Зміст
Введення
Глава 1. Філософія Мо-цзи
§ 1. Головні ідеї
§ 2. Загальна любов і користь
§ 3. Воля неба
§ 4. Суспільство
§ 5. Аскетизм
Глава 2. Філософія Чжуан-цзи
§ 1. Головні ідеї
§ 2. Особистість Чжуан-цзи
§ 3. Коментар Го Сяну
§ 4. Філософія Чжуан-цзи
§ 5. Філософія мови
§ 6. Смерть як перетворення
§ 7. Ідеал особистості
Глава 3. Філософія Ле-цзи (Ле Юйкоу)
§ 1. Головні ідеї
§ 2. Життя і смерть: колообіг життя
§ 3. Даоське дію
§ 4. Життя всього лише ілюзія
§ 5. Обмеженість знання
§ 6. Даоська концепція долі
§ 7. Даоський гедонізм
Висновок
Література
Введення
Засновником даосизму вважається китайський філософ Лао-цзи. Прийнято вважати його старшим сучасником Конфуція, але не виключено, що він жив в більш ранню історичну епоху. Його філософський трактат, «Дао де цзін», являє собою збірник згрупованих афоризмів. Назва канонічного даоського писання можна перекласти як «Книга про Шлях і його проявах». «Дао означає Шлях осягнення законів природи. Вчення закликає людей жити за природним законам, відповідно до Дао, універсальним гармонізують принципом »[; 257].
Про Дао згадують як про «початок і матері тисячі речей», тобто сутнісної основі буття. Прояви Дао спонтанні і здійснюються без зусиль; породжуючи життя, Дао не володіє об'єктами творіння. Воно саме втілення природного процесу, нічим не обмеженого, але виробляє безперервний ряд сутнісно обмежених речей.
«Дао не є буття, не не-буття. Це те, що є першопричиною. Дао універсально, всеохоплююче і не піддається руйнації »[; 258]. Згідно даоської філософії, руху передує відпочинок, а дії - стан спокою; відповідно, Дао є основою будь-якого процесу. Саме по собі воно нерухомо, але є початком будь-якого руху. Дао не є щось підвладне інтелектуальному осмисленню. Людина може усвідомити лише сенс, що не піддається вербальному вираженню.
Дао пізнати, але всюдисуща. Те про що моно говорити, називається де (проявлена міць). Це поняття демонструє Дао у дії, проявляє його потенційну енергію в об'єктах творіння.
«Ідеальним станом, головною метою даоса є злиття з Дао, джерелом, що дарує абсолютне задоволення і початкову природність. «Осягнув» більше не вступає в безглузду боротьбу за існування і не ставить перед собою хибних цілей. Таке досконалий стан називається хв (просвітлення); стан передбачає усвідомлення одвічного закону (чан), незмінного, але викликає процес змін і контролюючого його дію в виявлений світі »[; 260].
У даній роботі філософія даосизму розглянута в роботах трьох філософів, послідовників Лао-цзи, - Мо-цзи, Чжуан-цзи і Ле-цзи. Головне завдання роботи полягає у виявленні особливостей філософії даосизму в концепціях Мо-цзи, Чжуан-цзи і Ле-цзи. Кожна глава курсової роботи присвячена, відповідно, одному з трьох даних філософів.
Глава 1. Філософія Мо-цзи
Народився: близько 470 г . до н.е., або в царстві Лу (нині пров. Шаньдун), або в царстві Сун (нині пров. Хенань), Китай.
Помер: близько 400 г . до Н.Ж., місце невідомо.
Основні праці: «Мо-цзи». Це пам'ятник не належить Мо-цзи, а складений його учнями, моїсти (в період від 390 до 221 г . до н.е.). До нього входять глави, написані самими Мо-цзи, а також голови про військове мистецтво (техніці оборони міст, глави 51-79) і міркування на тему логіки (глави 40-45).
§ 1. Головні ідеї
* Причина відсутності гармонії у суспільстві - приватний інтерес, поглощенность власними інтересами або інтересами своєї сім'ї, роду або держави.
* Всі люди повинні керуватися в житті принципом доброзичливості по відношенню до інших, що дорівнює «любові до людей».
* Рівна любов до всіх людей приносить користь як самій людині, так і всім оточуючим.
* Головний принцип для всіх і кожного - це воля Неба. Вона лежить в основі принципу загальної любові.
* В ієрархічному суспільстві люди займають положення у відповідності зі ставленням до вищестоящих.
* Простота і скромність у споживанні дозволяють збільшити кількість загальнодоступних благ у суспільстві.
* Необхідно відмовитися від конфуціанських ритуалів і строгості.
Мо-цзи (або Мо-Ді, тут «ди» - особисте ім'я) народився невдовзі після смерті Конфуція (у 479 г .) І був сучасником Сократа (бл. 470-399 рр.. До н.е.). Він намагався пропагувати в Китаї зміцнення соціальних зв'язків. Мо-цзи жив на початку епохи, що отримала згодом назву «епохи Воюючих царств» (403-221 рр.. До н.е.), коли в Китаї панувала роздробленість, панували насильство і жорстокість, купка аристократів гнітила простий народ.
Мо-цзи, як і Конфуцій до нього, намагався створити програму відродження особистості і суспільства, яка сприяла б побудові нового, кращого, об'єднаного Китаю. Традиція розповідає про Мо-цзи не дуже багато, але відомо, що він сам прагнув стати взірцем людини, що сповідує принципи загальної любові і миролюбства, і сам чимало мандрував, намагаючись встановити мир між різними царствами і ризикуючи при цьому власним життям.
Подібно Конфуцію і Сократу, Мо-цзи зібрав навколо себе учнів, і з цієї групи виникла школа моістов, що проіснувала потім цілих 170 років. Його учні чимало зробили для розвитку військового мистецтва, а також розробляли науки логіки, проте згодом цій школі довелося поступитися тиску конфуціанців, і вона припинила існування. Вчення цієї школи збереглося в зібранні творів, відомих нині як «Мо-цзи» («Зібрання робіт Мо-цзи»), куди входять п'ятнадцять книг, розділених на 35 глав.
