Йегер В.
Освітня ідея софістів становить кульмінаційний пункт внутрішньої історії грецької держави. І хоча воно вже протягом століть визначало і формувало буття своїх громадян, а його божественний космос звеличувала поезія всіх жанрів, ще ніколи безпосередні виховні функції держави не були настільки усеохоплююче представлені та обгрунтовані. Софістичне освіта виросло не тільки з практичних потреб політики, воно сприймало держава як мета і ідеальний критерій будь-якого виховання, і в теорії Протагора здавалося, що держава є прямо-таки джерелом всіх виховних сил, більш того, - єдиним великим виховним закладом, який пронизує всі свої закони і соціальні установи цим виховним духом99.
Точно так само державна концепція Перікла, який її представляє Фукідід в надгробної промови, завершується схожим визнанням держави як вихователя і знаходить, що в суспільному житті Афін ця культурна місія держави виповнюється образцово100. Думки софістів, таким чином, проникли в реальну політику, вони оволоділи державою. Іншого тлумачення це положення справ не допускає. Перікл і Фукідід і в інших відносинах пройняті софістичним духом, тому і в цьому пункті вони, очевидно, відіграють пасивну роль сприймають, а не активну - задають. Їх виховна концепція держави знаходить значимість завдяки тому, що Фукідід поєднує її з іншою, новою точкою зору: по суті сучасної держави укладено прагнення до влади. Між цими двома полюсами - владою і вихованням - створюється напруга в державі класичної епохи, і, навіть якщо держава виховує людей виключно для себе, це напруга все одно прісутствует101.
Вимога, щоб індивіди жертвували заради його цілей життям, припускає, що ці цілі співзвучні правильно сприйнятим благополуччю цілого і його частин. Це благополуччя має порівнюватися з об'єктивною нормою. Такою для грека відтепер стає право, дике. На ній грунтується благозаконие і - тим самим - благоденство міста. Тому для Протагора державне виховання означає виховання справедлівості102. Але саме в цей момент в епоху софістів відбувається державний криза, яка одночасно стає і важким кризою виховання. Вплив софістів було б безмірно перебільшена, якщо, як це часто буває, на них одних поклали б відповідальність за цей процесс103. Просто він проявляється найбільш наочним чином у їх навчанні, так як воно найбільш свідомо відображає всі проблеми тієї епохи, і так як виховання мусить сильніше всього відчувати крах загальновизнаного авторитета.
Моральний пафос, з яким Солон вніс правову ідею в афінське держава, був ще живий в ньому за часів Перікла. Вища гордість Афін - бути вартовим права на землі і притулком всіх неправедно переслідуваних. Але і після введення народоправства стара боротьба за конституцію і закони ніколи не вщухала, просто новий час вело її іншою зброєю, про руйнівну силу якого і небезпеки благочестиві і чесні предки навіть не здогадувалися. Була, щоправда, одна панівна концепція, що мала достатньо сил прокласти собі дорогу - демократична ідея, яка з моменту щасливого закінчення перських воєн набувала все більшої популярності, і згідно з якою будь-яке рішення і будь-яке право залежали від волі більшості. Вона проклала собі шлях серед кривавих битв і при постійній загрозі громадянської війни, і навіть тривале, практично ніким не заперечується, панування такого видатного державного діяча, як Перикл, який і сам походив із знатного будинку Алкмеонідов, було куплено тільки подальшим розширенням народних прав. Але під поверхнею офіційних демократичних Афін, не згасаючи, жевріла іскра обурення позбавленої своїх політичних прав аристократії або, як її називали противники, олігархіі104.
