можна тільки дивуватися з того багатства нових міцних виховних пізнань, принесених софістами в світ. Вони - творці інтелектуального освіти і зверненого до цієї мети виховного мистецтва. У той же час ясно, що нове виховання, саме там, де воно виходило зі сфери формального і предметного, і де виховання політичного лідерства глибше захоплювало моральну і державну проблематику, піддавалося небезпеки зупинитися на півдорозі, у разі, якщо воно не буде грунтуватися на справжньому дослідженні і проникливої філософської думки, яка прагне до істини заради неї самої. З цієї точки зору в подальшому Платон і Арістотель перевернули всю систему софістичного воспітанія18.
Це підводить нас до питання про становище софістів в історії грецької філософії та науки. По суті, воно весь час залишалося дивно двозначним, хоча вважається загальноприйнятим і само собою зрозумілим розглядати софістику як органічна ланка філософського розвитку, як це роблять наші історії грецької філософії. При цьому не можна посилатися на Платона, оскільки його до нових сутичок з софістами веде їх претензія бути вчителями арете, тобто саме їх зв'язок з життєвою практикою, а зовсім не їх наука. Єдиний виняток - критика протагоровского вчення про пізнання в платонівському "Теетет" 19. Тут насправді вибудовується зв'язок софістики з філософією, але вона обмежується цим єдиним представником, - міст виявляється занадто вузьким. Історія філософії, яку Арістотель дає в "Метафізика", не включає софістів. Новітня філософська історія зазвичай вбачає в них засновників філософського суб'єктивізму чи релятивізму. Але зачатки теорії у Протагора не дають можливості зробити таке узагальнення, і було б прямим спотворенням історичної перспективи ставити вчителів арете поруч з такими великими мислителями, як Анаксимандр, Парменід або Геракліт.
Як спочатку далека була від іонійської "історії" з її прагненням до чистого дослідженню думка про людину або навіть про практичне виховний вплив на нього, було показано на прикладі космології мілетцев. Починаючи з неї, ми простежили, як розгляд космосу крок за кроком наближається до проблеми людини, яка все наполегливіше прагне вийти на передній план20. Відважна ксенофановская спроба заснувати людську арете на пізнанні Бога і світу вибудовує вже внутрішній зв'язок цього розгляду з виховним ідеалом, і на якусь мить здається, що натурфілософія, завдяки її включенню в поезію, завоює духовне лідерство в освіті та життя нації. Але Ксенофан залишився самотній, хоча одного разу поставлене запитання про сутність, шляхи і цінності людини не міг вже полишити філософську думку в спокої.
Щоправда, лише мислителю такого масштабу, як Геракліт, було по плечу включити людину в закономірний світопорядок в рамках єдиного прінціпа21, але Геракліт - не фізик. Спадкоємці мілетської школи в V столітті, в чиїх руках дослідження природи все більше набувало характер наукової спеціалізації, або взагалі виключили людини зі сфери своїх інтересів, або, наскільки вони володіли філософською глибиною, відмахувалися від проблеми кожен по-своєму. У Анаксагора Клазоменского антропоцентрическая тенденція епохи вривається в область космогонії, на початку буття він ставить розум як упорядковують і керуючу силу, але в іншому він безперервно вдається до механічному поясненню природних явищ. Він не досягає взаємопроникнення природи і духа22. Емпедокл Акрагантскій - філософського кентавр, в його двоїстої душі ионийская фізика з її стихіями живе в рідкісному поєднанні з орфической релігією рятування. Остання повертає людину, грішне істота, іграшку вічного матеріального становлення і знищення, за містичним шляху з згубного кругообігу стихій, до якого він прикутий силами року, до первісно-божественному чистого буття душі23.
Таким чином духовний світ людини, все настійніше заявляє про претензії на свої права перед обличчям всевладдя космічних сил, у кожного з цих мислителів зберігає свою самостійність особливим чином. Навіть такий суворий натурфілософ, як Демокріт, не може більше відмахнутися від проблеми людини та її особливого морального світу. З іншого боку, він уникає тих багато в чому дивовижних шляхів, на які ця проблема заманювала його безпосередніх попередників, і вважає за краще проводити різку грань між натурфілософією та етико-виховної мудрістю, яка у нього представлена не як теоретична наука, а в найдавнішій паренетіческой форме24. У ній змішуються традиційне спадщина гномічної поезії і природничо-раціональний дух сучасних дослідників. Все це тільки важливі симптоми збільшеної значущості проблеми, яку поставив перед філософією людина та її буття. Але виховна думка софістів корениться не здесь25.
Прогресуючий інтерес філософії до людини, все ближче і ближче підступає до свого предмету, - новий доказ історичної необхідності появи софістів; але задовольняє ними потреба - не науково-теоретична, а суто практична. Саме в цьому полягає глибинна причина того, що вони мали такий сильний вплив у Афінах, в той час як наука іонійських фізиків так і не змогла там надовго вкоренитися. Не розуміючи суті цієї абстрактній і далекою від життя дослідницької діяльності, софісти примкнули до виховної традиції поезії, до Гомера і Гесіода, Солону і Феогнид, Сімоніду і Пиндару. Тільки коли ми помістимо софістів в процес розвитку грецької виховної традиції, чия лінія намічається цими іменами, ми зможемо зрозуміти їх історичне значеніе26. Вже у Сімоніда, Феогнида і Піндара проблема арете і можливості навчити їй проникла в поезію, яка до тих пір тільки виставляла і проголошувала свій людський ідеал27. Тепер вона стає місцем багатоголосого обговорення виховних проблем. По суті своїй Сімонід - вже типовий софіст, як каже Платон28. Софісти ж роблять останній крок. Вони переносять різні жанри паренетіческой поезії, де найсильніше позначається педагогічний елемент, на грунт новітньої художньої прози, - у ній вони майстри, - і вступають тим самим у свідоме змагання з поезією як у формальному, так і в змістовному отношеніі29.
