Мудрість божевільних промов Про духовну спадщину Чжуан-Цзи

В. В. Малявін

Ім'я древнього мудреця Чжуан-Цзи носить один із самих чудових пам'ятників китайської думки, і, більше того, всього китайського світорозуміння, самобутньо-китайського відчування життя. Створена більше двох тисяч років тому і, здавалося б, неймовірно далека від уявлень і смаків сучасної людини, ця книга сьогодні привертає до себе найпильнішу увагу читаючої публіки всього світу. У чому причина цієї популярності? Чи не в тому, що, прийшовши до нас із незбагненною глибини часів, вона здатна відкривати невідоме в нас самих і спонукає вступити в діалог з іншим і незвичним чином людяності? У такому випадку вона допомагає усвідомити і осмислити, бути може, найглибшу істину людського існування: все в світі належить людині, і немає нічого чужого і незнайомого у світі, що не може бути упізнано їм як своє і рідне. Людина, сказав Рільке, покликаний бути «найсміливішим твариною». Тільки сміливий дух істинно прекрасний. У світовій філософській літературі, і не тільки давньою, трохи знайдеться творів настільки ж блискучих за формою і притому виконаних глибокої життєвої мудрості: гострий погляд, відточена і гнучка думка, смак до парадоксів і вільна гра уяви, непідробно радісне відчуття життя і, головне, резолюція йти до кінця в пошуку істини - от прикмети веселого і мужнього генія, який створив цю унікальну в своєму роді скарбницю китайської мудрості. Шарм, чарівність «Чжуан-Цзи» якраз і полягає в тому, що ця книга вчить відкривати безмежний світ безмежних можливостей і тим самим - довіряти життю крім всіх принципів, ідеалів і цінностей. Вона випромінює ту бадьорить свіжість почуття і думки, заради якої людина готова пожертвувати всім «темрявою низьких істин» проголошуваних наївно-самовпевненим розумом. Її автор мало схожий на філософа у власному значенні слова, тобто «любителя знання», що шукає зовнішніх доказів істинності. Він постає саме мудрецем, який не шукає, а зберігає і навіть, можна сказати, вкриває витоки знання в глибинах власного серця. Бо він знає - навіть якщо не знає нічого, - що тільки в рішучості довірити себе безодні невідомого таїться обітниця нескінченності людини.

Філософ хоче все зрозуміти, і вся його праця, вся розумова життя відображені в словах, в суперечках про поняття. Мудрець веде мову про невимовно зрозумілою, і він увесь - в мовчанні, оголюється словами. Тим-то мудрець розкриває канони, а філософ пише «твори». Адже мудрець говорить про незримих «насінні речей» - про те, що передує і досвід, і знання, його мови зберігають у собі внутрішню, лише символічно виражається глибину духовного прозріння, яка є прихованим умовою, якоїсь символічної матрицею культурної практики людини. Тому слова мудреців, як говорили в Китаї, «прості і легкі», але вимагають нескінченних роз'яснень: ієрархія канону і тлумачення вказує на підпорядкованість культури духовного досвіду, її породжує. Подібно дзвону дзвони, велично пливе в повітрі, канон наповнює повсякденний досвід людини покликом неминущого й, стало бути, єдино справжнього.

Канон нічого не пояснює і не визначає - він вселяє і, подібно камертону, налаштовує духовний слух. У нього немає авторів, у нього є тільки наступники. Щоб осягнути мудрість канону, недостатньо абстрактного розуміння. Тут повинна бути ще резолюція пережити той самий досвід, осягнути світ у момент його народження, побачити всі оновленим поглядом. Ми відкриваємо цей досвід, коли досягаємо межами розуміння - того горизонту нашого життєвого світу, який вічно заданий нашої думки і вічно тягне її до себе. Розум нетерплячий і поверхневий, задовольняються очевидними істинами, не привчений вдивлятися в непрозору і все ж інтимну безодню усвідомлює Свідомості, не готовий до зустрічі з мудрістю і не здатний пізнати її потаємний спосіб.

Головне поняття китайської традиції - поняття «Дао», Шляхи, - якраз і вказує на ту цілісність духу, ту неявну передумову людської діяльності, яка передбачає і зумовлює всі культурні форми, як сім'я передбачає плід. Мудрість Дао - поза ідеологією, суб'єктивних уявлень і переживань, поза доказів і знань. Вона свідчить про чисте Присутності - невимовною, але кожному виразної повноті життя, неотличимой від абсолютно нехитро, спонтанного «пре-бування-в-світі». Але ця повнота буття відкривається лише у вічному ковзанні за рубежі сприйманого і зрозумілого. Вона знаходиться у перетвореннях духу, адже Дао означає Шлях.

Слово Дао дало життя даосизму - вчення, одним з родоначальників якого був Чжуан-Цзи. Давно сказано: мудрість відкривається в тому, що світу здається божевіллям. Даоські автори - ті самі мудреці, які, за їх власним визнанням, вимовляють «божевільні мови». Творець канону, хто б він не був, не може бути таким, як «всі люди»; він перебуває поза хвилювань «суєтного світу» і навіть поза історією, його особистість оповита таємницею. Але він зовсім не чужий повсякденності, невідворотною природності людського побуту - усього, що є в житті мимовільного і неминущого. А що може бути довговічніше звичайного і навіть буденного? Істинний мудрець, казали древні даоси, «не має власного розуму, але живе розумом народу». Тому є своя закономірність у тому, що даоський мудрець всім відомий - і залишається усіма невпізнаним. Така доля Чжуан-Цзи, за яким закріпилася слава фантазера балакуна, але разом з тим істинного подвижника і ерудита. Слава великого мислителя прийшла до нього багато пізніше. Лише в останні десятиліття творчість стародавнього даоса стало предметом фундаментальних досліджень, в яких його раз у раз порівнюють з корифеями сучасної філософії від Ф. Ніцше до М. Гайдеггера та Ж. Дерріда. Створюється враження, що даоські мудреці виявилися для багатьох наших сучасників актуальніше Канта і Гегеля. Чому? Відповідь, ймовірно, потрібно шукати у властивій нашій епосі потреби подолати те егоцентричне бачення світу і той образ «фаустовского людини», з яких виросла філософія Нового часу. Бо даоси належать до того різновиду письменників, які оголюють хиткість всякого «позитивного знання» і захоплюють у невизначену майбуття, де дух відчуває, себе в чарівно-небезпечній близькості до таємниці буття. Спадщина даосів нагадує про те, чого позбавив себе сучасна людина, пожадливий матеріального і розумового комфорту. Воно, нарешті, показує, що набуває людина, що відмовився від придуманих ним собі міфів.

Мудрість Дао є таїнство самопревращенія духу: відтворення в собі неминущого досвіду, який не належить окремій особі, але прийшов «перед нами» і переживається кожним з бездоганною внутрішньої достовірністю. У ній повідомлення про істину невіддільне від чистого сообщітельності сердець. І спадщина даосів нагадує про те, що творчість за своїми джерелами і призначенням не може не бути збірним і життєздатна думка не народжується на самоті. Воно змушує вірити, що людина не приречений вибирати між пустелею анонімного «обміну інформацією» і фатально-руйнівним зіткненням протиборчих життів. «Божевільні мови» даоса говорять про природний співдружності одиничного і єдиного, неповторного і неминущого. Вони говорять про музичну повноти буття, в якій самопізнання виявляється невіддільним від співучасті у світовому житті, подібно до того, як музика, збираючи звуки в одне ціле, лише виразніше виявляє унікальні властивості кожного з них. В кожному образі, терміні, сюжет свого незвичайного оповідання даоський автор говорить про свободу бути ким завгодно, про свободу бути ...

Бути - ким? Даоси відповідають на це питання з цілковитою, істинно «божевільною» відвертістю: бути "таким, яким ще не бував», жити творчим миттю, де справжнього «вже немає», а майбутнього «ще немає». Їх дивні мови, як ніби вказують на ховається за всіма образами людини його темного двійника - вічно вислизає і все ж не дозволяє йому втратити свідомість своєї цілісності. Ця велична тінь людини, цей, говорячи словами Чжуан-Цзи, «істинний пан» в кожному з нас здається недоступним і навіть неможливим. І все-таки він непорушний. Справжня людина, стверджували даоси, «не може бути», і саме тому «не може не бути».

Дозволяти здійснюється з-товариськості сердець у всякому повідомленні, дозволити всьому бути самим собою і в цьому нескінченно перевершувати самого себе, дозволити ухилення здійснюється неухильно - ось, згідно з заповітами даосів, місія людини і саме людське - хоча аж ніяк не занадто людське - початок в нас. І хоча даоси тлумачать про безумовну свободу людського духу, їх заповіти не мають нічого спільного з інтелектуальної вседозволеністю - настільки ж благодушною, як і зловісною. Свобода не може бути збитковою. Як не хистка, як не невизначена на перший погляд позиція батьків даоської традиції, вона гранично визначена саме в своїй істині со-товариськості. Але відкрити цю істину - значить змінитися самому. Недарма ще Геракліт сказав, що у кожного сплячого свій світ, але лише прокинулися від сну живуть в одному загальному світі.

Про Чжуан-Цзи і його часу

Немає сумніву, що Чжуан-Цзи (його особисте ім'я було Чжуан Чжоу) - реальна історична особа. Але відомості про цю людину вкрай мізерні і не цілком достовірні. Коротку і єдину в давньокитайській літературі біографічну довідку про Чжуан-Цзи помістив у своїх «Історичних записках» знаменитий історик стародавнього Китаю Сима Цянь. За відомостями Сима Цяня, Чжуан-Цзи жив у другій половині IV ст. до н.е. і помер на початку наступного століття. У той час, який традиційно іменується епохою Борються царств (Чжаньго), на території стародавнього Китаю існувало кілька самостійних держав. Чжуан-Цзи був родом з невеликого царства Сун, що розташовувався в південній частині рівнини Хуанхе, майже в самому центрі тодішньої китайської ойкумени. Якщо вірити Сима Цянєм, в молодості Чжуан-Цзи був доглядачем плантацій лакових дерев, а на схилі років, не бажаючи більше обтяжувати себе государевої службою, пішов у відставку і став вести життя вільного філософа. Навіть серед вчених мужів свого часу він виділявся, за словом Сима Цяня, широтою знань. До цього можна додати, що стародавні літописи дійсно згадують про існування у царстві Сун знатного роду Чжуан. Останній ще на рубежі VII-VI ст. до н.е., після невдалої спроби палацового перевороту, назавжди зійшов з політичної сцени. За звичаями тієї епохи, наш філософ вважався нащадком цього роду.

Всі інші звістки про даоському філософа (у тому числі і наведені Сима Цянем) відносяться вже до його літературному образу, яким він складається з тексту приписуваного йому трактату. Звичайно, цей образ по-літературному символічний. Але нічого «літературного», нарочито глибокодумного в ньому немає. Чжуан-Цзи незмінно постає простим, скромним, начисто позбавленим марнославства людиною. Він живе в бідності і навіть «плете сандалі», але не відчуває себе обмеженим і зі сміхом відмовляється від пропозиції стати радником правителя. Він розмовляє з учнями, друзями, а то і з черепом, лежачим в придорожній канаві, рибалить, сміється, розповідає про свої сни, милується рибами, резвящимися у воді, - коротше кажучи, живе весело і нехитро. Ні тіні зарозумілості, вченого чванства, холоду душі. Чжуан-Цзи живе у своє задоволення і стверджує, що світ його радує. Він веселий навіть тоді, коли ховає дружину і вмирає сам. Але усмішка Чжуан-Цзи повідомляє про щось нескінченно більше, ніж весела вдача або сатиричний талант. У тому-то й річ, що даос знаходить підтвердження своєму величі в самоумаління, він прозріває в собі безмежне завдяки «знання межі в собі». Даоський мудрець шукає спокою і самотності, але він вміщує в себе весь світ і здається дивним лише тим, хто відвертається від життєвої безпосередності в самих собі.

Історично час життя Чжуан-Цзи збіглося з періодом радикального перевлаштування стародавнього китайського суспільства. Ніколи біг китайської історії не був настільки стрімким і напруженим, як в епоху Чжаньго - епоху визрівання китайської імперії з усіма її інститутами, цінностями, інтелектуальної традицією, яка мала проіснувати більше двох тисяч років. У життєвості імператорського Китаю причина життєвості ідейної спадщини епохи Чжаньго, як би не різнився її політичний і духовний клімат від умов існування в пізнішій імперії.

У політичному відношенні то був час, як вже говорилося, чвар і запеклої боротьби між окремими царствами. Одні з них боролися за верховенство, інші - просто за виживання, але все слідували одній безжалісного правилом: «Горе переможеним!» Була відсутня політична стабільність і всередині царств: інтриги, віроломні вбивства, узурпації престолу стали повсякденною реальністю палацового побуту. То був воістину залізний вік: століття залізної зброї і залізної волі до влади.

Серед воюючих держав майже загубився домен чжоуского вана, колись, кілька століть тому, що був верховним правителем, а потім довгий час вважався таким. Інститути Чжоуской династії давно застаріли, і за часів Чжуан-Цзи будинок Чжоу розгубив останні залишки свого авторитету. Але він залишив у спадок новій епосі ідею політичної єдності і невиразний ідеал «благого правління». Тут криється вся двозначність і невизначеність цього часу: моральні ідеали, проголошені чжоусцамі, стали служити виправданням насильства і цинічного обману.

Як же розлучався древній Китай зі своїм архаїчним минулим? Ось показовий приклад: розповідь про чиновника на ім'я Сімен Бао (V ст. До н.е.), правителя області Е поблизу річки Хуанхе. Сімен Бао прославився тим, що припинив місцевий звичай принесення дівчат в жертву (у дружини) богу річки Хебо і вигнав керували ритуалом шаманів. Він також побудував велику зрошувальну систему і розселив на зрошуваних землях селян. Згодом для місцевих жителів Сімен Бао сам став божеством. Наступником ж річкового бога він виявився тому, що, приборкавши примхливу річку і змусивши її служити людям, як би перейняв божественну силу Хебо. Ця розповідь про чиновника - переможця бога річки примітний дивним поєднанням міфологічних мотивів і повчального історичного оповідання. Предмет міфу - магічна сила життя - зливається в ньому з правилами і цінностями цивілізації, встановленими самими людьми. Риси такого «прихованого міфу» виявляються і в легендах про чиновника Лі Біне, призначеному правителем в південно-західну область Шу. Там Лі Бін силою своїх чиновницьких регалій переміг у сутичці бога річки, який, як і Хебо, був божеством родової громади й отримував дружини місцевих дівчат. Подібно Сімен Бао, Лі Бін вів великі гідротехнічні роботи і був обожнений. Правда, як і у випадку з Сімен Бао, остання обставина не згадується в історіографічній традиції служивих верхів.

Легенди про Сімен Бао і Лі Біне оголюють не тільки релігійне підгрунтя адміністративної влади в імператорському Китаї, але й історичне зміст цієї релігійності як подолання архаїчної релігії. Нова релігійність, як підказують ті ж легенди, втілювалася безпосередньо в адміністративній технології імперії, хоч би дивним не здавалася в наші дні союз релігії і техніки. Вона перевершувала архаїчну релігію, бо імперія склалася на руїнах родового ладу. І вона ж являла собою її своєрідний гіпостаз, оскільки давньосхідна деспотія, за словом К. Маркса, була «громадою більш високого порядку».