Китаїсти вважають, що вчення самого Мо-цзи представлено тільки в книгах з другої по дев'яту. Саме тут міститься докладний виклад концепції загальної любові, затверджується цінність аскетизму і дається критика конфуціанства.
§ 2. Загальна любов і користь
Згідно Мо-цзи, соціальні біди його часу беруть витік у людському егоїзмі, або в тому, що він називає «приватним інтересом» (си). Коли правитель одного царства прагне досягти переваги над іншим царством або коли один рід хоче отримати перевагу над іншим родом, такий егоїзм призводить до виникнення «приватного інтересу», що руйнує суспільство. Тільки якщо приватний інтерес поступається універсальності загальної любові, людство знаходить мир. Тільки тоді, коли кожна людина навчиться любити іншого, як самого себе, бачити в іншому таку ж, як він сам, особистість, запановує порядок.
Головним у вченні Мо-цзи є прагнення до доброзичливе ставлення до людей, прагнення зробити добро. Потрібно поширити природне бажання зробити приємне своїм батькам і близьким на всіх людей, на всіх батьків і дітей. Природна любов до свого міста або державі повинна пошириться на всі міста і держави.
Мо-цзи вважав, що любов до людей може стати універсальним почуттям, а якщо в нього вкрадається приватний інтерес, то любов зникає. Згідно Мо-цзи, нездатність одно любити всіх людей означає нездатність любити взагалі.
Мо-цзи стверджував, що любов (ай) і користь (чи) взаємопов'язані, так як любов сприяє складанню користі іншим людям. Якщо правитель діє на благо всіх своїх підданих, вони у відповідь будуть любити його. Якщо прагне принести користь всьому суспільству, то в ньому запанував мир і гармонія. Панування приватного інтересу веде до воєн і загального руйнування. Якщо ж панує загальна любов, то більшість людей зможуть насолодитися плодами економічного процвітання.
Лише деякі отримують вигоди від воєн і насильства, мільйони ж людей терплять позбавлення і лиха. Цінність подібних діянь можна порівняти з користю від ліків, які лікар дав десяти тисячам хворих, а видужало лише всього тільки чотири або п'ять чоловік.
Мо-цзи вважав, що шлях загальної любові може облагодіяти всіх, всіх ощасливити. Коли ж йому вказували на те, що його вчення зайво ідеалістично, він запитував скептиків: коли починається пожежа, хто приносить більше користі - той хто несе воду, щоб залити вогонь, або той, хто роздмухує полум'я приватного інтересу? Моісти вважали, що справедливо надходить лише той, хто приносить користь людям, а той, хто заподіює їм шкоду, надходить неправильно.
Людина повинна вважати ідеалом працю на благо інших. У цьому моісти передбачили деякі ідеї західного утопізму, особливо в ототожненні загального блага з користю і благом усіх членів суспільства.
§ 3. Воля неба
Мо-цзи турбувала втрата суспільством єдиного стандарту, єдиної норми, яку замістило безліч норм, відповідних приватним інтересам різних індивідів. Втрата універсального зразка судження - це ще один наслідок панування приватного інтересу.
Мо-цзи вважав, що єдине правило моралі цілком могло б відповідати вимогам стародавніх царів-мудреців та досвіду простих людей. Щоб всі готові були виконувати його, воно повинно приносити користь усім людям, всьому народу. Принцип загальної любові повинен задовольняти вимогам традиції та досвіду.
Поділяючи загальну віру в істота Неба (Бога), Мо-цзи стверджував, що мова йде про особистісну волі, схильної до спільного блага. Небо відгукується на молитви і прохання всіх людей. Всі благе виникає від Неба - джерела всіх речей. Всі винагороди і покарання за поведінку людей теж виникають від Неба, від нього залежить порядок у суспільстві. Тому людина може підкорятися Волі Неба, сповідуючи принцип загальної любові. За все добро, вчинене такою людиною, він винагороджується Небом, а на тих, хто чинить опір у приватному інтересі, чинить зло, воно обрушить нещастя.
Мо-цзи був першим, хто використовував аргументації на користь загальної любові авторитет Неба. Моісти прагнули поступати так, щоб у їхніх діях позначалася Воля Неба, і вони прагнули висловити таким чином подяку Небу за його благодіяння.
§ 4. Суспільство
Мо-цзи вважав, що до виникнення суспільства люди жили в стані хаосу та боротьби, подібно до тварин. Щоб захистити себе, забезпечити порядок, вони об'єднувалися в групи. Мо-цзи відкидав фаталізм і бачив джерело виникнення суспільства, основу людських відносин в розумі, в його прагненні пізнати єдині для всіх закони моралі, вважаючи, що людина прагне дотримуватися їх з власної волі.
Єдність суспільства виникає тоді, коли кожен прагне з'єднатися з рештою, злитися в єдине ціле. Таке складно організоване єдність Мо-цзи розумів досить традиційно, тобто як систему соціальної ієрархії, у якій авторитет нижчих рівнів виникає з авторитету вищих. Найвищим статусом володіє імператор, Син Неба, якому передає свою владу саме Небо. Усі члени суспільства взаємопов'язані, оскільки, згідно заголовку одне з частин «Мо-цзи», вони «ототожнюють себе з вищими». Ті, хто стоять нагорі, прагнуть наслідувати Небу, за допомогою нагород і покарань спонукаючи нижчестоящих діяти відповідно до принципів загальної любові і самообмеження.
Таким чином, все суспільство, на всіх рівнях, пронизане ідеєю загального блага.
Мо-цзи одним з перших в Китаї висунув ідею про те, що державні пости повинні займати лише талановиті люди. Він заохочував розвиток інтелектуальних здібностей, які могли б принести користь усьому суспільству. З його точки зору, золоте століття в минулому був забезпечений тільки тим, що державою управляли здібні й гідні. І навпаки, влада не слід передавати в руки нездатних людей тільки тому, що вони родичі можновладців.
§ 5. Аскетизм
Мо-цзи проповідував простоту побуту і аскетизм. Одяг повинен бути функціональна, зручна, а не красива, їжа живильна, а не смачна. Розкіш у побуті потрібно звести до мінімуму, будинок взагалі повинен розглядатися як просте притулок. Розкішні похорон, покликані підкреслити високий соціальний статус померлого або скорбота родичів, повинні бути максимально спрощені. Головну увагу слід звернути на суть ритуалу - позбавлення від останків покійного. Музику Мо-цзи вважав надмірністю і марною тратою часу, так як музика, будучи синкретичним єдністю, службовцям розваги, тільки відволікає людей від більш важливих проблем економічного розвитку та забезпечення громадської безпеки.