Одночасно перетворення в прозу виховного змісту поезії є знаком його остаточної раціоналізації. Як спадкоємці виховного покликання поезії, софісти включають у сферу своїх занять і цю останню. Вони - перші шкільні тлумачі творів великих поетів, на яких вони вважають за краще засновувати свої повчання. При цьому не слід очікувати від них інтерпретації в нашому розумінні. З поетом спілкуються безпосередньо, не звертаючи уваги на епоху, і мимоволі втягують його у власне сьогодення, що зовсім чудово представлено в платонівському "Протагоре" 30. Холодна і раціональна доцільність, - відмітна ознака епохи як такої, - ніде не видає себе настільки сильно і настільки безпорадно, як у дидактичному сприйнятті поезії. Гомер для софістів - енциклопедія всіх людських знань від споруди колісниць до стратегії, а також невичерпна скарбниця життєвих правіл31. Героїчний виховний пафос епосу чи трагедії сприймається як щось відчутно корисне.
Незважаючи на це, софісти не є простими епігонами. Вони сповнені нової багатосторонньої проблематикою. Їх настільки сильно захоплює раціональна думка їх часу про питання моральності і держави, а також навчання фізиків, що вони породжують навколо себе атмосферу багатостороннього освіти, якої не знав ще навіть пісістратовскій століття - настільки виразним було її усвідомлення, настільки вона володіла вируючої життєвістю і будоражущая потребою в передачі. Цей новий тип невіддільний від ксенофановской інтелектуальної гордості, і Платон все знову і знову пародіює і висміює його в усіх його досить різноманітних формах від гротескного свідомості власної гідності до дріб'язкового марнославства.
Все це нагадує ренесансну літературу, - сюди ж відноситься незалежність, космополітизм і прагнення до вільного пересування, що тягнуть софістів в навколишній світ. Гіппій з Еліди, поінформований у всіх областях людського знання і вивчив усі ремесла, що не носить ні одягу, ні прикрас, які він не виготовив би власними руками, - закінчений тип uomo universale32. У інших також неможливо підвести цю незвичайну суміш філолога і ритора, педагога і письменника під одне з традиційних понять. Звичайно, не тільки заради повчань, якими вони займаються, а й у силу всієї інтелектуальної та психологічної привабливості їх нововременную типу софісти, як самі видні знаменитості грецького духу, стають у кожному місті, де вони протягом деякого часу розігрують свою роль, бажаними гостями у багатіїв і впливових політиків. У цьому вони теж залишаються істинними спадкоємцями поетів-парасита, яких ми бачили в кінці VI століття при дворах тиранів і в будинках заможної знаті33. Їх існування грунтується виключно на їх інтелектуальних здібностях. Невпинно мандруючи, вони не могли мати твердого громадянського статусу. Те, що таке безпідставні існування взагалі було можливо в тодішньої Греції, - найяскравіший і надійна ознака настання нової ери в освіті, індивідуалістичної у своєму ядрі, скільки б вона не говорила про виховання для суспільства і про чесноти кращого громадянина поліса.
Софісти - найбільш яскраво виражені індивідуальності цього і взагалі схильного до індивідуалізму століття. У цьому відношенні - як справжні представники духу часу - вони дійсно заслуговували захоплення з боку своїх сучасників. Також і те, що освіта здатна прогодувати того, хто ним займається, - знак часу. Воно, як ринковий товар, "імпортується" і вводиться в торговий оборот. У цьому злом платонівському сравненіі34 укладена цілком справедлива оцінка, тільки її не слід сприймати як моральну критику софістів і їх персонального умонастрої, але як духовний симптом. Для "соціології знання" софісти - невичерпний матеріал, причому, практично ще не розроблений.
Говорячи в цілому, ці нові люди представляють собою явище першого рангу в історії освіти. Завдяки йому "пайдейя" увійшла в світ у сенсі усвідомленої ідеї та теорії освіти і була поставлена на раціональний фундамент. Тому вони повинні розглядатися як важливий етап у розвитку гуманізму, хоча цей останній знайшов свою вищу і справжню форму тільки в боротьбі з софістами і в їх подоланні, успішно здійснений Платоном35. Цей характер попереднього і незавершеності був ним завжди притаманний. Софістика - не науковий рух, це подолання науки в сенсі старої фізики або "історії" іонійців інакше спрямованими життєвими інтересами, перш за все педагогічними і соціальними, що виникло з перетворень у господарській і державній сфері.
Таким чином, цей рух спочатку прямо-таки витісняло науку, - точно так само, як в Новий час на стару науку впливало поширення педагогіки, соціології та журналістики. Але здійснюючи перенесення древньої виховної традиції, з часів Гомера втілюється насамперед у поезії, на мовну та інтелектуальну грунт нового раціонального століття, і роблячи тим самим поняття виховання теоретично усвідомленим, софістика призводить до розширення сфери іонійської науки в етико-соціальному напрямку і прокладає шлях справжньої політико-етичної філософії разом з наукою про природу і через нее36. Найдовше досягнення софістів протрималися у формальній області. Але риториці належало незабаром знайти могутнього супротивника і сильного конкурента в науковому елементі, звільненому від неї і заявив про свої права. Таким чином, саме багатосторонність софістичного освіти таїла в собі зародок боротьби за освіту наступних століть, - боротьби між філософією і риторикою.