Не можна не дивуватися дивній подвійності цивілізації імператорського Китаю. При наявності різкого розриву з міфологією, майже без залишку витісненої історичним, точніше, псевдоісторичним свідомістю, а також індивідуалістичних тенденцій у культурі, раціонального устрою держави, розвиненої наукової і технічної думки ця цивілізація сприйняла багато рис архаїчного спадщини: родовий концепт соціуму і влади (держава зводилося до «тіла династії»), міфологему світового тіла, сакралізацію космосу, з'єднання релігії і технічних систем у нерозчленованої цілісності - одночасно суспільного і космічної - імперського світу.

Криза чжоуской культури був, перш за все, кризою архаїчного ритуалу, його розпадом на суто формальний етикет і закон, моральний подвиг і магічну дію. Всі ці аспекти культури отримали надалі самостійне існування. Але вже в чжоуську епоху намітився характерний для китайської традиції шлях до подолання цієї кризи, що виразилася в акценті на економії виражальних засобів ритуалу, на стриманості і морально виправданою рефлексії його учасників. Даний шлях, залишаючи проблематичним статус ритуалу як формального, традицією яке пропонується дії, робив його нормою етичного і естетичного осмислення життя.

Прояви «рітуалістіческой моделі» думки можна спостерігати практично в усіх областях культурного самосвідомості в Китаї. Вся суспільне життя осмислювалася в категоріях ритуального всеєдності, нероздільної цілісності водного потоку: не слід докладати зусиль для того, щоб змусити потік текти в тому напрямку, куди він прагне за своєю природою, але горе тому, хто захоче перетнути йому шлях. У безмежному потоці соціально-космічного буття панує недвойственності, з одного боку, животворного духу (саме: подиху - фен) імперського правлінь і, з іншого - його об'єктивувати втілень, представлених у формах побуту, локальних звичаях, нормах поведінки і т.п. (Су). Персона монарха змикається з анонімною стихією народного життя. Її фоном, як на старовинних європейських портретах, виступає цілий світ: монарх, як Єдина людина, втілюється у світове Все. Істинне згода досягається через відмінність, одиничне безпосередньо виливається в загальне.

Нова концепція «шляху всіх шляхів» відповідає, як уже було сказано, зародженню метафізики. На цій стадії розвитку думки початкові уявлення про священну силі, сприймається тільки в її одиничних проявах і як щось незвичайне, переростають в ідею абсолюту як прихованої основи світу, джерела світового руху і неминучою Долі всіх речей. У китайській традиції абсолют як вселенський Шлях речей абсолютно безособовий, і ввесь його могутності, відповідаючи повного розкриття людської природи, вимагає все ж «надлюдських» зусиль, усунення всього суб'єктивного, чуттєво і розсудливо буденного. І навпаки: антропоморфні боги архаїчної, релігії виявилися фактично у стані демонів, перевертнів, тобто тих, хто володіє людським виглядом і шкідливим для людини «нутром».

Настільки радикальна трансцендентність універсального Шляху в китайської думки доповнюється настільки ж радикальним затвердженням його іманентності світу і людини. Реальність в Китаї ніколи не субстантивовані і не ототожнювалася з першоосновою, відмінним від світу мінливих речей. Вона була, якщо тут доречний парадокс, «сутністю змін», принципом руху, що перевершує всякі принципи. Вона була саме дорогий, тому-то поняття «Дао» ніколи не втрачало зв'язку з його буквальним значенням. Між небесним і людським в дійсності немає зазору, на реальність не можна «дивитися».

Чи не найбільша примітна риса класичної китайської культури - відсутність смаку до споглядання статичних форм. Пишна явленность церемоніалу, сладкозвучіе музики, монументальність архітектури, пластику людського тіла неухильно відкидалися нею. Руйнування форм архаїчного ритуалу і міфу було настільки повним, а прагнення засвоїти їх зміст настільки сильним, що в стародавньому Китаї не склалося стійкої традиції театру і скульптури. Об'єктивувати красі, яка має до споглядання, китайське мистецтво протиставляє внутрішнє бачення, розуміння життя зсередини, проникнення в приховану силу речей, розчинення в об'єкті споглядання.

Прагнення осмислити реальність одночасно в двох її вимірах - в трансцендентному і имманентном - знаменує початок нового, критичного і рефлективно, запитування людини про світ і про себе. Воно знаменує початок філософії. І першим серед китайських філософів по праву вважається Конфуцій, який відкрив моральний вимір людської свідомості і його трансцендентну значимість. Вся система конфуціанської думки побудована на ідеї етичної зв'язку внутрішнього і зовнішнього в людському житті. Конфуціанство наполягало на публічності моральної дії, так що ревні його шанувальники, навіть перебуваючи на самоті, «трималися так, ніби приймали почесних гостей». Але його відрізняє акцент на інтеріоризації морального ідеалу, «глибокий самоті» ідеальної людини.

Проповідь Конфуція заклала основи китайської традиції. Вона вперше визначила культуру як синтез життєвої спонтанності, морального зусилля і вірності традиційних форм. Вона вперше зробила людину господарем самого себе, тому що вона зробила його мостом до самого себе. Вона стала першим і принципово консервативним досвідом гармонізації суспільства і держави на основі сімейних чеснот. Тим самим вона окреслила коло класичних тим китайської культури і найголовнішу з них - проблему втілення (в Китаї говорили «наповнення» або, краще сказати, «поповнення») долі, прирівняної до природи, пошуку себе в тому, що перевершує суб'єктивні тенденції. Нарешті, вона відкрила внутрішній світ людини з його поняттями моральної відповідальності, вибору і каяття. Як володар «волі» (чжі) до реалізації Долі, людина наділявся енергією, необхідної для підтримки життєвої гармонії космосу; він вставав на центр світового процесу.

Конфуціанство стало головним елементом культурної традиції служилої еліти імперії (недарма саме слово «конфуціанець" у давнину було синонімом слова «вчений»). Хранителі цієї елітарної культури відомі під різними іменами, наприклад «благородний муж» (цзюнь цзи) або «гідна людина» (сянь жень). Але найчастіше їх називали ші. У чжоуском суспільстві так іменували воїнів або наближених знатних аристократів, пов'язаних з панами узами особистої відданості. Ті, хто називав себе ніші в епоху Борються царств, успадкували властивий їхнім попередникам пафос служіння, але тепер він знайшов риси внутрішньої аскези, а самі ши розглядалися як фахівці у справах адміністрування та політики, а також як морально бездоганні мужі, необхідні для здійснення «благого правління ».

У суспільстві служивих людей була своя еліта - так звані мандрівні вчені (ю ши), що шукали застосування своїм талантам і задоволення своїх амбіцій при дворах правителів царств і частин. Ці зайди дипломати, стратеги, адміністратори, наставники вселяли государям куди більше довіри, ніж аристократи, кічівшіеся своїми спадковими привілеями. Деякі з них, знайшовши притулок на чужині, без коливань піднімали руку навіть на своє рідне царство. У середовищі чиновників-професіоналів і незалежних вчителів мудрості склалися всі класичні школи китайської думки. Розходження в поглядах не заважали цим вільним ученим чітко усвідомлювати свою приналежність до загального кола ідей і, головне, свою велику місію «оселяти порядок у Піднебесній світі».

Політичний і моральний авторитет ши мав, проте, і свої тіньові сторони. Ті, хто домагався репутації «істинного ши», вимагали від можновладців особливих знаків уваги. Більш того, найнадійнішим способом придбати політичний капітал була відмова від почестей або навіть запрошень до двору, щоб не дати приводу бути запідозреним в користолюбстві і пихатість. Демонстрація своєї «піднесеної волі» була тим більше необхідна, що «гідними мужами» не народжувалися, а ставали: претензії на власну винятковість повинні були отримати публічне визнання. Проте далекосяжні, істинно вселенські за своїми масштабами претензії ши наштовхувалися на тенденцію до посилення деспотичної влади. Стверджувати свою незалежність у відносинах з государем означало відкрито кинути виклик його державним повноважень. Тому можновладці й претенденти на звання ши були залучені в особливу ритуальну гру визнання соціального особи обох партнерів - гру, яка вимагала надзвичайної делікатності і аж ніяк не виключала трагічного результату.

Чиновники і шамани. Чиновники-маги. Чиновники-містагоги. «Усередині святий, зовні государ». Опозиція і поєднання цих почав окреслюють культурний горизонт духовного світу ші. Як ні різноманітні, часом полярно протилежні погляди творців класичних шкіл китайської думки, у цих поглядів є й певна загальна основа, властива їх положенню професійних інтелектуалів. Почати з того, що всі вони апелювали до загального і єдино вірному, з їхньої точки зору, світовому порядку - прообразу універсальних законів розуму. Так, проголошений Мо-Цзи принцип «загальної любові» був засвоєний навіть противниками його доктрини, зокрема софістом Хуей Ші. Цілий ряд філософів висунули принцип «рівного ставлення до речей», або «зрівняння речей», засвоєний і розвинутий самим Чжуан-Цзи. Звернення філософів до загальності раціональних принципів обумовило і інші особливості їх світогляду та соціальної позиції: індивідуалізм, що виявлявся крім іншого у вимозі усвідомлення і здійснення свого індивідуального боргу, претензії на роль вчителів мудрості, пацифізм, віру в мирний і справедливе вирішення політичних конфліктів.

Але, довірившись силі інтелекту, ставши першим - і останнім - в китайській історії поколінням вільних мислителів, які закликали розум правити світом, філософи епохи Чжаньго неминуче повинні були втілити у своїй долі та внутрішні протиріччя чистого умогляду. З вірності логічним висновкам їм довелося відмовитися від тієї самої незалежності, яка дозволила відкрити ці закони. Почавши з повстання проти конфуціанського традиціоналізму та обіцянки пред'явити світові універсальні критерії істини і брехні, ці філософи, загрузнувши в спорах про визначення понять, зрештою, закликали «зректися себе, відкинути знання». Єдиним реальним прототипом їх утопії розуму став привид деспотичної державності. загрожував поглинути самих прожектерів.

Чжуан-Цзи - проникливий свідок краху ілюзій «мандрівних філософів». І він не хоче повторювати їхніх помилок. Мораль? Не бувало ще негідника, який не присягнув би її ім'ям. Нагороджувати за заслуги і карати за провини? Лиходія покараннями не виправити, а порядна людина і без нагород буде жити чесно. Держава? Нехай воно існує, але так, щоб його ніхто не помічав. Ось веселі істини цього заклятого ворога всіх вчених невігласів, переконаних у тому, що вони знають, «як треба». І першими серед них стоять знавці «соціальної інженерії» деспотизму, міряйте людей безликим стандартом «кутоміра і схилу» державних законів, які мріють всіх затягнути в прокрустове ложе казенних регламентів і заради торжества єдиної міри, готові, за крилатим висловом Чжуан-Цзи, «витягати ноги качках, відрубувати ноги журавлям ».

Чжуан-Цзи на рідкість прозорливо для своєї епохи розгледів агресивність і масову паранойю, що ховалися за демагогією деспотичного порядку. Він зміг побачити, що зовнішнє насильство є не більше ніж продовження насильства внутрішнього і його удавана невмотивованість оманлива, бо витік насильства полягає в самому прагненні гіпостазіровать цінності, помислити суті, опредметилась себе і світ. Зло, стверджували даоси, з'являється в той момент, коли починають закликати робити добро заради добра. І всяка дискурсія, всяка самоапологія несуть на собі родове пляма цього первинного насильства, яке, будучи мірою відокремленого людини від світу, виявляється, насправді, не чим іншим, як проявом його безсилля. Звідси вся двоїстість ставлення Чжуан-Цзи до відомих йому апологетам цивілізації - конфуціанця і монетам. Він гнівно таврує цих поборників «гуманність», «справедливості», «культурних досягнень» і т.п., які не помічають або не бажають помічати, що суспільство, в якому вони проповідують, перетворено з їх допомогою в натовп колодників, що чекають своєї черги покласти голову на плаху. Але він і поблажливо сміється над ними, адже їх величні проекти суспільного порятунку немов окреслюють сферу людської безпорадності.

Даоси повстають проти падла та прихованої жорстокості імперського порядку. Вони проти вузди для коней, ярма для буйволів, кліток для птахів, конформізму в суспільстві людей. Вони за повнокровну, природну, привільне життя для кожної живої істоти. Шостий палець на руці може здатися зайвим, але і його не можна відрубати безболісно. Звичайно, для того щоб думати подібним чином, зовсім не обов'язково бути даосом. Заперечення штучних розмежувань, що встановлюються цивілізацією, апологія цінності життя «як вона є» були помітним чинником в інтелектуальному житті епохи Чжаньго. Відомо, що в один час з Чжуан-Цзи в південних краях Китаю жили так звані філософи-хлібороби, які заявляли, що правителі повинні орати землю нарівні з селянами. Інший популярний у той час філософ, Ян Чжу, оголосив мудрістю вміння прожити з найбільшим насолодою відведений кожному життєвий термін. Головний принцип Ян Чжу - нічим не жертвувати з даного тобі природою заради зовнішніх придбань, бо володіння цілим світом не може компенсувати втрати навіть однієї волосинки.

Але позиція Чжуан-Цзи набагато складніше. Він чудово знає суспільство «мандрівних вчених». Йому відома виворіт його слави. Але він стоїть осторонь і кличе до перегляду цінностей культури ші. Більше того, у творчості філософічну «простака з Сун» ми спостерігаємо вторгнення в ідеологію вченої еліти іншого типу духовності, яка ворожа всіма кодами культури і харчується досвідом екстатичного спілкування з космічною Силою. Чжуан-Цзи охоче звертається до образів, отриманих з шаманістского спадщини, до езотеричної практиці аскетів і самітників і співає дифірамби таємничим «божественним людям», що володіє надприродними здібностями. Але він не претендує на звання магістра окультних наук і не шукає порятунку в безлюдних горах.

Очевидно, мета Чжуан-Цзи полягає не в тому, щоб вибрати той чи інший «принцип», а в тому, щоб подолати обмеженість всякого принципу і будь-якої точки зору. Наприклад, вплив Ян Чжу помітно в деяких сюжетах книги Чжуан-Цзи, але останньому чужі гедонізм і бухгалтерські підрахунки вигод і збитків у житті. Даоський автор вимагає незмірно більшого: плекати життя через «відмови від життя». Хоча Чжуан-Цзи захоплений аскетичним подвигом пустельників, він не вважає за необхідне поривати зі світом, і навіть служба не перешкода його мудрості. Одним словом, позиція Чжуан-Цзи є послідовне викриття будь формальності, будь-якої спроби універсалізації приватного досвіду, будь-якої аргументації, що спирається на логіко-граматичні категорії або історичні прецеденти. У цьому суть даоської критики думки - критики принципово помірною, так би мовити профілактичною.