Поки у зовнішньополітичній сфері демократія під керівництвом найвизначніших людей йшла від перемоги до перемоги і віжки були в руках одного, аристократи були почасти справді лояльні, частково ж їм доводилося принаймні лицемірно зображати розташування до народу, піддакувати йому, - мистецтво, яке скоро досягло в Афінах дивного розквіту і часом брало гротескні форми. І тільки Пелопоннесская війна, яка стала останнім і фатальним випробуванням для безперервно зростаючого могутності Афін, після смерті Перікла стала все більш і більш руйнувати авторитет державного управління і разом з тим самої держави, що в кінцевому підсумку довело сяють внутрішньої боротьби за владу до вищої точки. Обидві партії змагалися зброєю нової софістичної риторики і мистецтва суперечки, і, власне, неможливо стверджувати, що софісти в силу своїх політичних поглядів повинні були зайняти ту чи іншу сторону. Але якщо ще для Протагора готівкова демократія була просто "державою", зосередив на собі всі його виховні зусилля, то тепер, навпаки, ми бачимо, що противники демосу володіють зброєю, застосування якої вони навчилися у софістів. І хоча спочатку воно було виковано не для того, щоб звернутися проти держави, то тепер воно стало смертельно небезпечним для нього, і перш за все ця небезпека полягала не в риторичному мистецтві, але в думках софістів про природу права і закону, які відігравали важливу роль у цій боротьбі. Остання завдяки їм перетворюється з простого зіткнення партій у вирішальний змагання умів, підриває принципові засади існуючого порядку.
Для найдавніших часів правова держава було великим завоюванням. Діке - могутня богиня, ніхто не може безкарно зазіхати на священні основи її порядку. Земне право корениться в божественне. Це загальгрецьке погляд. Воно не змінилося при переході від стародавньої авторитарної форми держави до нової, заснованої на розумі, тільки зміст, яке вважали санкціонованим богами, стало іншим. Божество набуло рис людського розуму і справедливості. Тим не менш, авторитет нового закону грунтується, як і колись, на його згоду з божественним або, як висловилася б філософська думка нового часу, - на його згоді з природою. Природа стала для фолософской думки втіленням божественного. У ній царює той же закон, та ж Діке, яка в людському світі шанувалася вищої нормою. Такою була походження ідеї космоса105. Але протягом V століття цей образ природи знову змінився. Вже у Геракліта космос все знову і знову виникає з безперестанної боротьби протилежностей. "Війна - батько речей". Поступово залишилася тільки війна: космос виявився випадковим продуктом примусу і переваги в механічної грі сил.
На перший погляд важко вирішити, чи є цей погляд на природу першим кроком, а її перенесення в людську сферу - другим, або ж те, що людина визнає вічним законом світового цілого, є лише проекцією його зміненого "натуралістичного" погляду на людське життя. Старе і нове світогляд тісно стикається один з одним у Софістичну епоху. У "Финикиянках" Евріпід прославляє рівність, - основний демократичний принцип, - як закон, який сторицею дотримується в грі природних сил, і від якого не може піти і человек106. Але одночасно поняття рівності, як його сприймає демократія, піддається найгострішої критики з боку інших, які доводили, що природа насправді не знає цією механічною "ісономіі": у ній завжди панує найсильніший. В обох випадках здається очевидним, що спосіб буття і його міцного світопорядку цілком залежить від людини і тлумачиться в протилежних сенсах, в залежності від різних точок зору. Ми маємо паралельно один з одним, так би мовити, аристократичну і демократичну картину природи та світу. Новий світогляд показує, що посилюються голоси тих, хто, замість того щоб почитати геометричне рівність, наполягають на природному нерівності людей і роблять це обставина вихідним пунктом для всього свого правового і державного мислення. Точно так само як і їх попередники, вони обгрунтовують свою точку зору божественним світопорядком і можуть навіть лестити себе надією, що висновки новітнього природознавства або філософії підтверджують їхню правоту.