Згідно Мо-цзи, культура не є найпершим завданню при побудові кращого суспільства. У золотому столітті музика майже не виконувалася, зате було добре організовано управління, в його ж час справа йде навпаки.
Так як Мо-цзи вважав, що слід боротися з марнотратним споживанням і його джерелом - жадібністю, однією з головних чеснот для нього став аскетизм. Розкіш виснажує громадські ресурси, яких при розумному споживанні має вистачити на задоволення потреб всіх. Приватна власність дозволяється, проте в тій мірі, в якій власник згоден ділитися з біднішими.
Ідеали Мо-цзи в цілому близькі конфуціанським - гуманності (жень), Волі Неба (тянь чжі) і «п'яти сімейним чеснот» (у лунь). І моісти, і конфуціанці прагнули досягти єднання суспільства шляхом удосконалення окремої особистості. Однак кошти вони пропонували різні: Мо-цзи зневажав конфуціанство, і його школа є фактично першою школою супротивників конфуціанства.
Для Конфуція музика була найпершим ознакою шляхетності, Мо-цзи ж вважав її марною тратою часу. Конфуціанці були стійкими прихильниками ритуалу, особливого похоронного, моісти ж вважали його марнотратним і безглуздим. Крім цього моісти вважали тривалий траур соціально небезпечним, так як на цей час були заборонені статеві відносини подружжя, що і підривало основи суспільства.
Мо-цзи не брав релігійної агностицизм конфуціанців, і він пророкував їм різні лиха за те, що вони відмовляються визнати пізнавальність Волі Неба. Крім того, він звинувачував конфуціанців в фаталізму, що веде до соціальної пасивності.
У відповідь Мен-цзи (бл. 371-289 рр. до н. Е.) обрушив на моістов сувору критику за те, що вони відкинули шанування перш за все власних батьків і свого правителя, стверджуючи, що така поведінка небезпечно для суспільства і сприяє низведення людей на рівень тварин. Мен-цзи звинувачував Мо-цзи в запереченні особливого зв'язку, що існує між людиною та її батьком, родиною і правителем.
Відкидаючи ідеологію моізма, конфуціанці відстоювали точку зору Конфуція, згідно з якою досягнення істинного блага можливе лише в рамках переслідування власного інтересу в системі особистих зв'язків, особливо в сім'ї. Позиція моістов загрожувала самій системі конфуціанських цінностей.
Сходження на престол в Китаї династії Хань ( 206 г . до н.е. - 220 г .) Та прийняття в якості панівної ідеології конфуціанства винесли вирок моїзму. Так як моісти нехтували культурою, більшість вважала їх філософію зайво аскетичною, а ідеал загальної любові занадто нереалістичних. Поступово про Мо-цзи забули, і в 100 г . до н.е. Сима Цянь присвятив йому в «Записках історика» всього лише двадцять чотири ієрогліфа.
Вчення Мо-цзи було як би заново відкритий тільки у ХХ столітті. Цінська вчені (1644-1912) спробували реконструювати моістскій канон, а західні дослідники прагнули відновити моістскую філософію, вважаючи її дуже близькою до християнства. Марксисти вихваляли Мо-цзи за відмову від передачі влади в спадщину і цінували його прагнення однаково облагодіяти всіх членів суспільства.
З точки зору істориків культури, вплив ідей Мо-цзи простежується у розвитку різних філософських і релігійних систем Китаю. У цілому його вчення було достатньо цілісним і впливовим, щоб скласти свого часу конкуренцію самому конфуціанству.
Глава 2. Філософія Чжуан-цзи
Народився: IV ст. до н.е. (369-289 рр.. до н.е.)
Помер: III ст. до н.е.
Основні праці: "Чжуан-цзи".
§ 1. Головні ідеї
* Наше сприйняття навколишнього залежить від наших уявлень.
* Наші чуттєві сприйняття надзвичайно мінливі.
* Слід обережно ставитися до різного роду догматичним твердженнями або оцінками, заснованим на нашому обмеженому досвіді, - вони ведуть до помилок і спотворень.
* Дослідне сприйняття буде об'єктивним тільки в тому випадку, коли ми звільнимося від нав'язаних нам умовностей та парадигм; тоді ми зможемо сприймати навколишній ясно і правильно (хв) і опинимося в змозі діяти спонтанно і легко (Увей).
* Того, хто зумів стати на цей шлях, можна назвати ідеальною особистістю.
* Тільки така ідеальна особистість, "справжній чоловік", може розраховувати на "істинне знання".
* Мовні значення нестійкі і залежать від контексту.
* Філософські суперечки в цілому безплідні в сенсі виявлення істини, хоча іноді корисні у творчому відношенні.
Введення
Глава 1. Філософія Мо-цзи
§ 1. Головні ідеї
§ 2. Загальна любов і користь
§ 3. Воля неба
§ 4. Суспільство
§ 5. Аскетизм
Глава 2. Філософія Чжуан-цзи
§ 1. Головні ідеї
§ 2. Особистість Чжуан-цзи
§ 3. Коментар Го Сяну
§ 4. Філософія Чжуан-цзи
§ 5. Філософія мови
§ 6. Смерть як перетворення
§ 7. Ідеал особистості
Глава 3. Філософія Ле-цзи (Ле Юйкоу)
§ 1. Головні ідеї
§ 2. Життя і смерть: колообіг життя
§ 3. Даоське дію
§ 4. Життя всього лише ілюзія
§ 5. Обмеженість знання
§ 6. Даоська концепція долі
§ 7. Даоський гедонізм
Висновок
Література
Введення
Засновником даосизму вважається китайський філософ Лао-цзи. Прийнято вважати його старшим сучасником Конфуція, але не виключено, що він жив в більш ранню історичну епоху. Його філософський трактат, «Дао де цзін», являє собою збірник згрупованих афоризмів. Назва канонічного даоського писання можна перекласти як «Книга про Шлях і його проявах». «Дао означає Шлях осягнення законів природи. Вчення закликає людей жити за природним законам, відповідно до Дао, універсальним гармонізують принципом »[; 257].