Чжуан-Цзи - свідок найглибшої кризи довіри до людини в тому сенсі, що істина, на його переконання, лежить «поза людських понять». Але це означає лише, що людині, в його уявленні, уготована незрівнянно більш велика доля, ніж та, яка може бути осягнута думкою, що обмежує нескінченність життя кінцевими поняттями. Чжуан-Цзи уподібнює норми культури заїжджим дворах на шляху до істини. Мудрі можуть зупинитися в них на нічліг, але не затримуються там. На ранок вони знову пускаються в подорож по безмежності не-мислимого.

Філософія даосів - це запрошення до подорожі зовні себе і все ж до себе, самому чудовому і все ж самому природному подорожі в житті людини.

Мова і Істина

Щоб, зрозуміти спадщина Чжуан-Цзи, потрібно насамперед усвідомити природу його цілком незвичайної письменницької манери. Вже в останньому розділі книги, що носить його ім'я, поміщений наступний відгук про давнє даоси:

«У промовах незвичайних і шалених, в навіжених виразах, у словах сміливих і незбагненно-глибоких він давав собі волю, нічим не утрудняючи себе, і не тримався певного погляду на речі. Він вважав, що світ загруз у скверне і йому з нею нема про що говорити ... На самоті блукав він з духовними силами Неба і Землі, але не дивився зверхньо на темряву речей. Він не міркував про те, що є істина, а що брехня, і тому був в ладах з миром. Хоча писання його вигадливі, відваги їх нешкідлива. Хоча промови його сумбурні, невичерпна їх новизна доставляє задоволення. У них таїться незнищенна повнота сенсу. Вгорі він мандрував разом з тим, що творить речі; внизу дружив з тим, що перевершує життя і смерть, не має початку і кінця. У своїй основі він неосяжно широкий і непосредственен. У вершині своєї він, можна сказати, все збагнув і досяг досконалості! »

Чжуан-Цзи - не літератор, який бажає розважити читача, але і не філософ, який шукає загальну істину. Він писав не заради художнього ефекту, а для того, щоб оголити «невідбутну повноту сенсу». Але він не шукав логічних формул істини, а «давав собі волю в сміливих промовах». Щоб збагнути «неосяжну основу» думок даоса, недостатньо бути готовим прийняти ту чи іншу думку, ідею чи точку зору, адже цей «друг Неба і Землі» не тримався «певного погляду на речі». По суті, мови Чжуан-Цзи покликані не висловлювати, а вкривати істину, всі його образи - тільки маски, які самою своєю безглуздістю повідомляють про їх нереальність. Як не дивно, мудрість даоського письменника рівнозначна здатності говорити «не те» й «не так», а протягом його думки постає зухвало легкої грою без меж і правил, нескінченною низкою самозаперечення - помилок, промахів, «творчих невдач». Не книга філософа, а якийсь філософський курйоз. Але курйоз цей змушує замислитися над парадоксальним взаємопроникненням сенсу й нісенітниці.

Чжуан-Цзи і сам дав глибокодумну оцінку свого листа. Дев'ять з десяти частин істини, говорив він, виражаються в іносказаннях. Сім з десяти частин істини містяться у висловах від імені «людей, шанованих у світі», причому в уста цих знаменитих мужів минулих часів вкладаються судження, які не узгоджуються з їх традиційним чином. Але понад усе Чжуан-Цзи цінує слова, які «подібні перевертаються кубка, завжди нові, як брезжащій світанок, і погодяться з Небесним єдністю".

Очевидно, даоський автор говорить не для того, щоб щось визначити, про щось розповісти або навіть чогось навчити. У нього інша мета: натякнути на невимовне і спонукати читача самому відкривати для себе неназваний, неявно присутній у словах сенс. Його промови - запрошення до безмовно постигаемой кожним і всіх об'єднує правді. Даоське «повідомлення про Дао» тому й значуще, і значно, що зберігає в собі внутрішню глибину сенсу, від усіх вислизає і все ж таки всім виразну, бо вони є прообраз внутрішньої глибини самої свідомості.

Даос не володіє своєю правдою. Він створює свій текст як простір смислової волі. Це текст, який звільняє і письменника, і читача: і той, і інший в рівній мірі вільні не знати, про що повідомляється в «повідомленні про Дао». Це текст, який невпинно усувається від самого себе, втрачає свої стилістичні ознаки: слова в ньому ведуть себе подібно до того кубку для вина, який, відповідно до древнього коментарю, «перекидається, коли повний, і стоїть прямо, коли порожній». Інакше кажучи, слова у Чжуан-Цзи «не тримають» своїх значень, вічно звільняються від прилиплих до них смислів і, навпаки, твердо стоять на своєму місці, коли вони порожні, безглузді в світлі загальноприйнятого їх вживання.

Справжня мудрість, говорить Чжуан-Цзи, перебуває «між словом і мовчанням». Але що ж це за мудрість, про яку не відають не тільки читачі даоського канону, але і сам його творець, визнати, що говорити «просто так», «навмання», не вміючи визначити для себе різницю між істинним і хибним? Тут слід було б уточнити, що для Чжуан-Цзи проблематично не знання саме по собі (адже кожен з нас і справді щось знає), а лише об'єктивність знання. Він не приймає знання, вираженого в поняттях, - того формалізованого знання, яке робить речі предметом нашого впливу, виявляє їх корисність для нас (адже користуватися річчю ми можемо лише в тому випадку, якщо нам відомо її призначення). Світ речей-предметів безглуздий для Чжуан-Цзи, бо в ньому втрачені інтимне спорідненість всього сущого, жива цілісність «єдиного тіла» світу. Обессмисленним сенсів технократичного світу, світу Ідеї та Користі даоський мислитель протиставляє осмислену нісенітницю самосвідетельств живого життя. Він говорить про користь марного й знаюча незнанні.

«Всі знають, що таке знати, покладаючись на пізнане, але ніхто не знає, що таке знати, покладаючись на незвідане».

Такі «божевільні мови» даоса. Вони «божевільні» тому, що суперечать повсякденному слововживання. Про що б не говорив Чжуан-Цзи, він завжди говорить ще й про інше. І чим більше він говорить «не по суті», тим гостріше усвідомлює правдивість своїх слів. Так, спрагою бездоганною щирості думки цей подвижник Великого Шляхи засуджений вічно сковзати на межі містифікації - цілком неусвідомлюваний і все ж абсолютно мимовільної. Від того ж ніколи не зрозуміє даоську мудрість той, хто вважатиме своїм завданням лише пошук, систематизацію та роз'яснення смислів, наявних в писаннях даоського вчителя. Мови про Дао вимагають від читача діяльної участі в акті відтворення чи навіть, краще сказати, з-творіння сенсу.

Не можна сказати, втім, щоб той же Чжуан-Цзи не надавав значення логічним доказам. Його улюбленим співрозмовником був знаменитий софіст Хуей Ші, і він добре засвоїв уроки розпочатої філософами-раціоналістами тієї епохи критики понять. Ця критика виражалася в різного роду парадокси, які демонстрували умовний і суперечливий характер всіх значень, наприклад: «білий кінь - не кінь», «колесо воза ніколи не торкається землі», «тінь від стріли, що летить не рухається» і т.п. Чжуан-Цзи переймає у софістів їх логічне зброю, але звертає його проти них. Коль скоро всяке ім'я дається довільно і слово спочатку вміщає в себе різні і навіть взаємовиключні значення, софістична критика понять просто безглузда і може хвилювати уми лише тих, хто вірить у відповідність слів певною сутностей. Віддаватися подібної словесної еквілібристики, по Чжуан-Цзи, означає «дивитися на небо через трубочку, цілитися в землю шилом». Чжуан-Цзи не упускає нагоди нагадати, що смішні не висміює софістами думки, а самі софісти, не помічаючи, що вони, що хизуються своєю інтелектуальною свободою, залишаються бранцями тих же самих ілюзій. Сам Чжуан-Цзи закликає не захоплюватися міркуваннями, а «залишити всі речі на звичайному місці». Подвижник Шляхи живе «похованим серед людей» і зберігає в собі безмовне розуміння.

Так Чжуан-Цзи приходить до висновку, близькому багатьом містикам: людське думка - ілюзія, але ілюзія неминуча і навіть фатальна; слово мудрості відрізнити від говірки натовпу. І до міркувань софістів він ставиться як містик: він протиставляє їх парадоксів поняття «осі Шляху», в якій нескінченно заміщають і пронизують один одного всі опозиції, всі «так» і «ні» людських думок. Одноразова осягнення розумових протилежностей в їх нескінченному круговороті недоступне розуму. Воно вимагає, за словом даосів, «просвітленості розуму» (хв), що досягається у відкритості человекк безодні перетворень.

Але чому Чжуан-Цзи веде всі ці «безглузді» промови про нерозрізненості «істинного» та «помилкового», про «знаючого незнання» і «корисності марного»? Тому що його, як нам вже відомо, цікавить не «об'єктивне», виражене в поняттях знання, а живий досвід перетворення. Йому важливо знати, що відбувається з свідомістю, коли воно рухається за свої межі. Всі люди, як свідомі істоти, з'єднуються в цьому безперервному і мимовільному самооновлення. Їхнє розуміння інтимно-безмовно, бо не має «об'єктивної даності», в ньому навіть не існує індивідуального, замкнутого в собі «я». Даос може лише таємно вказувати на радість цього повного і бездоганного розуміння, сполученого з відкритістю безодні життєвих метаморфоз. Так, бачачи перед собою пустуючих рибок, він вигукує: «Як весело грають рибки в воді! Така радість риб! »А на заперечення філософа-раціоналіста, який зауважує з цього приводу, що людина за законами логіки не може знати радість риб, відповість:« Ти запитав мене: «Звідки ти знаєш радість риб?» Значить, ти вже знав, що я це знаю, і тому запитав. А я це дізнався, стоячи ось тут, біля річки Хао ». Стихія живої мови, ніби хоче сказати Чжуан-Цзи, навіть без нашої волі видає наше безмовне розуміння: пташиний щебет у своїй невигадливості долучає нас до таємниць життя не гірше вчені трактати.

Даоська «просвітленість розуму» розриває самоізоляцію думки. Діалоги Чжуан-Цзи з його повсякчасним другом-опонентом Хуей Ши підкреслюють контраст між самовпевненим інтелектуалом, який, врешті-решт, повинен визнати, що нічого не знає, і скромним даосом, які мешкають «загальної радістю», навіть якщо це радість риби або метелика. Чжуан-Цзи не бажає відривати себе від світу: словесним хитрощів він вважає за краще спонтанне розуміння. Софіст не бажає залучати себе до світу. Він багато говорить, але ніким не може бути. Він хоче своєї ізоляції. Але думка, замкнувшаяся в самоспогляданні, свідомо безплідна, їй нема чого сказати навіть самій собі, і вона з неминучістю вироджується в байдужість і позерство. Контраст між Чжуан-Цзи і Хуей Ши - це ще і контраст між удаваною зацікавленістю розумовими «проблемами» і відкритістю світу, в якій реалізується життя кожної істоти. Такі, як Хуей Ші, про все судять по словах. Для Чжуан-Цзи все вирішує неутаімо-безмовне ставлення до світу. І розсудять їх тільки плоди життєвих позицій - вічне невдоволення філософа-інтелектуала, відчуває, що життя проходить повз, і радість мудреця-подвижника, що вміє довіряти себе буття.

Мудрість Великого Шляху - це завжди крок за ... Але цей крок повертає до повноти існування, в якій будь-яке «я» невіддільне від «не-я», всі речі «один одного вміщають». Для даосів реальні не об'єкти, не ідеї і не сутності, а нескінченна мінливість як така або навіть, точніше сказати, «одне суцільне перетворення» (і хуа) - щось навіки неминуще. Тут криється розгадка парадоксальною логіки Дао, яка на перевірку диктується буквальним значенням її ключових понять. Адже перетворення, щоб бути самим собою, має сама перетворитися і тим самим стати постійним. Точно так само втрата, переростаючи себе, як би втрачає, «забуває» себе, але втрата в межі свого буття повинна сама бути втрачена, а забуття - забуто. Ми знову переконуємося в тому, що світорозуміння даосів передбачає якусь загальну симуляцію понять, але симуляцію неминучу, мимовільну і тому у своєму роді цілком правдиву і щиру. Не доводиться дивуватися тому, що писання даосів пройняті іронією і гумором, завжди таящіміся там, де стикаються несумісні сенси. Мова йде, однак, не про жанрові особливості тексту, а про якусь вихідної його тональності, позбавленої жанрових ознак, подібно до того, як світло, виявляючи всі кольори, сам недоступний для споглядання. Навмисна стилізація, властива даоським текстів, по суті своїй пародійна, але це пародія, яка не має адресата, а лише свідчить про відсутність відмінності між «буквальним» і «переносним» змістом сказаного. Іронічний же тон розповіді у Чжуан-Цзи як не можна краще відповідає даоської ідеї безмовного внутрішнього осягнення, адже іронія, за визначенням, має бути прихованою. Воістину, немає нічого важчого, ніж вказати, де знаходиться іронія в тексті і що смішного в жарті. І разом з тим іронія - супутниця незбагненної і навіть мимовільної сообщітельності між людьми.

Перетворення - ось назва вечнотекучей, самоізменчівой, неухильно уклоняющейся від самої себе реальності, яка визначає природу як буття, так і свідомості. А оскільки для Чжуан-Цзи реально лише Перетворення, то й правда його є не що інше, як Шлях (Дао). Перетворення є щось безумовне, щось таке, що «в самому собі вкорінене» (цзи бень), «саме по собі таке» (цзи жань). Воно володіє внутрішньою глибиною, «другим дном», і осягають його у два кроки: для цього потрібно «втратити і ще втратити втрату». Потрібно постаратися не робити ніяких зусиль - яка іронія! Сама даоська мудрість є мимовільне самопревращеніе свідомості, яку не можна «пізнати» просто тому, що в стихії творчих метаморфоз пізнавати нічого й нікому. Все, на що може розраховувати мислячий, - це бути «поблизу правди», бути «посередині» всього сущого, в осередді буття. І, значить, бути доречним в думках і вчинках.

Отже, в акті даоського Перетворення все суще стає тим, що воно є. У цій події людина стає справді людяним саме тому, що осягає в ньому свою со-буттєвості з усяким спів-буттям у світі. Це значить, що він стає таким, «яким ще не бував». І чим більше незначним і, отже, заслуговує добродушною жарти здається людина перед обличчям Одного Перетворення світу, тим більше великий він у своїй причетності до цього вселенського танцю речей.

Світ для даоса постає безоднею взаімоотраженій, «чудесних зустрічей» несумірних величин, і принцип його існування - це «точильний камінь Небес», вирівнюючий непорівнянне. По суті, в цьому світі, де править випадок і найдрібніша метаморфоза рівнозначна оновленню усього всесвіту, немає одного загального, «єдино вірного» принципу. Він являє собою Хаос як незліченна безліч порядків, нескінченне багатство розмаїття. Саме ж простір зі-буттєвості речей Чжуан-Цзи іменує Великої Порожнечею (тай сюй). Порожнеча іменується їм великої, оскільки вона не може не само-спустошуватися і тим самим обертатися ... граничної наповненістю. Ця Велика Порожнеча в даоської традиції прирівнюється до Матері світу, до вселенської утробі, яка народжує і носить в собі все суще.