Незабутнє втілення цього принципу - Калликл в платонівському "Горгії" 107. Це здатний учень софістів, про те, що його погляди сходять до них, свідчить перша книга платонівського "Держави", де право сильного знаходить своїх захисників в особі софіста і ритора Трасімаха108. Втім, будь-яке узагальнення виявилося б спотворенням історичної картини. Було б легше всього протиставити натуралізму обох супротивників Платона інший тип софіста, вченого представника традиційної моралі, який не хоче нічого іншого, як тільки переказувати прозою життєві правила гномічної поезії. Але тип Калликла набагато цікавіше і, як характеризує його Платон, сильніше. Серед афінських аристократів повинні були бути такі владні натури, і Платон, безумовно, у своєму колі стикався з ними ще в юності. Зараз приходить на розум Критий, безсоромний вождь реакції і, пізніше, "тиран", - може бути, він або який-небудь його однодумець послужив прообразом Калликла, який є вигаданим персонажем - і дав йому свої портретні черти109. Незважаючи на основоположні розбіжності, які є у Платона з Калликлом, в зображенні останнього відчувається здатність внутрішнього співпереживання, а нею володіє лише той, якому довелося одного разу перемогти - або доводиться перемагати знову і знову - цього супротивника у власному серці. Крім того, Платон сам розповідає у VII листі, що люди з оточення Крития бачили в ньому - безумовно, не тільки в силу його спорідненості з останнім - свого природженого соратника і на деякий час дійсно залучили його до виконання своїх планов110.
Виховання в дусі Протагора, тобто в дусі традиційного ідеалу "справедливості", атакується Калликлом з такою пристрастю, яка дозволяє нам безпосередньо сопережить повну переоцінку всіх цінностей. Те, що для афінської держави і його громадян - вище право, для нього означає вершину несправедлівості111. "Ми виховуємо найкращих і найсильніших серед нас з дитячих років, мов левенят, і приручаємо їх заклинаннями та ворожіння, переконуючи, що кожен повинен задовольнятися рівним з іншими, і що саме це - прекрасно і справедливо. Якщо ж одного разу з'являється людина з дійсно сильної природою, то він струшує їх із себе, рве кайдани і виривається на волю, зневажаючи всі наші писання, чарів та чарівництво і всі суперечні природі закони, він, раб, постає на весь зріст і виявляється нашим паном - ось тоді-то проривається іскра природного права ". Для цієї точки зору закон - штучне обмеження, домовленість організованих слабких з метою скувати і примусити виконати свою волю своїх природних панів, найсильніших. Природне право вступає в гострий конфлікт з людським. При зіставленні з його нормою те, що держава рівності називає правом і законом, є найчистіше свавілля. Чи потрібно до нього пристосовуватися - для Калликла виключно питання сили. Поняття справедливості в сенсі закону в усякому разі втратило для нього свій внутрішній моральний авторитет. В устах афінського аристократа це відкрите оголошення про революцію. І насправді державна влада здійснювалася з 403 року після падіння Афін в цьому ключі.
Потрібно усвідомити собі значимість того духовного процесу, чиїми свідками ми тут є. Безпосередньо з точки зору нашої епохи ми не можемо відразу ж дати йому повну оцінку, бо, хоча така позиція по відношенню до держави, яку поділяє Калликл, при будь-яких обставин повинна поховати його авторитет, все ж таки з уявлення, що в політичному житті все вирішує простий перевага сил, для моральної позиції окремої людини у приватному житті за сучасними поняттями ще не випливає з необхідністю, що це рівнозначно проголошення анархії. Для нашої сучасної свідомості політика і мораль стали областями, далеко відстоять один від одного, - байдуже, справедливо це чи ні, правила дії в тій і іншій сфері не можуть безоглядно ототожнюватися.
Всі теоретичні спроби подолати цей розкол нічого не змінюють у тому історичному факті, що наша етика сходить до християнської релігії, а наша політика - до античного державі, і що, таким чином, вони ростуть з різних моральних коренів. Ця санкціонована тисячолітньою звичкою подвійна бухгалтерія, недоліки якої сучасна філософія навіть намагається перетворити в достоїнства, була грекам невідома. У той час як ми в державній моралі весь час вбачаємо в першу чергу протилежність індивідуальної етики і багато хто в думках не хотіли б вживати це слово без лапок, для греків класичної епохи, та й для всієї полісної культури це тавтологія, оскільки для них держава взагалі є єдиним джерелом всіх моральних норм, і не можна передбачити, яка може бути інша етика, крім державної (тобто, крім закону цивільної громади, в якій живе людина). Відмінна від неї приватна мораль - для грека думка неможлива. Ми повинні тут повністю відмовитися від нашого поняття індивідуальної совісті. Звичайно, воно також виникло на грецькому грунті, але лише у відносно пізню епоху112. Для грека V століття є лише дві можливості: або державний закон - вищий критерій людського життя і знаходиться у згоді з божественним світопорядком, і тоді людина і громадянин - одне, і перший без залишку розчиняється в іншому користувачеві; норми державного життя суперечать нормам, встановленим природою і божеством, і тому людина має право не визнавати державні закони, але тоді його існування випадає з полісної громади і виявляється безпідставним, якщо тільки як раз цей вічний вищий порядок природи не дасть його думки нового більш твердого грунту.