Про Дао згадують як про «початок і матері тисячі речей», тобто сутнісної основі буття. Прояви Дао спонтанні і здійснюються без зусиль; породжуючи життя, Дао не володіє об'єктами творіння. Воно саме втілення природного процесу, нічим не обмеженого, але виробляє безперервний ряд сутнісно обмежених речей.
«Дао не є буття, не не-буття. Це те, що є першопричиною. Дао універсально, всеохоплююче і не піддається руйнації »[; 258]. Згідно даоської філософії, руху передує відпочинок, а дії - стан спокою; відповідно, Дао є основою будь-якого процесу. Саме по собі воно нерухомо, але є початком будь-якого руху. Дао не є щось підвладне інтелектуальному осмисленню. Людина може усвідомити лише сенс, що не піддається вербальному вираженню.
Дао пізнати, але всюдисуща. Те про що моно говорити, називається де (проявлена міць). Це поняття демонструє Дао у дії, проявляє його потенційну енергію в об'єктах творіння.
«Ідеальним станом, головною метою даоса є злиття з Дао, джерелом, що дарує абсолютне задоволення і початкову природність. «Осягнув» більше не вступає в безглузду боротьбу за існування і не ставить перед собою хибних цілей. Таке досконалий стан називається хв (просвітлення); стан передбачає усвідомлення одвічного закону (чан), незмінного, але викликає процес змін і контролюючого його дію в виявлений світі »[; 260].
У даній роботі філософія даосизму розглянута в роботах трьох філософів, послідовників Лао-цзи, - Мо-цзи, Чжуан-цзи і Ле-цзи. Головне завдання роботи полягає у виявленні особливостей філософії даосизму в концепціях Мо-цзи, Чжуан-цзи і Ле-цзи. Кожна глава курсової роботи присвячена, відповідно, одному з трьох даних філософів.
Глава 1. Філософія Мо-цзи
Народився: близько
Помер: близько
Основні праці: «Мо-цзи». Це пам'ятник не належить Мо-цзи, а складений його учнями, моїсти (в період від 390 до
§ 1. Головні ідеї
* Причина відсутності гармонії у суспільстві - приватний інтерес, поглощенность власними інтересами або інтересами своєї сім'ї, роду або держави.
* Всі люди повинні керуватися в житті принципом доброзичливості по відношенню до інших, що дорівнює «любові до людей».
* Рівна любов до всіх людей приносить користь як самій людині, так і всім оточуючим.
* Головний принцип для всіх і кожного - це воля Неба. Вона лежить в основі принципу загальної любові.
* В ієрархічному суспільстві люди займають положення у відповідності зі ставленням до вищестоящих.
* Простота і скромність у споживанні дозволяють збільшити кількість загальнодоступних благ у суспільстві.
* Необхідно відмовитися від конфуціанських ритуалів і строгості.
Мо-цзи (або Мо-Ді, тут «ди» - особисте ім'я) народився невдовзі після смерті Конфуція (у
Мо-цзи, як і Конфуцій до нього, намагався створити програму відродження особистості і суспільства, яка сприяла б побудові нового, кращого, об'єднаного Китаю. Традиція розповідає про Мо-цзи не дуже багато, але відомо, що він сам прагнув стати взірцем людини, що сповідує принципи загальної любові і миролюбства, і сам чимало мандрував, намагаючись встановити мир між різними царствами і ризикуючи при цьому власним життям.
Подібно Конфуцію і Сократу, Мо-цзи зібрав навколо себе учнів, і з цієї групи виникла школа моістов, що проіснувала потім цілих 170 років. Його учні чимало зробили для розвитку військового мистецтва, а також розробляли науки логіки, проте згодом цій школі довелося поступитися тиску конфуціанців, і вона припинила існування. Вчення цієї школи збереглося в зібранні творів, відомих нині як «Мо-цзи» («Зібрання робіт Мо-цзи»), куди входять п'ятнадцять книг, розділених на 35 глав.
Китаїсти вважають, що вчення самого Мо-цзи представлено тільки в книгах з другої по дев'яту. Саме тут міститься докладний виклад концепції загальної любові, затверджується цінність аскетизму і дається критика конфуціанства.
§ 2. Загальна любов і користь
Згідно Мо-цзи, соціальні біди його часу беруть витік у людському егоїзмі, або в тому, що він називає «приватним інтересом» (си). Коли правитель одного царства прагне досягти переваги над іншим царством або коли один рід хоче отримати перевагу над іншим родом, такий егоїзм призводить до виникнення «приватного інтересу», що руйнує суспільство. Тільки якщо приватний інтерес поступається універсальності загальної любові, людство знаходить мир. Тільки тоді, коли кожна людина навчиться любити іншого, як самого себе, бачити в іншому таку ж, як він сам, особистість, запановує порядок.
Головним у вченні Мо-цзи є прагнення до доброзичливе ставлення до людей, прагнення зробити добро. Потрібно поширити природне бажання зробити приємне своїм батькам і близьким на всіх людей, на всіх батьків і дітей. Природна любов до свого міста або державі повинна пошириться на всі міста і держави.
Мо-цзи вважав, що любов до людей може стати універсальним почуттям, а якщо в нього вкрадається приватний інтерес, то любов зникає. Згідно Мо-цзи, нездатність одно любити всіх людей означає нездатність любити взагалі.
Мо-цзи стверджував, що любов (ай) і користь (чи) взаємопов'язані, так як любов сприяє складанню користі іншим людям. Якщо правитель діє на благо всіх своїх підданих, вони у відповідь будуть любити його. Якщо прагне принести користь всьому суспільству, то в ньому запанував мир і гармонія. Панування приватного інтересу веде до воєн і загального руйнування. Якщо ж панує загальна любов, то більшість людей зможуть насолодитися плодами економічного процвітання.
Лише деякі отримують вигоди від воєн і насильства, мільйони ж людей терплять позбавлення і лиха. Цінність подібних діянь можна порівняти з користю від ліків, які лікар дав десяти тисячам хворих, а видужало лише всього тільки чотири або п'ять чоловік.