Даоський мудрець наслідує між-місцевості Порожнечі і тому «в собі не має, де перебувати». Він не здійснює самочинних дій, але «слід заданому». Його свідомість - як дзеркало, яке вміщає в себе всі образи і не утримує їх. Середньовічний коментатор Люй Хуейцін висловив цю думку в чіткій формулі: «Немає місця, де б не було Шляху, і не буває слів без Шляхи». Чжуан-Цзи вимагає зірвати концептуальне покривало мови, щоб оголити його битійственная значимість. Слово правди подібно простіша «пташиному щебету». Так діти, ще не розрізняючи конвенційного сенсу слів, здатні насолоджуватися музикою слова. У горнилі «зрівняння смислів», що практикується даосами, слова очищаються від прилиплих до них словникових значень, щоб вести за межі сказаного і дозволити розкритися пронизує їх вселенського Вітра.

Головне достоїнство слова для Чжуан-Цзи - не екстравагантність, а щирість, що вимагає щирості від прислухувався йому, щирою довірливості за межами розрахунку і навіть переконань. Говорив свої «божевільні мови», даоський мудрець саме без-умствен. говорить без тіні лукавства, не намагаючись підмінити або підкріпити саморобної правдою вільні перетворення сенсу. Цей без-розумовий пафос даоської думки передався всієї китайської традиції. Переслідує багатьох європейських читачів враження наївної простоти, безбарвності, одноманітності китайських текстів виникає якраз з нерозуміння їх внутрішньої глибини, прихованої і лише на рівні прагматики існувала багатозначності, які робили непотрібним зовнішній алогізм словесних фігур.

Мова, звільнений від самого себе в «неозорої і смутою» музичної стихії самого життя, нічого не означає. Слово не має «первісного» сенсу, воно тільки загрожує глуздом. Сенс - це тільки надія. Мова повинна знову і знову генерувати в собі присутність буття, слова повинні «щодня оновлюватися». Істинне слово переживається як процес і в своїй конкретності відгукується всій безоднею світобудови. Нехай у кожен момент часу чути тільки частину голосів світового хору. У світлі Єдиного Перетворення буття різниця між співом і паузою зникає: всі голоси звучать і всі мовчать. Чому ж віддати перевагу? «Речі настільки ж залежать один від одного, наскільки і не залежать один від одного», - укладає Чжуан-Цзи. Немає необхідності вибирати між словом і мовчанням. Ні те, ні інше, говорить Чжуан-Цзи, «не може вичерпати межі речей». Мовчання не руйнується і не дозволяється словом. Воно окреслюється їм, залишаючись «непохитної присутністю» (дин) буття, перед-полаганієм, перед-захопленням всього сущого - чимось, що випереджає значення слів, якоїсь «за-умью» словесної стихії. «Тиша» Великого Слова аж ніяк не тотожна бляклості слова, перетвореного на трюїзм. Це слово - хвиля мовчання, що змиває все встановлене і усталене. У ньому все нове, все несподівано, всі настовбурчується, «стирчить пучком». «При сильному вітрі - велика гармонія». Чим сильніше космічний Вітер, тим тугіше натягується небесний лук, тим глибше і напруженіше гармонія між словом і мовчанням, життям і спогляданням.

Чужі антропоцентриського забобонів Заходу китайці ніколи не приписували художнику роль «перекладача» мови природи па мову людини і не припускали, що природа «чекає» свого втілення в слові. Та й як може вона чогось «бажати», якщо безперервно переростає саму себе? У цій безпосередності передбачуваного людська мова і дзюрчання струмка навівають одне і те ж. Таке умова породження будь-якого сенсу: безодня метаморфоз, рівнозначна чистому присутності без межі та форми, без ідеї і сутності: «Небо і Земля володіють великою красою, а про те не говорять. Чотири пори року мають ясний закон, а про те не судять. Вся пітьма речей має незмінний порядок, а про те не веде промов ...».

Даоський «сенс» є, крім іншого, нероздільну єдність духовної та матеріальної сторін буття. Закликаючи «серцем сприймати» трансцендентний значенням слів сенс, Чжуан-Цзи пропонує як би думати всім тілом, поєднати думка і почуття (недарма в Китаї розум ототожнювали з серцем, а свідомість - з потоком крові і лімфи в організмі). «Сенс» у Чжуан-Цзи - це й якась тілесна інтенціональність, адже автентичне, що втілилося в (з) буттєвості світу слово-жест, подібно тілу, занурене в потік часу. Сам ієрогліф і (сенс) являє собою поєднання знаків «звук» і «серце». Спів серця, або потяг серця в нескінченному - ось справжній сенс сказаного для Чжуан-Цзи. В одній з притч філософ так і характеризує «небесну музику»: «Не вимовляються слова, а серце співає». Але збагнути цей «істинний сенс» - отже життя пере-жити, побачити життя «стрибком скакуна через ущелину» (образ, неодноразово повторюється в книзі Чжуан-Цзи).

Пере-проживати життя - значить ховати в собі нескінченність життя.

Слово Шляхи - з подвійним дном. Даос знає (тобто не знає), що всі його слова не можуть не зберігати (саме приховувати) сенс, про який неможливо розповісти. Слідувати загальноприйнятій слововживанню або йти наперекір звичаєм - це рівним рахунком нічого не змінює. Тому даос спокійний і веселий: як не скажеш - все буде смішно, бо будь-яке слово сказано ще й невлад. Від того ж даоський автор внутрішньо вільний: слова не тяжіють над ним, але і він не має влади над словами.

Отже, мова мудрості у Чжуан-Цзи перемагає порядок судження і відсилає до абсолютної відкритості, зяяння буття. Як точка граничної згорнутість членороздільної мови, ця мова постає, за словами самого Чжуан-Цзи, «громовий тишею», що приховує невичерпний сенс. Таку «паузу битійствованія» даоси і називали порожнечею. Не претендуючи на всебічний аналіз, відзначимо найбільш важливі, почасти вже знайомі нам аспекти поняття порожнечі в даоської філософії.

1. Порожнеча - прообраз вищої цілісності світу. Будь-яке буття, на думку древніх даосів, тримається Порожнечею. Це «пусте вмістилище» (сюйго) - порожнеча судини або утроби Матері світу, що вміщають в себе все, що існує: порожнеча колісної втулки, що тримає колесо світового кругообігу; порожнеча Великого Кома всього сущого, яка, подібно порожнечі ковальського хутра (образ Лао-Цзи), виробляє світове дихання. Дао - це «одне тіло» буття, і це тіло - повно-порожнисте.

2. Порожнеча - битійственний і пізнавальний розрив. У порожнечі протилежності розходяться, щоб з'єднатися, сенс вичерпується у незбагненному «звучанні яшми», дух знаходить справжнє притулок в поросі, світле начало Ян вкорінене в найпотаємніші глибинах темного начала Інь, і навпаки. Так відбувається тому, що, будучи нескінченної перспективою перетворень, перевершуючи всяке наявне буття, порожнеча дана тільки як не-даність. Вона є щось, чого вже немає чи ще ні.

3. Порожнеча - середа і сила оновлення. Тепер, коли виявлено значимість порожнечі як «проміжку без межі» і «відмінності поза форм», може отримати обгрунтування концепція реальних змін, тобто змін, що відбуваються в нескінченності просторово-часового континууму, і, отже, змін незліченних і нефіксованими. Тепер життя може бути осягнута як «стрибок скакуна через ущелину», як сила, опосредующая існування і неіснування. Порожнеча - це не просто «проміжок», але, перш за все, перехід.

Даоський філософ шукає логіку не сутностей, а здійснення. Прообраз її він знаходить у загадці мимовільної низки сновидінь. Дійсно, сон - найнадійніший вісник нового, він вносить у життя незвідане і несподіване, адже образи, що виникають у сні, не пов'язані з активною пам'яттю. Воістину, уві сні приховані початку всіх речей, подібно до того, як у міфології австралійських аборигенів весь світ починається уві сні. Але якщо сон всьому кладе початок, то де його кінець? Мить пробудження вміщає в себе вічність сновидінь. І чим виразніше ми усвідомлюємо себе пильнують, тим більше здаємося собі спали.

Сказане дозволяє намітити деякі фундаментальні відмінності традиції Дао від філософствування на Заході. Одна з найважливіших посилок західної філософії - це ідея тотожності мислення і буття. Така установка думки ставила завданням філософії виявлення змісту мислення, сходження від абстрактного до конкретного, від розуму до речі. Однак мислячий суб'єкт у процесі самоспоглядання неминуче приходить до спустошення себе: в кінцевій точці цього процесу, в момент збігу предмета думки і думки про предмет, субстанції і духу виявляється, що пізнавати нічого й нікому. Даоської думки чужі самообмеження і апокаліптичний підтекст класичної європейської філософії. Вона виявляє більшу, ніж ця остання додержання духу критицизму в тому, що виходить з відкритого визнання розриву між свідомістю і буттям, незнанням і знанням, не замаскованого схематизмом раціонального мислення. Ключові поняття даосизму - порожнеча, забуття, приховування - не мають нічого спільного з західним типом філософствування як теорії сущого, як «феноменології» реальності. Замість чистої іманентності суб'єкта даосизм стверджує суб'єкт битійствует, його слухає інтимно-невідомому присутності буття. Основне питання даосизму полягає не в тому, як знати, а в тому, як бути. «Тільки якщо є справжня людина, буде справжнє знання», - говорить Чжуан-Цзи.

Так даоська думку на свій лад сповіщає про споконвічну місії філософії здійснювати діалог існування і мислення, яким засвідчується єдність природи і культури, факту і артефакту, знання апріорі і знання апостеріорі, в якому думка постійно себе долає і сама себе судить. Даос нічого не вирішує заздалегідь, і йому нема чого приховувати від інших. Він загадковий тільки для того, хто не вміє бути самим собою, що означає: знайти себе поза себе, бути нескінченно більше і нескінченно менше самого себе.

Дзеркало серця, або просвітлена життя

Як і кожен серйозний мислитель, Чжуан-Цзи шукає загальний зв'язок явищ, але таку, яка виправдовувала б світ у його нескінченному розмаїтті. Для нього універсум - це просто Великий Ком всього, що є або навіть, точніше, трапляється, і ця неозора повнота всього сущого подібна «розкинутої мережі, в якій не знайти початку». У головному ж даоському каноні, «Дао-де-цзин», йдеться про «Небесної мережі», яка «невідчутно тонка, але з неї ніщо не вислизає». Такий, по суті, єдино можливий образ світу, вільного від тиранії «первопринципа» або, точніше, світу, ст. якому дійсний тільки не-принцип Хаосу - сила нескінченного саморазліченія, неухильного самоуклоненія сущого. Саме розсіювання (сань) зримих форм, що оголює тіньове, поло-повне «тіло Шляху», мислилося в китайській традиції природою творчого акту. У не-світі безмежного саморассеіванія всяке мить буття абсолютно самобутньо, але ця самобутність полягає в самому межі існування і є не що інше, як з-товариськість, середа-середина всього сущого. Така природа «витонченої», або «небесної» істини (мяолі, гпяньлі), яка визначає буття кожної речі. Мова йде не про ідею, не про форму чи сутності, а про граничної конкретності існування. Ось чому, відповідно до Чжуан-Цзи, «речі вкладаються один в одного», все присутнє в усьому, і загальна спів-товариськість речей є умова повної самобутності кожного моменту буття. Тут важливо не випустити з уваги динамізм со-буттєвості: речі розкриваються (кай у) відкритості перетворення в Нестворений зяянні буття. Коли порожнеча відкривається порожнечі завдяки порожнечі, дія перестає бути зовнішнім впливом і стає невичерпної дієвістю. Самопревращеніе, таким чином, є змичка часу і вічності, одиничного і загального, актуального і символічного у бутті.

У даоської філософії буття дзеркально: у «темному дзеркалі» (вираз Лао-Цзи) з-буттєвого свідомості, в акті «спільного народження» (бін шен), подібного одночасного появи тіла і тіні, тільки й реалізується природа речей. Чжуан-Цзи, повторимо ще раз, будує філософію не сутностей, а здійснення; він говорить про «реалізацію» (юн) речей, яка тотожна їх «звичайного місця» (юн), тобто їх самовизначення у внутрішньому межі буття. Так у світі дзеркальних відображень кожна річ знаходить завершеність у своєму інобуття: тут життя мудреця Чжуан-Цзи проживається наївною метеликом і, як у китайському саду, квітка «виписується» стіною, що приймає його тінь. З часом даоська «онтологія множинності» сформувала поняття «типової форми» (пінь ге), репертуар яких і склав матрицю власне культурної традиції в Китаї. Мова йде, зрозуміло, не про сутності, а про нескінченно складної ієрархії сил, що виявляється в якомусь «як ситуації», «силі обставин». У цьому ж пункті особливо помітно відмінність між даоським і буддійським світоглядом: буддизм завжди наполягав на порожнистості взаємної обумовленості речей і, як наслідок, усував дзеркальність буття. Що ж стосується даоського мудреця, то він залишається в просторі музичних відповідностей речей і, осягаючи невичерпне достаток качествованія буття, пізнає «справжність» всього сущого, навіть якщо акт онтологічного «розсіювання» звільняє речі від їх фізичного буття.

Між тим, якщо у світі є лише розбіжність, воно стає не відрізнятись від єдності: зведення речей до їх межі виявляється їх збиранням. У музиці «Небесної флейти» кожен звук є також відлуння, речі є одночасно виконавцями своїх партій і слухачами, і врешті-решт все зливається в «витонченому єдності самопревращеній», єдності не умоглядному, а операциональном, дозволяючим достатком ритмів життя. Ця несповідимі цілісність буття є прихована передісторія думки, одвічно «забувають», але неминущий фон всякого роздуми, всюдисуща середу посредованія, яка нікому не належить, але одна вічно пребудет: все суще згорає, а «вогонь перекидається далі» ... Від того ж Чжуан-Цзи говорить про «великий», або «граничному» єдності, яке перевершує формально-логічну одиничність. Таке мета-єдність збігається з саморазлічіем, тобто з нескінченно малим проміжком, незліченним розривом в бутті, що передують простір і час. Як наслідок, головна властивість Шляху - це здатність «пронизувати» (тун) різні плани існування, бути опорною «віссю» світу. Реальність для Чжуан-Цзи є саме позбавлений протяжності і тому «непроїжджою» Шлях. Але вона є також зяяння самопревращенія, яке вбирає в себе все, що існує і скріплює навіки несхожі, подібно до того, як вогонь пожирає хмиз. Значення останнього способу, введеного в китайську традицію самим Чжуан-Цзи, уточнюється в пізнішому даоському трактаті «Гуань Інь-Цзи», де читаємо:

«Одна іскра вогню може спалити всі дерева в лісі, але коли дерева згорять, де перебувати вогню?