Від зяючої прірви між державним і космічним законом веде прямий шлях до космополітизму елліністичної епохи. Серед софістів не бракує таких, які відкрито вивели це наслідок зі своєї критики закону. Це перші космополіти. По всій видимості, вони представляли собою інший тип, ніж Протагор. Платон протиставив його останньому в образі універсалісти Гіппія з Еліди113. Він вкладає йому в уста слова: "Панове присутні, в моїх очах всі ви родичі, одне сімейство і співгромадяни, хоча і не за законом, але по природі. Адже подібне родинно подібному за природою, але закон, - тиран людей - змушує багато в чому суперечити природі ". Протиставлення закону і природи тут те ж саме, що й у Калликла, але вихідний пункт і напрям критики закону відрізняється принципово. Щоправда, обидва починають з руйнування пануючого поняття рівності, бо воно є суттю звичайного сприйняття справедливості. Але Калликл протиставляє демократичного ідеалу рівності факт природної нерівності людей114, в той час як софіст і теоретик Гіппій, навпаки, знаходить демократичне поняття рівності надто вузьким, оскільки воно діє лише для вільних, рівноправних і одноплемінних громадян власної поліса. Гіппій хоче рівність і спорідненість поширити на весь рід людський.
Подібним же чином висловлюється і афінський софіст Антифонт у своїй просвітницькій книзі "Про істину", від якої порівняно недавно були виявлені в Єгипті досить значні фрагменти115. "У всіх відношеннях у нас одна природа, - у варварів і у греків". Обгрунтування такого зняття всіх історично сформованих національних відмінностей є у своєму наївному натуралізмі і раціоналізм у вищій мірі цікавим контрастом калліклову ентузіазму нерівності. "Це можна побачити по природним потребам всіх людей. Вони всі можуть їх задовольняти однаковим чином, і у всіх цих речах немає ніякої різниці між варваром і греком. Ми вдихаємо ротом і носом один повітря і всі їмо руками". Цей інтернаціональний ідеал рівності, абсолютно чужий грецької демократії, насправді - гранична протилежність критиці Калликла. Вчення Антифонта послідовно нівелює як національні, так і соціальні відмінності. "Ми визнаємо і поважаємо людей зі знатних будинків, але тих, хто не з знатних будинків, ми не визнаємо і не поважаємо. Ми протистоїмо один одному на цій підставі, як представники різних народів".
З реально-політичної точки зору теорія Антифонта і Гіппія з їх абстрактним уравниванием не представляла в той момент для держави скільки-небудь серйозної небезпеки, оскільки вона не шукала або не знайшла відгуку у широких мас, звертаючись лише до тісної кухоль освічених людей, що, швидше за , сповідував ті ж політичні погляди, що і Калликл. Але непряма загроза історично сформованому порядку полягала у неприкритому натуралізмі цієї думки, мерівшей все за своїми критеріями цінностей й тому підриває авторитет діючих норм. Цей образ думок можна простежити аж до Гомера, він був спочатку близький грецькому життєвідчування. Природжений йому погляд на ціле міг надати саме різне вплив на мислення і поведінку людей, - залежно від свого складу кожен людина бачила в цьому цілому абсолютно рзное. Один бачив його сповненим героїчними подіями, які вимагали від благородної людини граничного напруження сил, інший - що у світі все відбувається "цілком природно". Один охочіше пішов би на геройську смерть, ніж втратив свій щит, інший кидав його і купував собі новий, - життя було йому миліше.