Мо-цзи вважав, що шлях загальної любові може облагодіяти всіх, всіх ощасливити. Коли ж йому вказували на те, що його вчення зайво ідеалістично, він запитував скептиків: коли починається пожежа, хто приносить більше користі - той хто несе воду, щоб залити вогонь, або той, хто роздмухує полум'я приватного інтересу? Моісти вважали, що справедливо надходить лише той, хто приносить користь людям, а той, хто заподіює їм шкоду, надходить неправильно.
Людина повинна вважати ідеалом працю на благо інших. У цьому моісти передбачили деякі ідеї західного утопізму, особливо в ототожненні загального блага з користю і благом усіх членів суспільства.
§ 3. Воля неба
Мо-цзи турбувала втрата суспільством єдиного стандарту, єдиної норми, яку замістило безліч норм, відповідних приватним інтересам різних індивідів. Втрата універсального зразка судження - це ще один наслідок панування приватного інтересу.
Мо-цзи вважав, що єдине правило моралі цілком могло б відповідати вимогам стародавніх царів-мудреців та досвіду простих людей. Щоб всі готові були виконувати його, воно повинно приносити користь усім людям, всьому народу. Принцип загальної любові повинен задовольняти вимогам традиції та досвіду.
Поділяючи загальну віру в істота Неба (Бога), Мо-цзи стверджував, що мова йде про особистісну волі, схильної до спільного блага. Небо відгукується на молитви і прохання всіх людей. Всі благе виникає від Неба - джерела всіх речей. Всі винагороди і покарання за поведінку людей теж виникають від Неба, від нього залежить порядок у суспільстві. Тому людина може підкорятися Волі Неба, сповідуючи принцип загальної любові. За все добро, вчинене такою людиною, він винагороджується Небом, а на тих, хто чинить опір у приватному інтересі, чинить зло, воно обрушить нещастя.
Мо-цзи був першим, хто використовував аргументації на користь загальної любові авторитет Неба. Моісти прагнули поступати так, щоб у їхніх діях позначалася Воля Неба, і вони прагнули висловити таким чином подяку Небу за його благодіяння.
§ 4. Суспільство
Мо-цзи вважав, що до виникнення суспільства люди жили в стані хаосу та боротьби, подібно до тварин. Щоб захистити себе, забезпечити порядок, вони об'єднувалися в групи. Мо-цзи відкидав фаталізм і бачив джерело виникнення суспільства, основу людських відносин в розумі, в його прагненні пізнати єдині для всіх закони моралі, вважаючи, що людина прагне дотримуватися їх з власної волі.
Єдність суспільства виникає тоді, коли кожен прагне з'єднатися з рештою, злитися в єдине ціле. Таке складно організоване єдність Мо-цзи розумів досить традиційно, тобто як систему соціальної ієрархії, у якій авторитет нижчих рівнів виникає з авторитету вищих. Найвищим статусом володіє імператор, Син Неба, якому передає свою владу саме Небо. Усі члени суспільства взаємопов'язані, оскільки, згідно заголовку одне з частин «Мо-цзи», вони «ототожнюють себе з вищими». Ті, хто стоять нагорі, прагнуть наслідувати Небу, за допомогою нагород і покарань спонукаючи нижчестоящих діяти відповідно до принципів загальної любові і самообмеження.
Таким чином, все суспільство, на всіх рівнях, пронизане ідеєю загального блага.
Мо-цзи одним з перших в Китаї висунув ідею про те, що державні пости повинні займати лише талановиті люди. Він заохочував розвиток інтелектуальних здібностей, які могли б принести користь усьому суспільству. З його точки зору, золоте століття в минулому був забезпечений тільки тим, що державою управляли здібні й гідні. І навпаки, влада не слід передавати в руки нездатних людей тільки тому, що вони родичі можновладців.
§ 5. Аскетизм
Мо-цзи проповідував простоту побуту і аскетизм. Одяг повинен бути функціональна, зручна, а не красива, їжа живильна, а не смачна. Розкіш у побуті потрібно звести до мінімуму, будинок взагалі повинен розглядатися як просте притулок. Розкішні похорон, покликані підкреслити високий соціальний статус померлого або скорбота родичів, повинні бути максимально спрощені. Головну увагу слід звернути на суть ритуалу - позбавлення від останків покійного. Музику Мо-цзи вважав надмірністю і марною тратою часу, так як музика, будучи синкретичним єдністю, службовцям розваги, тільки відволікає людей від більш важливих проблем економічного розвитку та забезпечення громадської безпеки.
Згідно Мо-цзи, культура не є найпершим завданню при побудові кращого суспільства. У золотому столітті музика майже не виконувалася, зате було добре організовано управління, в його ж час справа йде навпаки.
Так як Мо-цзи вважав, що слід боротися з марнотратним споживанням і його джерелом - жадібністю, однією з головних чеснот для нього став аскетизм. Розкіш виснажує громадські ресурси, яких при розумному споживанні має вистачити на задоволення потреб всіх. Приватна власність дозволяється, проте в тій мірі, в якій власник згоден ділитися з біднішими.
Ідеали Мо-цзи в цілому близькі конфуціанським - гуманності (жень), Волі Неба (тянь чжі) і «п'яти сімейним чеснот» (у лунь). І моісти, і конфуціанці прагнули досягти єднання суспільства шляхом удосконалення окремої особистості. Однак кошти вони пропонували різні: Мо-цзи зневажав конфуціанство, і його школа є фактично першою школою супротивників конфуціанства.
Для Конфуція музика була найпершим ознакою шляхетності, Мо-цзи ж вважав її марною тратою часу. Конфуціанці були стійкими прихильниками ритуалу, особливого похоронного, моісти ж вважали його марнотратним і безглуздим. Крім цього моісти вважали тривалий траур соціально небезпечним, так як на цей час були заборонені статеві відносини подружжя, що і підривало основи суспільства.
Мо-цзи не брав релігійної агностицизм конфуціанців, і він пророкував їм різні лиха за те, що вони відмовляються визнати пізнавальність Волі Неба. Крім того, він звинувачував конфуціанців в фаталізму, що веде до соціальної пасивності.