Один дрібний перерву Шляху може звернути в небуття всю пітьму речей, але коли зникнуть речі, де перебувати Шляхи? »

Ідея з-буттєвості речей передбачає присутність у кожному явищі необ'ектівіруемой, чисто символічною глибини. Якщо суще є кругообіг поза часом і простором, воно заявляє про себе лише в контексті втрати й передбачення, його завжди «вже немає» або «ще немає». У такому випадку будь-яке подія набуває характеру «повернення до себе» (фань), яке справді подібно блискавичного «стрибка скакуна через ущелину» або «промельк променя в щілини» (улюблені образи Чжуан-Цзи). У цьому сокровенне «кільці Шляхи» всі преходить навіть перш, ніж знайде свій зримий образ, і тому в ньому все є за своєю протилежності: бездонна глибина Неба ковзає на площини Землі, безтілесність духу відсвічує речовою матеріальних форм, і всі протилежності - насіння і плід , день і ніч, життя і смерть і т. п. - взаємно обумовлюють свою само-бутність. Як говорить Чжуан-Цзи, «життя не оживляє мертве, смерть не умертвляє живе». Але в круговерті Шляхи кожне перетворення знаменує акт збирання у відкритості буття, так що тут все суще повертається до себе. Існує, говорили даоси, джерело, з якого ніщо не випливає, і шлях, який нікуди не веде. Але мова йде також про причини, яка, будучи загальної середовищем у просторі зі-буттєвості, сама є наслідком. А тому, згідно з давньою даоської сентенції, існує і «дерево без коріння». Ця причина-наслідок може стати відправною точкою кожного явища, але вона не випромінює світло, не виражає себе, а, навпаки, поглинає всякий світло і себе приховує. Дія Шляхи, згідно Чжуан-Цзи, є «вислизання-згортання» (Вей і). Від того ж Великий Хаос, незмінно ухиляючись від самого себе, перевершує не тільки явища, але і принцип, керуючий явищами. Він саме перед-захоплює всі форми, перед-залишає всьому сущому свободу бути і тому не відрізняється від нескінченного розмаїття форм у світі.

Тепер ми можемо зрозуміти, чому самопревращеніе у Чжуан-Цзи - реальність зовсім безумовна, що втілює граничну визначеність буття і тому внушающая бездоганне довіру (синь). Самопревращеніе - це «небесний імпульс» (тян цзи), яким засвідчується сама битійственності буття. Якщо поняття Шляху в даоської традиції відносилося до символічного кругообігу з-буттєвості світу, то сила битійствованія буття позначалася у даосів терміном де. Для Чжуан-Цзи Де - це межа динамічної цілісності індивідуального життя, у якій наводяться до повноти і згодою її різноманітні і навіть полярні якості. Тому де є початок збірне і його вершина - це «Небесне згоду», що охоплює весь світ і притаманне лише істинного правителю. Дари де закрита була і спонтанні, бо вони невіддільні від дії «небесного імпульсу» життя. Оскільки сила де є рівнодіюча всіх сил у будь-якій ситуації, вона постає як своєрідне «протитечія» видимих ​​тенденцій. Його справжній прообраз - факт даності або, точніше, заданості нашого тілесного «буття-в-світі». Саме тіло робить можливою інтуїцію повноти і універсальної «корисності» існування, що займають настільки важливе місце у світогляді Чжуан-Цзи.

Даоський мудрець не шукає ідеальних, умоглядних схем дійсності. Він просто «оберігає повноту буття», довіривши все суще безмежній відкритості змін. Примітно, що в цій «метафізиці іманентності» ключову роль відіграє поняття «речі» (у). Як виявляється з древніх канонів, термін «річ» спочатку позначав жертовна тварина, тобто той самий символ справжньої життя, який послужив в стародавньому Китаї головною посилкою філософеми Шляху - перетворення всього сущого. У конфуціанської традиції, наприклад у Мен-Цзи, поняття «речі» означало щось, що належить в рівній мірі зовнішнього світу і людській свідомості і володіє моральними якостями, щось живе й, як колись жива жертва, що зв'язує людину з Небом. Часто воно вживалося просто в значенні «інші люди». Настільки широкий спектр значень терміна «річ», в якому відобразився характерний для китайської думки акцент на взаємопроникненні космосу і людини, у ще більшою мірою властивий даоським текстам. І Лао-Цзи відносить до розряду речей все, що має форму, але проводить чітку межу між одиничними речами і «всієї темрявою» («десятьма тисячами») речей. «Пітьма речей» як цілісність всього сущого (пор. поняття «Великого Кома» у Чжуан-Цзи) виступає в нього прообразом пустотного динамізму світу, як, наприклад, у сентенції з XVI глави «Дао-де-цзин»: «Вся пітьма речей народжується спільно, я прозріваю в ній повернення ». Дао, як символічна реальність перетворення, і є для Лао-Цзи «річ завершена», несповідимі повнота буття, не переходячи в обмежені форми.

Зі свого боку, Чжуан-Цзи ще рішучіше стверджує як протистояння двох значень - фізичного і духовного - поняття речі, так і їх послідовність. Він іде далі Лао-Цзи в готовності об'єктивувати речі. Термін «річ» систематично вживається їм для позначення логічних об'єктів. У його книзі з'являється і загальне визначення поняття речі: все, що має «форму, вигляд, звучання і колір». Дао у Чжуан-Цзи не належить світу речей. Тим не менш, потік змін, існуючий безвідносно до окремих речей, «нейтралізуючий» буття кожної речі, не відрізняється від речей. Згідно добре знайденої формулою Чжуан-Цзи, динамічна реальність світу «робить речі речами, але не є річчю для речей». Було б корисно не нехтувати в даному випадку семантикою слів: дія Дао як «овешеніе речей» не відповідає метафізичного тези про недосконалість або ілюзорності речей. Скоріше в ньому втілена сама «речовинність» речей. У книзі Чжуан-Цзи про Лао-Цзи і другом древнедаосском філософа, Гуань Інь-Цзи, сказано, що вони «спорудили своє вчення на« незмінному відсутності наявності », взяли за основу Велике Єдине і стверджували, що« насправді Порожнеча не знищує темряву речей ». Філософський зміст останньої тези можна резюмувати наступним чином: не можна оперувати абстрактним поняттям Порожнечі, що заперечує існування даної речі, оскільки кожна річ включає в себе свою протилежність і «неіснування» належить речам не менше, ніж їх «існування». Речі, говорить Чжуан-Цзи, «такі» і «не такі», пустотних і не пустотні, мають ім'я та неназиваеми. Як сказано у Чжуан-Цзи, «що має ім'я і сутність - обитель речі, не має ні імені, ні сутності - порожнеча речі». Даоська реальність - це Річ (He-Річ) в речі, нескінченний (але за визначенням потаємний) ряд самовідображення, яким зберігає одну «Велику Вещь». Так поняття «річ» знімає антиномії феноменального і ноуменального, іманентного і трансцендентного, актуального і дійсного, не затверджуючи паралелізму того й іншого. Річ у Чжуан-Цзи самовисвобождается не-принципом хаотичної повноти буття. Ця річ віють. Вона навіває єдність більше архаїчне і безумовне, ніж концептуальне тотожність означає і означуваного.

Чжуан-Цзи поставив умови впізнання символічної глибини образів, ввівши в китайську традицію поняття «сліду» (цзи) справжнього буття. Він заявляє, що тексти канонічних книг ставляться до живого досвіду древніх мудреців так само, як слід ноги - до самої нозі, і що тому намагатися вникнути в правду древніх, керуючись їх відчуженими «слідами», - вершина дурості. Ідеал ж даоса характеризується в одному місці як «повернення до єдності, відсутність слідів»; відома і даоська сентенція: «Той, хто вміє ходити не залишає слідів».

Ідея «відсутності сліду», безсумнівно, узгоджується з даоської темою самосокритія Дао. Але, як ми вже знаємо, самосокритія очевидного. Чжуан-Цзи відкидає не стільки «сліди» як такі, скільки перетворення їх у об'єктивувати, опановуємий розумом сутність, що має на увазі як раз визнання існування метафізичної реальності. Тим часом слідів позбавлена ​​не тільки «сивої давнини», а й щось реально пережите, дане завжди в теперішньому, то, що «день і ніч змінюється перед нами», тобто той світ «видимого і чутного», до визнання битійственной повноти якого в Врешті-решт приходить даоський філософ.

Визначення образів предметного світу як «слідів» Великого Перетворення вказує скоріше на ту обставину, що явище і реальність у даоської картині світу пов'язані між собою не за аналогією, а по завершенню або, скоріше, за своєї межі, тобто за відомим нам зразком відносин дня і ночі, життя і смерті. У самому справі, слід і річ, його залишила, існують в різних просторових і часових вимірах: одне аж ніяк не адекватно іншому. Іншими словами, слід стає тим, що він є, завдяки чомусь безслідно; його цінність як знака - у відсутності означуваного. Лише наявність сліду уможливлює існування того, що не залишає слідів (не має сутності). А тому, засвідчуючи реальність як відсутнє і невідоме, слід реалізує себе в самоусуненні.

Говорити про буття як слід означає, таким чином, говорити про тимчасовий характер буття: Шлях як символічний круговорот буття має афективну природу. Але в просторі Великого перетворення все існує як знак, перш ніж стати явищем, і самі знаки отримують функцію приховування, стирання, потьмарення. У теоретика поезії IX ст. Сикун Ту ми зустрічаємо визначна судження про природу буття-сліду: «Ось справжній слід: воістину, пізнати його не можна. Образ ідеї тільки хоче народитися, а перетворення вже творять нові чудеса! »

Даоський мудрець живе екстатичної спрямованістю в невідоме, яка передбачає творчість, але не переходить у його плоди. Навіювана цієї вільної спрямованістю не-ідея Вічного Відсутності протистоїть ідеалістичному мотиву описаної незмінних зразків. Жізнепоніманія даосів близька іронічна сповідь чаньского наставника: «Десять років я шукав дорогу назад, а тепер забув, звідки прийшов!»

Ми повинні зробити висновок, що реальність у даосизмі постає чистою плинністю часу і що в даоської філософії не час є формою розгортання системи понять (як відбувається, наприклад, у системі Гегеля), а навпаки, поняття виражають часову тривалість. Даоської «концепції» зовсім не існує, і даоси говорять «навмання», «просто так». Але всі їхні слова - поклик одного і того ж, поклик нескінченно різноманітного, що не має логічної форми потоку змін «без початку і кінця», «без правил і заходів». Не одного разу Чжуан-Цзи вибудовує в своїй книзі щось на кшталт генеалогії мудрості, нагадує реальні родоводи знатних родин. Ці генеалогії відверто пародійні, тому що саме «древо буття» - метафізична глибина явищ - існує чисто символічно: воно відповідає не-подвійності «одного перетворення» світу. Усе, що існує, відповідно до філософії Дао, корениться в аморфному, невпинно втрачає самого себе «тілі Хаосу», причому останнє в силу своєї природи самоотріцательной виливається у фізичний світ, так що символічна глибина речей цілком дається в нашому чуттєвому досвіді. Як любили повторювати в Китаї, «істина входить в тінь і слід». Великий Шлях загального перетворення перебуває «поза себе» і тим себе виправдовує.

Приховуванні - такий, на Чжуан-Цзи, спосіб буття Шляху з тих пір, як виявилася забутою «сивої давнини». Те, що звичайні люди вважають сяйвом дня, даосскому філософу бачиться потемками; він шукає світло в непроникному темряві ночі. Чжуан-Цзи точно вказує, що саме приховує Шлях: «малі звершення» (сяо Чен) логічної аргументації, що перетворюють істину у функцію суб'єктивного знання. Не те щоб ці «звершення» були погані самі по собі. Духовний недуга суспільства полягає в самому бажанні обмежити значення слів, перетворити «слід» як формотворне початок культури з протознак в просто знак. Це означає забуття символічної глибини образів - подія, зовсім непомітне для стороннього погляду. Адже сенс слів для даоса завжди з подвійним дном: цей сенс мерехтить.

Повторимо: головна проблема філософії Дао полягає не в тому, як реальність виражається, а в тому, як вона ховається. Бо розкриття Дао постає тут його приховуванням. Речі цінуються не за те, що вони є, а за те, що їх немає. Слова дороги не тим, що їхні говорять, а тим, що їх ковтають. Але сфера відкритості Дао розчиняє всі «форми вираження» в досвіді абсолютної близькості до реальності. Відкритість - це не судження про Вітрі. Це сам Вітер, чисте подія, не заслоненний анонімними закономірностями.

Даоський метод - якщо можна говорити про метод досягнення абсолютної свободи - є саме приховування об'єктивувати. Поняття глибини образів грає в ньому ключову роль. Чи не ілюзорною глибини метафізичної думки, яка протиставляє сутність висловом, абсолют - кінцевим речей, не помічаючи, що і те і інше однаково доступно їй і «ноуменальний реальність» доступна визначенням не менше, ніж будь-який об'єкт. Мова йде про глибину символічною, постигаемой всередині самого споглядає. Для стороннього спостерігача ця реальність зливається з мороком і відсутністю тому, що не зводиться до наявності, присутності як такого. Реальність в даосизмі - це морок безодні перетворень, що несе в собі щось «інше» по відношенню до попереднім формам життя.

Ми можемо сказати тепер, що Шлях як сама доля думки у Чжуан-Цзи носить характер повернення і представляє рух від суджень про речі до речей, від образів буття до його граничної конкретності. Це рух від приватних образів до межі всякого образу («образу без образу»), з якого виникають всі оформлені образи і всі судження. Це Шлях послідовного збирання. Він збирає воєдино глибокодумний розмову і пташиний щебет, доводить до повного нерозрізнення природне і культурне, заданість і створення. Порожнеча флейти і Великого Кома одна і та ж, але музичний інструмент не тотожний тотальності сущого. Речі розрізняються функціонально, але вони єдині і рівноцінні за свою приналежність до зяяння буття.

Цікаво простежити, як у даоському «повернення до витоку» подолання наявного буття завершується апологією природи на новому рівні. Природа як проста сукупність, речей, фізична маса Землі сама по собі - не правда. У світлі всеєдності перетворень речі вже не є тим, чим вони здаються: тільки дурні або брехуни можуть стверджувати, що вони знають, «хто цар, а хто пастух». Порожнеча несводима до досвіду і знання, але не протистоїть світу речей. Її дія полягає в тому, щоб «відкрити відкрите», оголити щось «звичайна» (юн) і «непохитне» (дин) в існуванні. Мудрий, згідно Чжуан-Цзи, «зневажає блиск лукавих промов. Він не тримається за саморобні істини, а залишає всі речі на їх звичайному місці. Ось це і називається «висвітлити речі просвітленість духу».

Даоський письменник говорить про єдину Речі світу як до-рефлективно і абсолютно вільному присутності, що дає буття. Річ виправдовується не ідеєю, а її «звичайним місцем» - іманентним межею її існування або, що те ж саме, динамізмом її «самопревращенія». Це означає, що кожна річ виправдовується у світлі «світу як цілого». Тому слово в даоської традиції має подвійне покликання. По-перше, воно підриває умовності повсякденного слововжитку, відкриває нові горизонти досвіду, тягне до духовного прозріння. По-друге, воно є слово-екран, слово-огорожа, що окреслить внутрішній простір вселенської з-товариськості, символічне «тіло Хаосу». У цьому відношенні спадщина Чжуан-Цзи є пам'ятник саме традиції, свідчення про внутрішнє лику речей. Даоський письменник естетизує секрет, створюючи образи дивних і загадкових вчителів давнину, але не відмовляється від своєї постійною іронії, адже мова йде про приховування неутаімого. Мудрий той, говорить Чжуан-Цзи, хто знає, як «сховати Піднебесний світ у Піднебесній світі», і справжній даоський вчитель іде зі світу, нічому не навчивши інших. Адже навчати в розумінні даосів - означає допомагати кожному «втратити себе».