Сучасна держава подавала найвищі вимоги до дисципліни і самоподолання, і державне божество освячувало їх. Але сучасний аналіз людського діяльності розглядав речі чисто каузально і фізично і розкривав всеохоплююче протиборство між тим, до чого людина прагне і чого уникає від природи, і тим, до чого закон наказує йому прагне і чого уникати. "Боvльшая частина приписів закону ворожа природі", - говорить Антифонт, а в іншому місці він називає закон "кайданами для природи" 116. Надалі це визнання веде до того, що поняття справедливості, ідеал колишнього правової держави, виявляється підірваним. "Під справедливістю розуміють те, що людина не порушує закони тієї держави, чиїм громадянином він є". Вже в мовної формулюванні відчутна релятивізація значущості законодавчої норми. Адже в кожній державі, в кожному місті - інші закони. Повинно ними керуватися, якщо хочеш жити там, це вірно і на чужині, але їм не личить абсолютна зобов'язує сила. Через те вони сприймаються з абсолютно зовнішнього боку, не як відображений у людини всередині образ думок, а як бар'єр, який не можна переступати. Але якщо внутрішньою зобов'язуючої сили в закону немає, і справедливість - лише зовнішня лояльність поведінки, щоб уникнути невигоди у вигляді покарання, то навряд чи закон будуть виконувати там, де немає ніякого приводу дотримуватися зовнішньої пристойності перед людьми і де дієш без свідків. І справді, в цьому пункті для Антифонта виявляється сутнісне розходження між законодавчими нормами і нормами природи. Нормою природи навіть і за відсутності свідків не можна нехтувати безкарно. Тут треба оглядатися не тільки на "видимість", але і на "істину", як каже софіст, явно натякаючи на заголовок свого твору. Таким чином, його мета полягає в тому, щоб релятівіровать штучну норму закону і показати істинність природних норм.
При цьому думаєш про зростаючому обсязі законотворчої продукції тодішньої грецької демократії, яка хотіла все законодавчо закріпити, але при цьому постійно вплутувалася в протиріччя з самою собою і повинна була міняти чи скасовувати існуючі закони, щоб розчистити місце для інших; а також про слова Арістотеля в " Політиці ", що для держави краще матиме погані, але міцні закони, ніж постійно мінливі, навіть якщо б вони виявилися хорошімі117. Жалюгідне враження від масової законодавчої продукції та партійно-політичної боротьби навколо неї з усіма її випадковостями і людськими пристрастями повинно було розчистити шлях релятивізму. Але не тільки антіфонтовское роздратування з приводу законів має своє відображення у сучасному суспільному думці - досить згадати фігуру поколоченного при цілком щирому схвалення публіки продавця самоновітніх рішень народних зборів у аристофановской комедіі118, щоб зрозуміти: натуралізм також відповідає основному течією епохи.
Велика частина переконаних демократів розуміла під своїм ідеалом не що інше, як держава, в якому "можна жити, як хочеш". Перікл також у своїй характеристиці афінського державного устрою вважається з цим, представляючи справу таким чином, начебто в Афінах найсуворіше дотримання закону все ж не заважає нікому дозволятиме собі особисті задоволення, без того щоб суспільство дивилося на це з презреніем119. Але це збалансоване рівновагу караності в суспільному і толерантності в особистому житті, скільки б правдиво воно не звучало в устах Перікла і хоч би людяно не було само по собі, звичайно, не поширювалося на всіх, і, мабуть, неприкрита відвертість Антифонта говорить від особи прихованого більшості його співгромадян, коли він єдиним природним бруском для будь-якого людського дії визнає корисність і, в кінцевому підсумку, приємність і доставляє удовольствіе120. Цей пункт викликав на себе пізніше критику Платона, коли тому було потрібно закласти більш міцні основи для своєї нової державної будівлі. Не всі софісти настільки відкрито й у настільки узагальненій формі визнають себе прихильниками гедонізму і натуралізму. Протагор, очевидно, цього не робив, оскільки, коли Сократ у платонівському діалозі намагається збити його з пантелику, він самим певним чином заперечує, ніби коли-небудь захищав подібну точку зору, і тільки рафіновано-діалектичному сократовской мистецтву викриття вдається зловити високоповажного чоловіка на тій , що він дійсно потай залишив для гедонізму, не допущеного до парадного ганку, задні двері откритой121.