У відповідь Мен-цзи (бл. 371-289 рр. до н. Е.) обрушив на моістов сувору критику за те, що вони відкинули шанування перш за все власних батьків і свого правителя, стверджуючи, що така поведінка небезпечно для суспільства і сприяє низведення людей на рівень тварин. Мен-цзи звинувачував Мо-цзи в запереченні особливого зв'язку, що існує між людиною та її батьком, родиною і правителем.
Відкидаючи ідеологію моізма, конфуціанці відстоювали точку зору Конфуція, згідно з якою досягнення істинного блага можливе лише в рамках переслідування власного інтересу в системі особистих зв'язків, особливо в сім'ї. Позиція моістов загрожувала самій системі конфуціанських цінностей.
Сходження на престол в Китаї династії Хань (
Вчення Мо-цзи було як би заново відкритий тільки у ХХ столітті. Цінська вчені (1644-1912) спробували реконструювати моістскій канон, а західні дослідники прагнули відновити моістскую філософію, вважаючи її дуже близькою до християнства. Марксисти вихваляли Мо-цзи за відмову від передачі влади в спадщину і цінували його прагнення однаково облагодіяти всіх членів суспільства.
З точки зору істориків культури, вплив ідей Мо-цзи простежується у розвитку різних філософських і релігійних систем Китаю. У цілому його вчення було достатньо цілісним і впливовим, щоб скласти свого часу конкуренцію самому конфуціанству.
Глава 2. Філософія Чжуан-цзи
Народився: IV ст. до н.е. (369-289 рр.. до н.е.)
Помер: III ст. до н.е.
Основні праці: "Чжуан-цзи".
§ 1. Головні ідеї
* Наше сприйняття навколишнього залежить від наших уявлень.
* Наші чуттєві сприйняття надзвичайно мінливі.
* Слід обережно ставитися до різного роду догматичним твердженнями або оцінками, заснованим на нашому обмеженому досвіді, - вони ведуть до помилок і спотворень.
* Дослідне сприйняття буде об'єктивним тільки в тому випадку, коли ми звільнимося від нав'язаних нам умовностей та парадигм; тоді ми зможемо сприймати навколишній ясно і правильно (хв) і опинимося в змозі діяти спонтанно і легко (Увей).
* Того, хто зумів стати на цей шлях, можна назвати ідеальною особистістю.
* Тільки така ідеальна особистість, "справжній чоловік", може розраховувати на "істинне знання".
* Мовні значення нестійкі і залежать від контексту.
* Філософські суперечки в цілому безплідні в сенсі виявлення істини, хоча іноді корисні у творчому відношенні.
* Смерть - природна частина життя, одне з безлічі перетворень живого.
"Чжуан-цзи" - один з двох текстів, що лежать в основі так званого "філософського даосизму", Однак його вплив відчувається і в багатьох інших філософських творах, що належать іншим традиціям. Його зв'язок з другим текстом, "Лао-цзи" ("Дао де цзин"), незважаючи на спільність багатьох концепцій, не настільки вже зрозуміла. Деякі дослідники бачать в "Чжуан-цзи" коментар до "Дао де цзин", що до деякої міри справедливо для окремих фрагментів.
Однак у цілому "Чжуан-цзи" слід розглядати як окремий і самостійний, оригінальний твір, унікальний філософський трактат. Судячи з деяких явним цитат з "Дао де цзин" і більшою філософської і літературної складності "Чжуан-цзи", мабуть, можна говорити про більш глибокої давнини першого пам'ятника. До речі, у літературознавчому відношенні "Чжуан-цзи" сам по собі унікальний - в ньому згадуються деякі міфи і легенди, які були б втрачені, не збережися вони в цьому пам'ятнику. Однак ці історії явно перероблені і переосмислені на користь загальній концепції "Чжуан-цзи". Вичленувати оригінальний текст з даного переказу надзвичайно важко.
"Чжуан-цзи" зробив сильний вплив на всю пізнішу філософську традицію, особливо на чань-буддизм (дзен) і на даоську філософію.
§ 2. Особистість Чжуан-цзи
Вся інформація, відома нам про Чжуан-цзи як історичної особистості, забарвлена в легендарні відтінки і практично ненадійна. Як повідомляє Сима Цянь (145 - бл. 86 г . до н.е.), Чжуан-цзи звали Чжоу, і він жив у період часу від 370 до 301 г . до н.е. Розповідають, що він народився в повіті Мен, розташованому в нинішній провінції Хенань, і якийсь час служив на незначній посаді, а потім і зовсім пішов у відставку. Сам він повідомляє, що нібито відмовився йти служити (в якості прем'єр-міністра) до чуського правителю Вей-вану (правив 339-329 рр.. До н.е.).
У тексті чимало автобіографічних алюзій, але історичність їх досить сумнівна, оскільки сама робота перш за все філософська за змістом і художня з оформлення, крім того, багато її частини були додані пізнішими авторами, Ймовірно, вигадали безліч легенд про життя великого філософа.
§ 3. Коментар Го Сяну
Аж до кінця правління династії Хань ( 220 г .) "Чжуан-цзи" був пов'язаний з "Дао де цзін" і підпорядкований йому. У наступний період хаосу та безвладдя інтерес до релятивізму, альтернативності та ескапізму (пропаганді догляду в приватне життя) "Чжуан-цзи" значно зріс. У цю неспокійну епоху до Чжуан-цзи з його своєрідним ставленням до світу почали ставитися як до "вчителю життя".
Своїм сучасним виглядом текст зобов'язаний авторитетному редактору і коментатору Го Сяну (бл. 300). Схоже, саме Го Сян справив розподіл тексту на глави, включивши в нього твори інших авторів, зробив заголовки. Його творчість настільки невідривно від тексту "Чжуан-цзи", що деякі дослідники вважали, що практично неможливо розмежувати концепції Го Сяну і самого Чжуан-цзи.
Значна кількість епізодів тексту висміює провідні філософські традиції тієї епохи - конфуціанство і моізм - і іронізує над ними. Чжуан-цзи прагне показати безглуздість і безплідність їхніх суперечок про основні філософських категоріях. Це не тільки не сприяє отриманню істини, але веде до подальших суперечок і сварок.