Ми повинні, звичайно, поширити принцип смислового перевертання понять і на даоське розуміння втрати. Даос втрачає там, де інші набувають, але, втрачаючи, воістину набуває. Неминуча пропажа речей служить для Чжуан-Цзи запорукою їх вічною збереження в колі Речі світу. Навпаки, творіння, творення виявляється тут відторгненням, втратою, крадіжкою. Даос втрачає створений світ заради відновлення буття в його первозданній цілісності. У круговерті Шляхи знімається протистояння актуальних і символічних якостей буття, даного та за-даного, і сама Людина Шляхи уподібнюється зародку в материнському череві. «Хто ж знає безсловесне доказ та невимовних Шлях? - Запитує Чжуан-Цзи. - Це і є, якщо хтось здатний це осягнути, Небесна Скарбниця. Додай в неї - і вона не переповниться. Черпай з неї - і вона не збідніє, і невідомо, чому це так. Це зветься потаєним світлом ».

Образи Небесної Скарбниці, або «Піднебесної, укладеної в Піднебесній», символізують стан повної відкритості, коли «нічого і нікуди ховати», але відкритості, приховує себе, що має кордон - цей вірний знак темряви. Чжуан-Цзи уточнює: світло правдиве - потаємний. Відкриття відкритості речей в порожнечі рівнозначно приховування самого акту приховування. Заперечення повинно бути заперечена. Подвійне заперечення - доля кожного поняття в даоської філософії, де всі слова, в кінці кінців, виявляються невигадливим самосвідетельствованіем буття: «Я знаю радість ...».

Так досвідчений світ виявляється подвійним відображенням: чином у дзеркалі, сном у сні, відлунням луни, не будучи похідним від будь-якої вищої реальності. Даоське ж «сяйво правди» постає подвійний тінню, тінню тіней, результатом подвійного «приховування» в даоському сенсі цього слова. Вже перше вислів «Дао-де-цзин» закінчується словами: «приховати і ще раз заховай (варіант:« таємне сокровенного ») - ось брама всього витонченого». У п'ятому вислові тієї ж книги сказано, що дія реальності «виробляє ще щось більше». Подібні висловлювання можна виявити у Чжуан-Цзи, наприклад: «У духовному здобував ще більш духовне - і тоді станеш опорою Небес». Коментатор Го Сян дає більш розгорнуту формулу: «Залиш затвердження і заперечення і знову залиш [бажання] залишити. Залишаючи і знову залишаючи, прийдеш до того, коли нічого буде залишати. Тоді твердження і заперечення зникнуть самі собою ».

Великий Шлях даосів втілюється в два кроки, хоча, по видимості, різними дорогами: або подвійним запереченням, або подвоєнням позитивного початку. Два цих етапу Шляхи відповідають двом рівням епістемології Чжуан-Цзи: «забуттю» і абсолютному не-знання (як за-буття). У будь-якому випадку перед нами - шлях, реальність буттєва, занурена в тимчасовій потік, можна сказати що визріває в часі. Намагатися дізнатися про неї заздалегідь - все одно що, за влучним словом Чжуан-Цзи, «побачивши яйце, хотіти, щоб воно кричало півнем». Її не описують і не обчислюють, а «вирощують» (ян) в собі.

Чжуан-Цзи вчить не знанню фактів, а зростанню духу, шляху серця. Цей шлях не має аналогів у класичній філософії Європи. Він твориться не зусиллям рефлексії, а навпаки, «стриманістю думки», актом, «відмови від знання», «самооставленія» думки (цзи фан), духовного «визволення» (цзе). Цей шлях, як і символічний круговорот буття, втілюється у два кроки: він знаменує відсторонення і від емпіричного досвіду, і від умогляду. Але головне, він означає підвищення чутливості, перехід до інтенсивно і піднесено проживає життя. Залишити зусилля сознавания означає повернутися до заданості свого тілесного буття-в-світі. Ось чому Чжуан-Цзи закликає відкрити свідомість чуттєвого сприйняття, «в зорі зупинитися на видимому, в слуху зупинитися на чутному», бо його прозріння причетне досвіду безпосередньої присутності свого тіла і за природою афективно. «Дивитися і не бачити, слухати і не чути», - двічі говориться в «Дао-де-цзин». Не будемо шукати в словах Лао-Цзи абстрактний сенс: для даосів мудрість в тому й полягає, щоб не відкривати щось, нікому не відоме, а навчитися дивитися. Навчитися бачити, що щось дається людині колись будь-якого об'єкта споглядання, не будучи ні фактом, ні почуттям, ні ідеєю, ані об'єктом. Завдання думки, по Чжуан-Цзи, - «слідувати тому, що завжди вже є». За зауваженням коментатора Чжуан-Цзи Ян Веньхоя, даоський ідеал «забуття» означає, що «серце не виходить за межі проходження імпульсу життя».

Чжуан-Цзи визнає силу усвідомлює суб'єкта, але закликає не мислити її, а дозволити їй розкритися. «Закінченої суб'єкту» (Чен синь) він протиставляє суб'єкт «пустотного-всеосяжну» і тому невизначена. Цей «справжній пан» в кожному з нас засвідчує себе саме у своєму самоотсутствіі і тому вимагає «довіри». Але, вводячи дух у вечнопреемственность тілесного присутності, він повідомляє свідомості якість «сталості» (чан). Мова йде, звичайно, про сталість саморозкриття свідомості зяяння Буття. Не будучи предметним і не маючи ніякого предмета перед собою, битійственний суб'єкт даосів нічого не може «знати». Точніше, він може знати не більше, ніж вогонь може висвітлити сам себе. Даоське «Велике Пробудження» не усуває забуття, а занурює в нього, привчає мислити його як не-мислиму середу роздуми, творчий початок життя.

Безмежній сферою інтуїції даоського мудреця, її середовищем і провідником виступає «життєва енергія» (ци). Подібно іншим ключовим поняттям даоської традиції, термін ци сходить до архаїчної ідеї спадкоємності всього сущого і незнищенності життя. Відповідно, широкий і спектр значень ци: це і випаровування, чреваті благодатним дощем, і повітря між небом і землею, і дихання, що є в ньому «одне тіло» живої всесвіту. Вершинне ж стояння ци відповідає всеєдності порожнечі. І цьому «великому єдності» уподібнюється даоський мудрець, йому внемлющій. У свідомості, звільненому від тиранії «завершеного суб'єкта», всі форми досвіду рівноправні і рівноцінні. Людина Шляхи, згідно Чжуан-Цзи, не користується окремими органами почуттів, він і відчуває, і думає всім тілом, сприймає світ «всією істотою». Але він вміє бути "таким, яким ще не бував», і тому здатний повернутися до «витоку всіх речей» і пізнати свій «справжній образ», що існує «перш свого народження». Цим досвідом впізнання, а краще сказати, перед-відчування невідомого, який приховує свій лик божества натхненний ряд патетичних пасажів даоського письменника, на перший погляд випадають із загального іронічного, навіть жартівливого тону його книги.

Отже, основні мотиви символізму Одного Перетворення у Чжуан-Цзи - це позачасовий і позапросторові розрив, дзеркальність буття, інтенсифікація (типізація) форм. Отже, даоський Шлях вказує на не-подвійність або двухслойность сущого. Даоська мудрість є прозріння реальності, яка робить можливим всякий досвід, - миру незбагненно-витончених «насіння» (цзін) речей, які передбачають зримі образи, але змінюються перш ніж самі знайдуть зовнішню форму. Культура твориться тим, що ця дрібна брижі мікровоспріятій, доступних лише надзвичайно чутливого духу, якимось таємничим чином (по суті, за допомогою спонтанного укрупнення сприйняття) перетворюється у світ макрообразів, тобто впізнаваних форм, закріплених пам'яттю і звичаєм суспільства. Можливо, тут криється розгадка загостреного інтересу даоських авторів до світу сновидінь, адже саме сон є середовищем мимовільного виявлення образів психіки. Доводиться зробити висновок, що макрообразів, складові картину світу в культурі, не мають прототипів у «об'єктивної дійсності»; вони тільки подібні природним образам. Цю думку чітко висловив один із середньовічних коментаторів Чжуан-Цзи, Лі Юаньчжо, який зауважує: «Сприйняті свідомістю явища, самі по собі умовні, закріплюються у звичці та отримують ім'я». Даоський шлях вдосконалення є рух у зворотному напрямку: від зовнішніх образів до найдрібніших «насінню» речей, до абсолютно внутрішнього. Це практика, яка вимагає розучитися своїм звичкам - але лише для того, щоб повернутися до первозданної істині свого тілесного присутності як «битійственной звички» (вислів М. Анрі). Древній коментатор Чжуан-Цзи Го Сян пише про це духовний шлях: «Принцип самоестественності здійснюється шляхом поступового накопичення і сягає далекого через близьке, а до тонкого йдеш від грубого».

Треба зауважити, що історично вищою фазою апології культури в Китаї стала спроба ототожнити форми культури з образами сновидінь. Однак ця спроба спричинила за собою ототожнення цих образів з фізичної дійсністю і тим самим виявилася згубною для символічного світорозуміння, який живив традицію.

Тепер неважко бачити, яку роль у філософії Чжуан-Цзи грає поєднання двох, здавалося б, взаємовиключних тез про несповідимі «справжності» буття і ілюзорності всіх уявлень. Даоський мудрець може ратувати за звільнення від прихильності загальноприйнятим уявленням, що є джерелом душевних тягот, але не закликає поміняти існуючі думки на інші, «справжні». Одночасно Чжуан-Цзи захищає свободу духу, не впадаючи в самогубний скептицизм. Для нього завдання освіченої думки полягає в тому, щоб не вигадувати «саморобні» істини, а оберігати повноту буття від посягань ідеологічних інтерпретацій світу.

Небесне і людське

Другий розділ книги Чжуан-Цзи відкривається красивою алегорією, в якій буття світу уподібнюється звучанню флейти або, точніше кажучи, трьох різних флейт: «флейти людини», що представляє собою зв'язку порожніх бамбукових трубок, «флейти Землі», чиє могутнє спів складається з усіх голосів природи, і, нарешті, «флейти Неба» - мовчазної музики світової гармонії, завдяки якій всі речі можуть «співати так, як їм співається». У цьому місткому образі, як часто буває у Чжуан-Цзи, рельєфно відобразилися найважливіші риси даоського світорозуміння. Музична метафора повідомляє про бачення світу як простору живої взаємодії сил, незліченних луна ніколи не звучало голосу. Вона вказує і на уявлення про реальність як чистої тривалості, часовій плинності, вечнопреемственності цього. Образ же флейти з особливою наочністю демонструє єдність всього сущого щодо причетності до порожнечі, адже порожнеча рукотворної флейти, порожнеча природних отворів і порожнин, витворюючи світовий хор голосів, і неосяжна порожнеча небес одна і та ж. У порожнечі, ніби хоче сказати Чжуан-Цзи, справи людей і спокій Неба сходяться воєдино. І все ж одне зовсім не дорівнює іншому. У перших рядках VI глави книги читаємо: «Знати дію небесного і дію людського - ось вершина знання. Той, кому відомо дію небесного, бере життя від Неба. Той, кому відомо дію людського, вживає знання пізнаного для того, щоб плекати непізнане у відомому ... Як знати, що називається нами небесним не є людським? А іменоване людським не є небесним? Отже, повинен бути справжній чоловік, і тоді з'явиться справжнє знання ».

Людина Шляхи наслідує Неба - всеохопному, прозорого, піднесеного, бездонної, пустотного. Але це порожнеча, що вміщає в себе всі барви і звуки світу. Даоський мудрець, як ми вже знаємо, єдиний навіть в нескінченній множинності Хаосу. У тому, як Чжуан-Цзи судить про співвідношення небесного і людського, з особливою наочністю проявляється його улюблена стратегія мислення: доводити антиномії думки до повної несумісності, щоб раптово оголити їх тотожність. Він любить протиставляти небесне й людське, заявляючи, що «ганебне серед людей є найцінніше для Небес». У той же час він ототожнює «небесне» з біологічною природою живих істот, на зразок «чотирьох ніг у буйвола», і називає «небесної звільнений» повсякденна праця людей, які «орють - і годуються, тчуть - і вдягаються». Зауважимо, що в конфуціанської традиції Небо набуло значення безособової етичної сили, що визначає долю всього живого. Конфуціанці приписували Неба роль верховного правителя і судді, карає за провини і награждающего за добрі справи. Чжуан-Цзи, зрозуміло, далекий від подібного моралізаторства, але відгомін конфуціанських уявлень про Небо вгадуються в його твердженні про те, що на Конфуція «лежить кара Небес». Для даоського мудреця «кара Небес» відноситься, мабуть, до нездатності людини звільнитися від морального суду, неминуче обмеженого. Але в мотиві «небесної кари» у Чжуан-Цзи є, можливо, і більш глибокий підтекст, пов'язаний з тим, що покарання є свідоцтво гріхопадіння людини і, отже, воно знаменує виділення людини з божественного і природного світів, його власне олюднення. У деяких текстах Чжуан-Цзи відсікання ступні, що в стародавньому Китаї було поширеним видом покарання, оголошується результатом діянь Неба, бо «небесне» в людині втілюється в тому, що робить його «несхожим на інших», тоді як людське в людині - це « загальний для всіх вигляд ». Примітно, що в міфах багатьох древніх народів кульгавість постає відмітною ознакою людини-працівника (згадаймо хоча б фігуру Гефеста у давньогрецькій міфології). Іншими словами, фізична неповноцінність людини виявляється ціною його олюднення, перетворення на свідому й діяльну істоту. Чжуан-Цзи не цікавить людська природа сама по собі. Його більше займає питання про самореалізацію особистості: він хоче знати, яким чином людина втілює свою природу, як людська свідомість стає чистим дзеркалом, не замутненою суб'єктивністю. Безмежна глибина Волі - ось символічне, вічно відсутнє простір вселенської з-буттєвості, в якому людське зустрічається з небесним. З-буттєвості, як нам вже відомо, є граничність всякого індивідуального існування. Небесне і людське єдині не за аналогією, не за своїм «образом і подобою», а за межею свого існування. Це означає, що людська практика і первозданний Хаос сходяться воєдино внаслідок їх конкретного і текучого характеру. Тому ми не знаходимо у Чжуан-Цзи ідеї божественної реальності, битійственно відмінною від світу людської діяльності. Подвижник Шляхи живе нарівні з Небом до Землею, і улюблені персонажі даоського письменника - це майстри своєї справи, для яких праця не прокляття, а джерело радості. Хоча даоси не пропускають нагоди посміятися над високопарними міркуваннями про «вінці творіння», вони зовсім не зводять людини до статусу «розумного тварини», не знімають з нього унікальною відповідальності перед світом - охороняти «небесну», або символічну глибину культури. Людина Шляхи не протиставляє себе світові: він людяний саме своєю космичностью. Якщо в західній традиції, що грунтувалась на метафізиці першооснови, панує образ людини самовідчуження, пропащого, «народженого в гріху» і разом з тим протистоїть світу і зобов'язаного трудитися, впливаючи на природу як на зовнішній об'єкт, то даосскому мотиву вечнотекучего хаосу відповідає образ людини цільного, безмежного, захований у світі, як зародок в утробі матері, і що живе разом, збирацько з усім сущим у своїй без-діловою дієвості. І в граничному своєму розкритті небесно-людський промисел Волі збігається з прагненням висвітлити життя світлом духу, з невідступною потребою обробляти світ. Більш радикального виправдання людської культури неможливо й уявити.