І все ж, подібний компроміс, мабуть, завжди відрізняв кращий тип сучасників. Антифонт до нього не відноситься. Зате його натуралізм має перевагу послідовності. Його розрізнення "при свідках або без" насправді розкриває основну проблему тогочасної моралі. Епоха дозріла для нового, внутрішнього обгрунтування моральної поведінки. Тільки це останнє могло надати нові сили авторитету закону. Просте поняття законослухняності, яке для стародавнього правової держави відразу після його виникнення було великим і звільняє шагом122, тепер вже було недостатнім, щоб висловити більш глибоке моральне свідомість. Як і будь-яка заснована на законі етика, воно було піддано небезпеки додати поведінці зовнішній характер, тобто виховати його у звичайному соціальному лицемірстві. Вже Есхіл говорить про справді мудрого й справедливому людині - пріетом глядачі повинні були звернути погляди в бік Арістіда: "Він не здаватися хоче кращим, хоче бути" 123.
Більш глибокі уми вже усвідомили, від чого це залежить. Але звичайне поняття справедливості не знало нічого іншого, крім коректного і не суперечить закону поведінки, і для більшості страх перед покаранням залишався основним мотивом дотримання законів. Останньою опорою їх внутрішнього авторитету була релігія. Але проти неї натуралістична критика звернулася без остраху. Пізніший тиран Критій написав драму "Сізіф", де на сцені у відкриту декламувати, що боги - хитрий вигадка державних людей, щоб змусити поважати створені ними закони124. Щоб перешкодити людям нехтувати законами, коли вони діють без свідків, вони створили богів у якості як би невидимих і всезнаючих свідків, завжди присутніх при будь-якому людському вчинку і утримували таким чином народ у покорі страхом перед ними.
Звідси стає зрозумілим, чому Платон в "Державі" вигадує байку про кільці Гіга, яке робить свого власника невидимим для людей125. Воно повинно відрізнити того, хто діє з внутрішньої справедливості, від лише зовнішнім образом лояльного людини, чий єдиний мотив - оглядка на суспільну видимість. Та проблема, яку він вирішує таким чином, - проблема, яку намічено Антифонт і Критием. Не інакше надходить і Демокріт, коли він у своїй етиці надає древнееллінскому поняттю a "dіj, внутрішнього страху, нового значення і на місце страху перед законами, підірваного софістами типу Антифонта, Крития і Калликла, ставить a" dіj людини перед самим собой126.
Від цих нових побудов думка Гіппія і Антифонта, як і думка Калликла, була дуже далека. Реальною боротьби за граничні питання релігійного чи моральної свідомості ми в них не виявляємо. Поглядам софістів про людину, державі і світі не вистачає серйозності і глибини метафізичного обгрунтування, якою володіла та епоха, яка надала аттическому державі його форму, і якесь наступне покоління знову знайшло в філософії. Однак було б несправедливо шукати істинний їх внесок у цій галузі. Як вже було сказано, він полягав у геніальності їх формального виховного мистецтва. Їх слабкість випливає з проблематичності інтелектуальної та моральної субстанції, з якої черпає свій внутрішній зміст їх виховання, - і яку вони поділяли зі всією своєю епохою, і весь блиск мистецтва і вся державна міць не повинні зваблювати нас щодо її справжнього стану. Цілком природно, що як раз це настільки індивідуалістичне покоління висунуло з нечуваною досі наполегливістю вимога утворювати людей і здійснювало його з віртуозним умінням. Але настільки ж необхідно повинно було воно в один прекрасний день признатися самому собі, що ніяка епоха не відчувала такого сильного недоліку в виховній силі, ніж їх власна, оскільки при всьому багатстві обдарувань їй не вистачало найважливішого для цього покликання - внутрішньої переконаності в своєї мети.