Легко переконатися, що точка зору Чжуан-цзи не позбавлена сенсу. Він стверджував, що істинність кожного твердження занадто сильно залежить від контексту. Чжуан-цзи порівнював слова з верше для лову риби - як тільки риба спіймана, необхідність у верші відпадає. Точно так само, як тільки ми засвоїли зміст фрази, відпадає необхідність у словах. Саме тому стиль самого Чжуан-цзи наповнений міфологічними алюзіями і метафорами.
У редакції Го Сяну "Чжуан-цзи" містить 33 глави. Перші сім називаються "Внутрішніми главами" і порівняно схожі за стилем, тому вчені зазвичай приписують їх самому Чжуан-цзи. Наступні п'ятнадцять глав називаються "Зовнішніми главами", а останні одинадцять - "розрізненими главами". Ці останні вважаються збіркою робіт різних філософів, насамперед належать "традиції Ян Чжу". Можливо, деякі з них належать самому Чжуан-цзи. За духом вони близькі до перших головам, але стилістично значно слабше і часто присвячені зовсім інших проблем.
Тексти глав "Чжуан-цзи" багатошарові, і це, ймовірно, ознака того, що вони створювалися протягом довгого часу, що включив в себе кілька періодів розвитку філософії даосизму. Текст рясніє афоризмами, в ній багато різноманітних анекдотів, притч, жартів. Він, подібно творів Ніцше, як би провокує на висмикування з себе цитат і використання їх у зовсім інших контекстах, тому потрібно бути особливо обережним до такого безвідповідального використання фрагментів "Чжуан-цзи". Тим не менш, можна виділити кілька основних концепцій тексту.
§ 4. Філософія Чжуан-цзи
Часто говорять, що філософія Чжуан-цзи скептична, і це дійсно так і є. Але незважаючи на свій скептицизм Чжуан-цзи явно віддає перевагу деяким концепціям та ідеям, і тому абсолютно скептичним його підхід назвати не можна.
У гносеології Чжуан-цзи особливе місце займає стан "ясності", або мін. Під "ясністю" розуміється здатність проводити найтонші відмінності, не звертаючись до дихотомії, а аж ніяк не відмова від понятійного мислення на користь містичного досвіду, як це часто стверджують дослідники і коментатори.
З практичної точки зору виділяється принцип Увей - "недіяння", або ненаправленного дії. При такому типі поведінки вдається уникнути різних конфліктів з навколишнім середовищем і стресів, пов'язаних з труднощами досягнення поставленої мети.
Оволодів цим принципом, або стилем життя, людина, званий "істинним чоловіком" (чжень жень), "досконалим чоловіком" (чжі жень) або "чудовим чоловіком" (шень жень), найбільш адаптований до життя, тобто він легко і невимушено почуває себе в будь-якій обстановці, його практично неможливо вибити із сідла будь-якої несподіванкою. Чжуан-цзи використовував для ілюстрації цієї концепції образ "осі Дао" (так-Ошу).
Держава, в якій не розрізняються більш "щось" і "це", можна назвати обретшим вісь Дао. Коли вісь легко обертається в своєму отворі, вона може служити нескінченно.
І все ж, хоча думка про надмірну скептичність "Чжуан-цзи" дещо перебільшено, автор пам'ятника явно вважає, що істина завжди конкретна і зумовлена контекстом ситуації. Зокрема, те, що добре для однієї людини, може бути погано для іншого, то ж поширюється і на сферу естетики. Більше того, людина в різні періоди життя змінюється, і відповідно змінюються його смаки.
Таким чином, ідеальний чоловік, замість того щоб боротися зі світом, повинен пристосовуватися до нього, до вимог наявної ситуації. Внаслідок цієї "поступливості" (Увей), зменшення "коефіцієнта тертя" з миром ідеальна особистість заощаджує свої життєві ресурси.
Ідею "ліквідації тертя" з світом можна проілюструвати історією про кухаря Діні, обробляємо тушу бика для Вень-Хуея. Дін рухався спритно і ритмічно, наче танцюрист. Правитель попросив його пояснити, як йому вдається так легко і невимушено справлятися зі своїм завданням. Той відповів: Головне для мене - це Дао, воно вище будь-якого методу. Коли я вперше почав обробляти туші, я бачив перед собою тільки тушу бика. Через три роки я перестав бачити перед собою тушу цілком. Тепер же я бачу тушу тільки духом, і мені необов'язково дивитися очима.
Через дев'ятнадцять років після того, як кухар Дін придбав ніж для оброблення м'яса, ніж залишався гострим, хоча кухар жодного разу не точив його. Не дивно, що Вень-хуей сприйняв його розповідь не як урок кухарського мистецтва, а як урок життя.
Аналогічне прагнення до збереження своїх життєвих ресурсів, запасу життєвої енергії ми знаходимо й у філософській традиції, пов'язаної з ім'ям Ян Чжу (ця ж концепція лягла в основу теорії китайської медицини). Ймовірно, ця обставина послужила причиною популярності тексту "Чжуан-цзи" в даоської традиції макробіотики, що отримала назву "внутрішньої алхімії".
§ 5. Філософія мови
У другому розділі ми знаходимо наступний важливий фрагмент, що ілюструє ставлення Чжуан-цзи до мови: Слова - не вітер, вони щось та значать. Але що вони можуть сказати нам, якщо сенс їх непостійний? Невже вони нічого не значать? Люди кажуть, що слова - це не пташиний щебет. Але чи так це?
Згідно з однією з інтерпретацій цього фрагмента, слова можуть передавати значення, але самі по собі вони пусті, і їхній зміст непостійний. Сенс кожного слова залежить від контексту фрази або фрагмента і в свою чергу визначає його. Тобто самі по собі, поза контекстом, слова взагалі нічого не значать, все залежить від загальної ситуації. Як вже говорилося, Чжуан-цзи порівнював мову з верші, яка потрібна тільки для упіймання риби, а потім може бути відкинута.