Те, про що говорить Чжуан-Цзи, не є ні сутністю, ні поняттям і не може бути об'єктом знання. Але китайський мудрець говорить про щось, чого ніхто не може уникнути, - про затвердження людиною людського в собі, про первозданної людяності, несвідомих до факту або стану, бо вона є тільки про-з-Растану духу, відкритість свідомості зяяння Буття, « пустота в порожнечі ». Чжуан-Цзи говорить про справжність недовідної, але інтимно-виразної, що вселяє бездоганне довіру. Звичайно, довіра Чжуан-Цзи до «небесному витоку» людського виникає не з доктринерства або наївного доброти. Воно грунтується на життєвому досвіді, бо істинно людським початком у людині даоський філософ вважає його здатність спрямовуватися за обрії понятого і зрозумілого, подібно до того, як мандрівника манять невідомі краї. Мірою довіри до людини виявляється тут саме незнання, супутнє усвідомлення граничності людського існування. А тому даоське довіру до людини є гідність, а не нагорода. Воно вимагає рішення йти шляхом серця, не розрізняючи навіть життя і смерть, волю і долю, гру і рок.

Справжнє виростання людини, життя справжня, говорить Чжуан-Цзи, протікають в порожнечі. Але звідки береться Порожнеча, що збирає воєдино земне, людське і небесне? Вона з'являється від того, що дія Великого Шляху є по суті відступлені: Мати світу поступається себе всьому сущому, дозволяючи всьому бути тим, що воно є. У даосизмі битійственная Порожнеча залишена (надана) людині богами, і людина росте в тій мірі, в якій пам'ятає, що зростанням своїм зобов'язаний мовчанню богів. Ми відкриваємо тут дійсне значення філософеми «Небесних терезів», що повідомляє про невизначеному рівновазі людського і божественного. Порожнеча є середовище зважування людини і богів, вона збирає, не зрівнюючи: чим вагоміший Людина, тим величніше Небо. Людина велика не тим, що він зробив, а тим, що ще не зробив, - ось весела і надзвичайно серйозна істина древніх даосів; істина, що дарує віру в людину там, і саме там, де закінчуються всі його видимі і мислимі образи. Чжуан-Цзи не цікавиться духовним знанням, не створює свого «вчення», своїм окремим «системи філософії». Його дивні мови нічого не виражають і не визначають, а лише кличуть до «таємному розпізнаванню» реальності - цьому первинному перед-відчуванню життя, що передує всякий досвід і всяке роздум. Він говорить про свободу бути ким завгодно і яким завгодно. І про вечнопреемственності цієї свободи, не змінює собі навіть після «тисячі перетворень, десяти тисяч змін» світу. Більше того, ця бездоганна звільнення духу тільки й може виявлятися і діяти серед усіх незліченних метаморфоз буття. Вчитавшись у даоські тексти, виявляєш за неструнким хором голосів прикровенне музику вічно інший і все ж таки абсолютно реальною і виразної кожному життя. Чжуан-Цзи сповідує воістину надлюдський гуманізм, тому що для нього світ присутній тільки там, де є людина - невідомий і всюдисущий «справжній чоловік давнини»:

«Справжні люди давнину не знали, що таке радіти життю і боятися смерті, не поспішали прийти в цей світ і не опиралися відходу з нього. Відчужено приходили вони в світ і відчужено йшли, не зраджуючи забуттю витік всіх речей і не прямуючи думкою до кінця всього сущого ... Прохолодні, як осінь, і теплі, як весна, вони прямували до своїх почуттях чотирьох пір року, жили, погодившись з усім сущим, і ніхто не знав, де покладено їм межа ...».

Радість шляху

Світ - одне тіло, і живе він «одним подихом». Світ оживає, відкриваючи себе відкритості буття. У цій неозорої перспективі усього сущого збираються небесне і земне, творить і яке створює. І оживає світ на годину опівнічний, непримітний розуму нечутливості та закостенілої. Злодійський годину, коли невідомий Силач забирає скрині самовдоволених обивателів ...

Обиватель ховається від світу в своєму будинку. Даоський мудрець знаходить свій будинок у дорозі, ховаючи себе в зяянні Буття (а не просто у фізичному світі, як можна зрозуміти з деяких притч в книзі Чжуан-Цзи). Мандрівка (ю) - ось спосіб його існування, про що Чжуан-Цзи заявляє вже заголовком першого розділу своєї книги: «Вільне мандрівку». Слово належить до числа найулюбленіших у даоського філософа: тільки у Внутрішньому розділі його книги воно вживається більше 30 разів (для порівняння відзначимо, що термін «Дао» вжито 39 разів). У цього слова давні літературні коріння, і воно зустрічається, зокрема, у Конфуція у значенні «практикувати мистецтва», що личать благородному чоловікові. Значення, по-своєму цілком придатне для Чжуан-Цзи, адже його мудрець - теж майстер, практикуючий (і ніяк інакше) «мистецтво Шляху», хоча його невидима, «небесна» робота - зовсім особлива, і практикує він ... неробство. Все ж таки бути вірним істині означає саме мандрувати для філософа, який вважає реальність «перетворенням», розривом, втіленим в со-буття, і оголошує істинної життям балансування на межі світів, «ходіння двома шляхами» відразу. Мудрець у Чжуан-Цзи, прозріваючи само-бутність всіх речей, на всіх дорогах осягає той же самий шлях і «не має, де прихилити голову». Вказуючи шлях від «даності» до буття, від речей до битійственной Порожнечі, його поневіряння кожну мить наповнює душу радісної радістю.

Радість Чжуан-Цзи завжди з ним, незалежно від того, чи сниться він собі метеликом, чи бачить пустуючих рибок або ... ховає дружину! Даоський філософ знає радість перш за все іншого, адже вона невиведені з досвіду, але, навпаки, передбачає всякий досвід і всяке знання. Радість - єдине, чого він може довіряти, тільки нею він може покластися. Радість «небесного єдності» абсолютно безумовною, розум не може "зрозуміти" її. Чжуан-Цзи говорить про це з переконаністю, що не залишає сумніву в тому, що він знає, про що говорить:

«Чим мріяти і придумувати, краще від душі посміятися. А чим віддаватися сміху, краще довіритися життя. Ввіряючи себе споконвічно даним, волік за перетвореннями - тоді ввійдеш в неозорі палати Небесного Єдності ».

Інтелект оголошує сміх і божевілля чимось одвічно незрозумілим, начебто темрява, що скрізь однаково темна. Але як реалії культури вони соціально обумовлені: що смішно і шалено в одних суспільствах, зовсім не обов'язково здається таким в інших. Більш того, протиставлення божевілля розумного порядку цивілізації має сенс лише остільки, оскільки визнаються цінності цієї цивілізації, так що самовизначення культури не може не супроводжуватися допущенням присутності святості в профанації, здорового глузду в божевіллі, моралі в дикості. Ми знаходимо цю двозначність у гротескних образах премудрих безумців, відомих у будь-якої культурної традиції. Божевілля - це не просто антитеза розумності, але щось інше навіть по відношенню до самого себе.

Між тим сміх здається точним чином самоотріцательной природи буття в даосизмі. У сміху щось осміюється, але кожен, зрештою, сміється над самим собою. Сміх і умовний і абсолютний у своїй умовності; він і припускає історичність думки, і скасовує її. На перший погляд, його значимість легко пояснити вперше висловленої А. Бергсоном думкою про те, що сміх супроводжує нашу самоумаління, що випливає з усвідомлення власної недосконалості або, точніше, неспроможність претензій нашого інтелекту. Ми можемо скільки завгодно присвячувати себе піднесеним дум, але ми повинні визнати, як жартівливо нагадує Чжуан-Цзи, що правда є навіть у «калі і сечі». Сміх відповідає вторгнення в нашу свідомість грубого одкровення природи, що змітає всі форми інтелектуального самомилування. Він висловлює бунт проти самототожного свідомості «закінченого суб'єкта», в ньому завжди є щось від «скандалу». Саме сміх, кладе межа нашої думки, вказує на незбагненний провал у нашому знанні про світ як досвід самоотстутствія сущого. Тому він приходить «раптово», можна сказати, вривається в обжитий і звичний світ і як би сплюснут в одну мить. Сміх викриває рутинний світ, але він оголює відсутність. Він вказує на «темного двійника» реальності - позаструктурно, хаотичне, діяльну всеєдність Дао. Сміятися - значить відчувати межі власної життєвості, надаючи свободу вибухової силі жесту.

Отже, сміх вривається у свідомість нескінченним потоком, але вривається лише як відсутнє - на одне швидкоплинне мить. Це означає, що сміх не терпить зупинки, вимагає постійного відновлення. Сміхом створюється ситуація «слововерження», словесної інфляції і балагурства, іманентна манері Чжуан-Цзи. Але постійно сміється людина здається настільки ж збитковим і жалюгідним, як і людина, ніколи не усміхнений: довіритися перетворенням, говорить Чжуан-Цзи, краще, ніж змушувати себе сміятися.

Ми можемо сказати тепер, що істинний сміх невиразний в тому сенсі, що не має за собою ні поняття, ні сутності. Він сходить до порожнечі, рівнозначною «великому єдності» буття: «Мій сміх стрясає Небо і Землю!» Мова йде про знищення всякого «єдино вірного» або просто домінуючого образу; знищення, яке являє точну паралель філософствування Чжуан-Цзи як «нейтралізації речей» . Сміх є акт самовосполненія, але сміється людина довіряється «великому єдності», втрачаючи себе.

Чжуан-Цзи не випадково пов'язує сміх з ідеєю щирої дружби - тієї, яка заснована не на спільності абстрактних «поглядів» або переконань, а на безмовному єднанні сердець. Сміх, оголюючи первинне одкровення природи, збирає, він є спосіб сказати про те, що кожному зрозуміло, але завжди дано як «інше». Людина серйозний, то є тільки повідомляє про світі, завжди самотній, як би не хотів він зацікавити інших; людина сміється, відновлює пряме і безпосереднє спілкування зі світом, живе за одне з іншими навіть проти своєї волі. З тієї ж причини сміх настільки ж видовище, наскільки і прихований: він змушує «стояти на миру», але він передбачає стан воістину космічного Самотності.

Чжуан-Цзи точно визначає смеховую ситуацію. Ця ситуація - сама смерть. Сміється вмираючий Цзи-Юй. Сміється Шеньнун, дізнавшись про смерть свого вчителя. Веселиться сам Чжуан-Цзи над тілом своєї дружини. Сучасному читачеві зближення сміху і смерть може здатись черговою примхою автора «божевільних речей». Але воно не здалося б дивним багатьом доцивилизованной народам, у яких похорон є приводом більше для веселощів, ніж для скорботи. На противагу поширеною у сучасній літературі тенденції приписувати сміху негативну і викривальну функцію, пов'язуючи його з майданним комізмом, «профанацією святинь» і т.п., даоси вчать бачити в сміху затвердження абсолютної значущості життя, оскільки життя знаходить своє завершення в смерті. Даоський сміх вчить розуміти, що, як зауважив Ж. Батай, «у людині нічого не може бути піднесеного без того, щоб не належати за потребою сміху». А що може бути піднесеніше смерті?

Сміх стверджує - і стверджує всупереч волі суб'єктивістського свідомості - наша згода з не узгоджується з нами потоком «буття в цілому». Він обмежує нашу ізоляцію, стверджуючи повноту існування. Цей мимовільний результат даоського роздуми є справжній спосіб пере-житія смерті: вимагаючи втрати індивідуального «я», він відкриває незнищенність життя. Архітектура сміху відповідає раптового подолання відчаю і жаху само-втрати, і чим невідчепна і пронизливіше жах безодні, тим радісніше і безпечніше сміх.

Фігури сміху в Чжуан-Цзи - чисті знаки, пов'язані з світу «іншого». Але вони ще й метафори. Чжуан-Цзи говорить про творчість як не-діянні, про переживання нескінченного ряду можливостей, яке саме по собі може служити джерелом естетичної насолоди. Він говорить про те, що є одночасно і умовою, і межею якого творчості. Він іронічно пропонує відкрити велич людини в її кінцівки.

Іронія: ось результат роздумів Чжуан-Цзи, їх невимовна перспектива і найбільш довірче засвідчення про реальність Дао. Вона - неминуча супутниця даоського «знання незнання». Подібно Дао, вона приховує себе у всіх виразних фігурах. Повідомляючи про граничності людського буття (або навіть, точніше, про граничності в людському бутті), іронія Чжуан-Цзи не має відношення до теорії, до пошуків універсальних принципів. Значення її суто практичне: вона є спосіб ставлення тотальності хаосу до актуальності світу форм.

Іронія даосів натхненна досвідом, який не вимагає висловлювання і постає патетично-радісних мовчанням. У ній відбито «мистецтво Дао» як робота-гра в зазначеному вище сенсі чистої витрати; робота, над якою не висить прокляття виробництва. Ось так, граючись, трудиться кухар-даос, який - Чжуан-Цзи це обумовлює - рухається в ритмі танцю і дозволяє своєму ножу «привільно гуляти» в туші бика, обращаемой магією музичних відповідників в пустотний не-тіло. Це «гуляння на Шляху» перевершує дихотомію праці та відпочинку, корисного і некорисного, хоча воно - підкреслимо ще раз - не зводить людську практику до якоїсь первинної сутності. Не є такою, за визначенням, і гра.

Тим часом гра постає реальністю всюдисущої і навіть, здається, невіддільною від життя. Найсерйозніше заняття можна перетворити на гру, і, навпаки, будь-яка гра вимагає цілковитої серйозності від її учасників. Чжуан-Цзи вказує на битійственний коріння гри, що передують будь-яким її «правилами». Він не допускає ніяких вилучень з необмеженого поля досвіду, що відкривається грою. Для нього гра і є сам фатальний танець речей, що стоїть вище богів, і в одному місці своєї книги він заявляє, що світом рухає «нестримна радість». А що, крім гри, точніше, самого переживання гри, може подарувати нічим не затьмарює насолоду? Чжуан-Цзи говорить, висловлюючись його власною мовою, про Велику Гру, бо гра належить колу люб'язних серцю даоського філософа понять на зразок забуття, перетворення, приховування тощо, які вже семантично виправдовують себе за допомогою самозаперечення, але розкриваються як нескінченна перспектива наперед заданій опозиції. У грі справжньої ніхто не грає і нічого не розігрується. У ній навіть не можна вибрати між існуванням і неіснуванням. Вона відрізняється від фатальності. Акт онтологічної, чистої гри абсолютно порожній: він не вимагає ні викриття, ні втілення.