Коментар
14. Ідеал переважно енциклопедичного освіти був представлений Гіппієм з Еліди. Продік Кеосский, як видається, був захоплений граматичними та лінгвістичними заняттями, порівн. його знамениті міркування про синоніми, які хвалить і одночасно пародіює Сократ у платонівському "Протагоре", 339 E-341 E, 358 A. Продік поділяв з Протагором цей інтерес до форми.
15. Plat. Prot. 325 E слл. Протилежність Протагора і його політико-етичної виховної ідеї по відношенню до математичної поліматіі Гіппія з Еліди у Платона різко формулює сам Протагор (Prot. 318 E).
16. H. Gomperz, Sophistik und Rhetorik. Das Bildungsideal des eв lљgein in seinem Verhältnis zur Philosophie des 5. Jhrh., Leipzig, 1912.
22. З приводу визначення місця Анаксагора між ранніми фізиками і Сократом див. Plat., Phaed., 97 B.
23. Вже в поемі "Про природу" Емпедокл, який і сам був лікарем, приділяє більше уваги будовою людського тіла, ніж його попередники (пор. Ettore Bignone, Empedocle, Torino, 1916, p. 242). Але в іншій поемі, "Очищення", видно, що це не вичерпує його повністю, що він набагато більше займався проблемою людського духу, ніж тіла і його фізичної будови. СР Bignone, op. it., p. 113 слл.
25. У цьому відношенні винятком є лише Демокріт (див. Langerbeck, op. Cit., 67 слл.). Саме він більше за всіх наближається до теоретичного вивчення пайдейї і людської природи, яким займалися софісти.
26. Платон, Prot., 316 D, представляє великого софіста особистістю, цілком усвідомлює цей спадкоємність. У цьому відношенні, звісно, Протагор перебільшує і говорить про поетів минулого як просто про більш давніх софистах, його попередників. Але, безсумнівно, з історичного погляду можна з повною підставою розглядати софістів як до певної міри спадкоємців цієї великої виховної традиції. Ісократ, також справжній учень софістів, називає (Ad Nic., 43) Гесіода, Фокілід і Феогнида своїми попередниками в мистецтві паренетіческого логосу.
30. Прекрасний приклад такого ставлення - Plat., Prot., 339 A слл. Ще один приклад Сократ дає в "Державі" (331 Е слл.).
31. Plat., Resp. 598 D змальовує цей тип софістичного тлумачення Гомера - природно, змальовуючи з певного зразка. Див Paideia II, 360 з примітками.
35. Багато вчених вважають, що софісти не тільки були засновниками гуманізму, але й довели його до можливої ступеня досконалості. Іншими словами, вони представляють софістів якимось зразковим явищем. Наша думка на цей предмет залежить від ставлення до філософії, якою вона реально вийшла з конфлікту з софістичним типом виховання, - перш за все до філософії Сократа, Платона і Аристотеля. Цей конфлікт розігрався навколо питання про вищі цінності, від яких залежить - відповідно до грецької "філософією" - людське виховання. Див мою роботу Humanism and Theology, Aquinas Lecture 1943, Marquette Univ. Press, p. 38 слл., Де я проводжу відмінність між двома основними формами гуманізму, протилежними одна одній, - гуманізмом софістів і філософів (Сократа, Платона, Аристотеля).
36. Протилежність між практичною тенденцією софістів і абстрагованістю від життя старих філософів і мудреців підкреслює Платон: Plat., Hipp. mai. 218 C.
37. СР A. Busse, Die Anfänge der Erziehungswissenschaft, Neue Jahrbücher, XXVI, 1910, S. 469 слл.; CP Gunning, De sophistis Graeciae praeceptoribus, Amsterdam, 1915.
41. СР Karl Holl, Die Geschichte des Worts Beruf, Sitz. Berl. Akad. 1924, XXIX.