Гра - точний образ даоського прозріння само-бутності всього існуючого в тому, що вона звільняє від занепокоєння про «можливе» і «неможливе». В її світлі всесвіт постає перед людиною криницею чудес і таїнств, безоднею невизначеності - зовсім як його власне буття. Невизначеність людини дорівнює невизначеності світу - ось формула даоського рівняння «Небесних терезів», врівноважити непорівнянні величини. Дозволяючи людині відчувати свою невизначеність, гра виявляється найпотужнішим стимулом трансформації досвіду. Але невизначеність ігри - це перш за все невизначеність відносин людини і світу. Як би тісно не пов'язував їх потік ігрових перетворень, як би не були вони в ньому подібні одна одній, вони стоять у ньому один проти одного. Суцільний потік творчих змін рівнозначний символічної «тріщині» буття, що передує простір і час.

Розрив, Відсутність, «Застава без воріт», - ось назви реальності Дао, самої себе обігрує та зазнає «десятки тисяч змін і тисячі перетворень». Грати по-даоських - значить кожна мить відчувати первозданну непіддатливість Великого Кома за межами всіх образів, фігур та ідей. Заглибленість у цей битійственний потік гри даоські автори часто уподібнювали хвороби - визначення не менш двозначне, ніж всі інші в практикуючої даосами загальної симуляції понять. Хвороба служить метафорою особливого, відмінного від «норми» стану, що відкриває нові горизонти досвіду і вільного від тиранії «здорового глузду». Але хвороба знаменує і саму готовність до сприйняття нового, саме перехідний, невизначене, «непамятуемое» стан неподільності з дао-буттям. Вона - вісниця оновлення, для даосів неминуче милостивого.

Даоська «хвороба» здається світу «божевіллям» - ще одне універсальне визначення мудрості Дао. Про божевіллі (Куан) у древніх текстах вперше згадується в зв'язку з святами оргиастического характеру. У Чжуан-Цзи названі «божевільними» не зіпсовані цивілізацією жителі блаженної країни, вміщеній даоським письменником на, далекі південні околиці тодішньої китайської ойкумени «... Люди там неуків і неотесаності, мало піклуються про себе, не мають корисливих бажань, вміють майструвати, а нічого не накопичують, дають і нічого не вимагають взамін, не знають, навіщо слідувати боргу, не відають, для чого дотримуватися ритуал, в божевіллі, без причини і без мети, мандрують у безкрайому просторі ... »

Життя цих добрих дикунів від даосизму нагадує свято у всіх його рисах - від порушення соціальних норм і коммуналістского пафосу до їх здатності «майструвати і не накопичувати». Але де «добрий дикун» - там «сумні тропіки». Даоські філософи стоять поза архаїчного свята, до їх часу вже розпався на серйозні церемонії і «непристойні» ігрища. Даоська апологія безумства виникла вже після втрати останнім священного ореолу і виключення його зі світу культури. Тому даоське божевілля вказує на невідповідність культурних норм природі.

Протест проти цивілізації - добре відома тема в спадщині даоського філософа, який дав Китаю класичні зразки сатири на плоске просвещенчество. Корінь зла для Чжуан-Цзи та його учнів - втрата спільності людей у ​​«великій повноті» буття, поява «закінченого суб'єкта», що не могло не супроводжуватися насильницьким виштовхуванням частини колишнього світу людини за межі його свідомості й «крадіжкою», тобто приватним присвоєнням того, що належить усім. Крадуть, по Чжуан-Цзи, всі, хто претендує на привілеї для себе, і найдужче сам правитель - той, хто зумів вкрасти ціле царство.

Але даоське прозріння є ще і гра у божевіллі, яка надихала згодом ідею гри в безумство, яка перетворювала божевілля з реальної загрози культурі на загрозу ігрову, нереалізовані. Божевілля як гра відповідає культурі з стійкими механізмами саморегуляції. Так даоська «хвороба», або «божевілля» служила стримування та подолання природного буття і, в кінцевому рахунку - включенню в культуру непідвладною їй реальності. Даоський мудрець, віддається своїй «хвороби», кориться того ж покликом, що і учасник стародавніх свят, надевающий маску демона або звіра. Але на відміну від «дикуна» він робить предметом споглядання саме своє буття, відволікається від зовнішніх форм і перетворює на метафору те, що перш сприймалося як справжнє.

Ми можемо оцінити метаморфози творчого початку гри на прикладі так званої даоської утопії. Остання не є абстрактно-раціоналістичної концепцією, що належить галузі політичної думки. Описи даоських ідилій незмінно складаються з підкреслено умовних, картинно-імпресіоністських штрихів: жителі цих блаженних країв «раділи, набиваючи рот, бездіяльно гуляли, ляскаючи себе по животу»; вони були задоволені усім, що їм було дано, до кінця життя не покидали рідного села і замість листа зав'язували вузлики; вони «дні безперервно виспівували пісні» або спали непробудним сном, прокидаючись «один раз на 50 днів», і притому «побачене уві сні вважали справжнім, а побачене наяву - несправжнім» і т.д. Нарочито нереальний колорит даоських утопій збентежив не одного дослідника. Можна припустити, однак, що утопічні картини у даосів не призначалися для практичного здійснення і що, більше того, вони не були ілюстрацією до теорій суспільства, якісь древнедаосскіх авторів не цікавили. Деклароване в них «велике єдність» (та тун) являє як би образ самопревращающегося свідомості Дао. Про те ж досліді самопосвідчення себе в «іншому» повідомляють і такі формули, як «село, якого ніде немає», «царство Великого Відсутності» і т.п. Риси даоської утопії відкриті і для більш конкретної інтерпретації їх символічного сенсу. Приміром, некористолюбство ідеальних людей, їх любов до безоплатної витраті вселяє думку про Дао як силі «благотворного руйнування» а відраза до мандрів немов символізує їхню внутрішню зосередженість і т.д. Аналогічним чином «старовину» у Чжуан-Цзи є метафорою Дао-буття, підкреслює розрив між битійственной повнотою хаосу і актуальним станом світу. Стародавність є щось надзвичайне, вона не належить історії, але фантасм її втраченого раю здатний постійно переслідувати людей.

Даоська утопія постає роздумами про посередницької місії символізму в культурі, про людської комунікації, про «міжлюдських» бутті, ніж в дійсності і є для даоса природа людей. Її сфера - безмежний потік життя, в якому «таємно пізнається» інтимне спорідненість всіх людей і всього живого. Ідеальні люди давнини, по Чжуан-Цзи, були «єдині в не-знанні». Таке суспільство не може бути декретовано. «Даоський соціум» як середовище «таємного впізнання» всеєдності буття в його нескінченному розмаїтті - це умова людської соціальності, яке не має адекватної «суспільної форми». Цілком можливо, що зведення цього соціуму до «сивої давнини» - це не наївні мрії, а свідомий прийом, покликаний вказати на недосяжність межі самовосполненія природи і в той же час запобігти змішання соціального ідеалу даосів з яким би то не було громадським станом. Ми маємо справу, швидше, з вказівкою на саму можливість існування суспільства, подібно до того, як Велика Гра робить можливими всі види людської діяльності, не переходячи в них.

Ідеальний соціум даосів, будучи чином безумовної самоестественності Шляхи, розкривається, як всі світогляд Чжуан-Цзи, в єдності контрастних аспектів. З одного боку, він споруджений на коммуналістском базисі і передбачає доступність всіх матеріальних засобів для кожного його члена, не знає дисфункції людської практики і культури і тим самим наче являє ілюстрацію до традиційного в Китаї ідеалу: «Піднебесна - одна сім'я». Відносини між людьми в ньому базуються на повній довірі один до одного і дійсно нагадують відносини між матір'ю й дитиною, розуміють один одного без слів і навіть без самого «розуміння». Не менш примітно й інше порівняння, до якого вдається Чжуан-Цзи: наступивши на ногу незнайомій людині, ми поспішаємо вибачитися, але в сімейному колі церемонія може здатися підозрілою і навіть образливою (згадаємо також, що друзі Хаосу, просвердлив в ньому дірки, тим самим мимоволі погубили його з вдячності). З іншого боку, ідеал «взаємної подібності всіх у властивостях життя» поєднується з твердженням індивідуальності кожної істоти: у суспільстві, прихильним Великому Шляху, «кожна людина живе сам оп собі і не загрожує іншим».

Не можна вважати даоський ідеал «великого єднання» чистим домислом. Багато рис його напрочуд близькі реальним інститутам первісного суспільства. Але ще більше вражає те, що цей ідеал при всій його фантастичності адресований цивілізованого суспільства і має в ньому практичне призначення: він вчить відволікання від всіх зовнішніх форм, мудрому рівноваги між цінностями цивілізації з її апологією матеріальних і духовних «накопичень» і «марнотратством» як нормою первісності. Даоська Велика Гра не дозволяє відчужувати символічну активність людини від його досвіду, перетворювати культурні символи в анонімні засоби комунікації, що ущемляють людську природу. Разом з тим вона не дозволяє абсолютної відкритості людини світу прийняти характер взаємного знищення. Вона перетворює людську агресивність у танець. Таким чином, у філософії Дао і «первісний», і «цивілізоване» виявляються метафорами, які вказують на всеосяжне єдність людської практики.

Як бачимо, ставлення даоської «утопії» до реальності складніше, ніж зазвичай уявляють. Його не можна звести до протесту проти дійсності, ні до втечі від неї, ні навіть до її ідеального заповненню. Утопічна старовину виступає прообразом того всюдисущого, але недосяжного забуття, яке збуджує творчу роботу думки. Тут, ймовірно, діє той же механізм, який окреслює соціальну орбіту безумства: прийняти під маскою минулого ще не має санкцій і виправдання сьогодення, через апологію «божевілля» вирішити конфлікт встановлених цінностей і цінностей, ще розчинених у стихійної практиці. У такому разі звернення даосів до сивої давнини виявляється природним доповненням до їх готовності, незаперечно засвідченої багатьма джерелами, служити оформлення народжувалася бюрократичної імперії. Цікава деталь: саме в даоських книжках зустрічаються розповіді про мистецьки зроблених механічних людях, нічим не відрізняються від живих. Фантазія даосів почасти нагадує захоплення автоматами в Європі напередодні промислового перевороту. Чи не означає це, що в обох випадках гра пробивала дорогу нового образу світу і нової дійсності, і що потрапив на сторінки даоських книг фантасм людини-робота є в деякому роді передбачення світу імперської технології?

Даоське єдино-бачення є споглядання потоку природного буття як незмінного Відсутності. Чи не вказує позиція даосів на значення культури як певної самостійної сили, що існує навіть безвідносно до історичного прогресу? Така сила, за визначенням, не відливається в стійкі й зримі форми. Мова йде про чисто символічною реальності, яка приховує речі і речами краде. Вона заявляє про себе відсутністю форм, одним фактом умовчання про неї. Прагнучи відшукати її, ми підемо шляхом самих китайців, котрі цінували древніх мудреців не за те, що вони сказали, а за те, що не говорили.

Нам вже доводилося відзначати відсутність у класичній китайській культурі смаку до статичного споглядання, перешкодити появі в стародавньому Китаї драми, стійкої традиції живопису і скульптури. Літературному ж герою стародавнього Китаю належало «бути прихованим у глибокому самоті». Архаїчний ритуал був перетворений давньокитайськими філософами в норму внутрішньої самооцінки. Епічне (початки якого існували в епоху Чжуан-Цзи, але не отримали розвитку) звелося до цитати, заслання, нормативному прецеденту, трансформуючись далі в гру натяків та алюзій, який придбав з часом незвичайну витонченість і високий престиж. Чистий знаковість і elan vital сусідять на популярних в епоху Борються царств зображеннях масових батальних сцен чи сцен полювання. Від тісняться на них до крайності схематично, умовно позначених чоловічків вже віє льодовим фантасмом імперії-мурашника, що перетворює людину в об'єкт насильства, а саме насильство - у формальну процедуру. Але фігурки схоплені в динамічних, напружених позах і розкидані в живому, ігнорує закони симетрії безладді. Щось подібне можна спостерігати і в трансформації ритуальних бронзових судин. Вони втрачають стрункість форм, розпливаються, обростають прикрасами, і пишний їхній вигляд наче являє образ примхливого і чуттєвого бажання. Те ж і в музиці: стародавня ритуальна музика перестала спокушати слухачів, звелася до абстрактній схемою, хоча - і це примітний факт - залишилася еталоном, до ужитку ж увійшли нові музичні форми, що вважалися тодішніми моралістами «розпусними».

Бароко в мистецтві - макіавеллізм в політиці. На політичній сцені епохи діють великі і малі деспоти, настільки ж жорстокі, як і розпущене. Поряд з ними стоять віроломні та свавільні полководці, адміністратори, дипломати. Їм на вигляд протистоять, а насправді їх доповнюють так звані мандрівні люди боргу, котрі не шкодували ні своєї, ні чужого життя заради помсти за зганьблену честь. Культ чуттєвого задоволення, настрій анархічної вольниці були зворотним боком військово-бюрократичного бездушності.

З усіх філософських шкіл Стародавнього Китаю даосизм представляє, мабуть, найбільш радикальну і, у всякому разі, найбільш продуману й послідовну спробу примирити справжність з безособової долею, досвід власної могутності - з переважною індивідуальність порядком деспотії. Стверджуючи зв'язок несвязуемого, Чжуан-Цзи проголошує торжество гри, яка поміщає можливі точки ставлення до світу в нескінченну перспективу посредованія, не підпорядковуючи їх тому чи іншому догматично встановленому принципу. У грі доводиться до межі контрастна з-буттєвості «свого» і «чужого», особистої волі і анонімного порядку, допитливого і випробуваного. Чжуан-Цзи до такої міри відданий грі, що поширює її навіть на древні символи святості, скасовує з її допомогою дистанцію між богами і людьми, але робить це для того, щоб зібрати воєдино божественне і людське і дозволити людині інтеріоризувати, поховати в собі Небо. Не поклоніння богам, а включення їх у себе, зведення небес до землі склало надалі зміст релігійного подвижництва даосів.

Даоська філософія у своїй основі не є «школа» чи «протягом» думки. Вона представляє саме серце культури, оскільки саме гра і комунікація, а не ідеї і не формули вдихають у неї життя. Її джерело - не відливали в закінчені продукти, невизначена і всюдисуща творча стихія, яка в рівній мірі заявляє про себе у снах і уяві, грі і сміху, мрії і видіннях - у всякому первинному до-відчуванні, довірі, до-розумінні, перш ніж вона стане тим чи іншим видом «творчої діяльності» і перейде у визнані культурою форми. Це творче буття, так само належить життя та культури, що не піддається концептуалізації, але становить необмежений контекст думки, пов'язує всі форми людської свідомості у вкрай невизначеному, але більш безумовному єдності, ніж зв'язки понятійних схем. Воно переломлюється у свідомості кожного нескінченно різноманітної грою граней єдиного кристала.

Залишається звести воєдино те, що не сходиться в думці: забуте і передбачає, фантастичне і нехитро, жертвуемого і нічиє. Тут ми досягаємо межі суб'єктивного і сприйманого мови і повинні зробити крок до внесуб'ектівному і невоспрінімаемого мови Початку, що не має продовження. Чжуан-Цзи не прагне ні доводити, ні переконувати. Він лише пропонує кожному випробувати себе життям і знайти самому, з чим їй легше і радісніше всього живеться. І жити з цим. Бо кожна справа поверяется його плодами.