44. Див Humanism and Theology (пор. прим. 35), 20 слл. СР також Antike und Humanismus і Kulturidee und Griechentum в моїх Humanistische Reden und Vorträge, Berlin, 1937, 110 і 125 слл.
45. Див. прим. 35 і Paideia II і III, де описується це перетворення початкової пайдейї.
49. На даний момент див. Humanism and Theology, 58 слл. Я сподіваюся розглянути в окремому томі останню епоху античності, коли класична грецька пайдейя змішується з новою християнською релігією.
57. У XVII і XVIII століттях ми виявляємо паралельний розвиток наукового духу, зосередженого на понятті людської природи. Див W. Dilthey, Zur Weltanschauung und Analyse des Menschen, Schriften, Bd. II.
72. Та частина втраченого "Протрептіка", де Аристотель розвивав цю думку, реконструюється за однойменним твором неоплатоника Ямвліха у моєму "Аристотелеві", S. 75. Англ. переклад - Robinson, Oxford, 1934.
73. Порівняння виховання з обробітком поля з'являється також і в "Клятві Гіппократа", 3. Але, враховуючи, що ми не можемо її датувати, цей факт практично не може нам допомогти з хронологічної точки зору. Здається, "Клятва" сходить до софістичної епосі, або до трохи більш пізньої.
77. Нечисленні свідоцтва зібрані у Дільса, Vorsokratiker, Prodikos A 13 слл., Protagoras, A 24-28, Hippias, A 11-12.
79. СР F. Solmsen, Antiphonstudien (Neue Philologische Untersuchungen hrsg. V. W. Jaeger, Bd. 8), S. 7.
80. JH Finley, Thucydides, Cambridge, Mass., 1942, p. 250 слл.
81. Античні artes продовжували ще існувати в ordo studiorum (послідовність предметів, що вивчаються - лат.) Єзуїтів. Вираз "вільні мистецтва" все ще залишається в силі і означає "загальна освіта" у Сполучених Штатах, хоча матеріал був абсолютно видозмінений; "liberal arts college" - чітко окреслений тип школи, що протистоїть педагогічному утилітаризму і професійної спеціалізації.
87. Платон у Hipp. mai. 285 B слл., Показує лише енциклопедичну багатосторонність Гіппіева знання, але в Hipp. min. 368 B він описує свідоме прагнення до всеохоплення: він претендує на оволодіння всіма ремеслами так само, як і всіма знаннями.
96. Ennianae Poesis Reliquiae, rec. J. Vahlen2 S. 191, я цитую той вірш у цицероновской епіграмматіческой формі.
98. СР мою роботу Über Ursprung und Kreislauf des philosophischen Lebensideals, Sitz. Berl. Akad. 1928, 394-397.
101. Це повністю випливає вже з самого ідеалу демократії, розгорнутого Периклом в його мови в пам'ять полеглих воїнів. Тут ми стикаємося насамперед з напругою між двома тенденціями держави, суворо утримуваними в рівновазі. Але це напруга в платонівському "Горгії" стало чистої антиномією; див. Paideia II, 133.
103. Plat., Resp., 492 A-B (див. Paideia II, 269) недвозначно показує, що софісти були скоріше продуктом громадської думки і громадської моральності, ніж їх вождями й ініціаторами.
104. Кращим свідченням цих почуттів і критики, що виходить із відповідних кіл в рамках самої держави, залишається найдавніше твір аттичної прози, яким ми володіємо, - "Афінська політія" анонімного автора. Книга дійшла до нас разом з творами Ксенофонта, - можливо, тому, що рукопис було знайдено серед його архіву. Сьогодні в загальному і цілому її приписують "ранньому олігарху". Докладний аналіз див Karl Gelzer, Die Schrift vom Staate der Athener, Hermes, Einzelschriften, Heft 3, Berlin, 1937.
105. Для наступного СР мою лекцію Die griechische Staatsethik im Zeitalter des Plato, Humanistische Reden und Vorträge, Berlin, 1924, S. 93.
Список літератури
Для підготовки даної роботи були використані матеріали з сайту http://www.portal-slovo.ru