Якщо бути більш точним, Чжуан-цзи виділяє три види значення слів, які відомий синолог Бартон Уотсон називає "передані слова", "знайомі слова" і "слова-судини". Перші - це висловлювання або слова, пов'язані з легендарними історичними персонажами і від того отримали особливий авторитет. Другі - це часто повторювані слова, і з-за їх звичності ми нерідко починаємо вважати, що їх зміст самоочевидний. Нарешті, "слова-судини" Чжуан-цзи визначав як "слова, які є словами", слова, значення яких змінюється постійно. Вони то виникають, то зникають, але це дозволяє краще передавати всі необхідні нові смисли та контексти.
§ 6. Смерть як перетворення
Чжуан-цзи вважав, що світ постійно змінюється, однак "справжній чоловік", правильно засвоїв техніку Дао, легко пристосовується до змін і тому навіть посеред хаосу зберігає внутрішню гармонію. У главі 18 йдеться про те, як Хуей-цзи прийшов до Чжуан-цзи незабаром після смерті дружини Вчителя і виявив, що той сидить, б'є в таз і співає. Здивований Хуей-цзи запитав Учителя, чому він так поводиться, на що той відповів, що спочатку, коли дружина померла, він сумував, але потім подумав про те, що був час, коли вона ще не народилася і у неї не було тіла, а ще раніше і сам дух її не існував: У загадковій і неясному хаосі відбулася зміна, і вона знайшла душу. Ще одна зміна - і вона знайшла тіло. Нова зміна - і вона народилася. Ось сталася ще одна зміна - і вона померла. Все це схоже на зміну пір року ...
Цей фрагмент можна інтерпретувати по-різному, але, головне, Чжуан-цзи розглядав смерть як природне перетворення, частина космічних змін, частина Шляху - Дао. Сумувати з приводу чиєїсь смерті або боятися власної смерті - значить довільно підходити до природного, закономірного процесу. Однак, з огляду на сильне прагнення даосів до фізичного безсмертя і довголіття, що апелює саме до "Чжуан-цзи", цей уривок слід розглядати і в іронічному ключі.
Чжуан-цзи вважав, що абсолютно безглуздо і безглуздо протиставляти себе природі. Ми можемо дивитися на це по-різному, і чому б тоді у разі смерті віддаватися веселощам, а не горю? Чому не розглядати смерть всього лише як чергове природне перетворення? Те, чим була дружина Чжуан-цзи до її появи на світ, зовсім не те, чим вона була за життя, а після смерті вона стане чимось зовсім іншим.
І мова тут йде зовсім не про якийсь бутті після смерті або формі особистого безсмертя. Мова йде про те, що смерть веде до нового життя точно так само, як життя природним чином веде до смерті. Аргументом може служити те, наприклад, що прах мертвого удобрює грунт і дає можливість рости іншим живим істотам. Життя триває незважаючи на те, що нас вже немає, і краще прийняти ту точку зору, що життя просто постійно змінюється, ніж абсолютизувати життя.
§ 7. Ідеал особистості
У кінці другого розділу "Чжуан-цзи" знаходиться один з найбільш відомих фрагментів: Одного разу Чжуан Чжоу наснилося, що він - метелик, пурхали в повітрі і задоволена собою. Він не знав, що він - Чжуан Чжоу. Раптом він прокинувся і зрозумів, що він - Чжуан Чжоу. Тільки він не знав, хто він - чи то Чжуан Чжоу, якому снилося, що він - метелик, або ж він метелик, якій сниться, що він - Чжуан Чжоу. Але ж між Чжуан Чжоу і метеликом є ж різниця! Ось це і називається перетворенням десяти тисяч речей!
Дуже важливо, що тут виникає образ саме метелики - він як би підсумовує в собі головні ідеї Чжуан-цзи. Метелик - то жива істота, що може служити символом перетворення. Вона підпорядковується подиху вітру і разом з тим завжди сідає на потрібний квітка. Її рухи природні і легкі. Вона не виснажує себе марною боротьбою з природними силами.
Чжуан-цзи використовував декілька термінів для позначення особистості, що досягла ідеалу, людини, що засвоїла Дао. Серед них - чжень жень - "істинний чоловік", "чудова людина" - Шень жень, "досконала людина" - чжі жень. Можливо, така людина в чомусь нагадує метелика - Він (або вона) досяг такої внутрішньої гармонії і досконалості, що здатний залишитися незворушним, причаститися до "Великої Межі" - тай цзи, і йому ніщо не зашкодить.
Даоський мудрець перебуває в гармонії світу, підходить до нього точно так само, як вісь до отвору в колесі, він знаходиться в центрі перетину всіх полярностей. Він змішується з навколишнім і діє абсолютно без перешкод, безперешкодно і легко.
Глава 3. Філософія Ле-цзи (Ле Юйкоу)
Авторство: передбачуваний автор трактату «Ле-цзи» (IV ст. До н.е.), одного з основоположних пам'яток даосизму
Час складання: близько 300 г . н.е., на підставі більш ранніх джерел.
§ 1. Головні ідеї
* Життя і смерть - це фази природного циклу; безглуздо намагатися зупинити його в якійсь одній точці, потрібно спокійно підкоритися долі.
* Щоб твої дії гармоніювали з Дао, необхідно позбутися від егоїзму і цілеспрямованості.
* Життя - всього лише сон, а сон - це реальність.
* Практичне значення і умовності лише заважають людині діяти спонтанно.
* Світ безмежний.
* Хоча люди постійно до чогось прагнуть, вони приречені отримати лише те, що їм призначено.
* Тільки відмовившись від здорового глузду і забобонів, можна домогтися спонтанності дії і гармонії з Дао.
* Життя коротке, і тому не слід гаяти часу, потрібно насолоджуватися нею.
«Ле-цзи» - третій за значимістю філософський даоський текст. Як і у випадку двох інших текстів - «Дао де цзин» і «Чжуан-цзи», - традиційно вказано час його складання і авторство сумнівні. Втім, така туманність і розпливчастість відомостей про тексти, а також пов'язані з ними легенди цілком відповідають даосскому світогляду: не може бути ніяких чітких відповідей на всі питання. Причетність до Дао неодмінно проявляється в загадковості, містичності і творчої продуктивності.
Багато вчених, як китайські, так і західні, вважають, що Ле-цзи як реальна особистості ніколи не існував. А. Греем справив ретельний аналіз традиційних відомостей і самого тексту сучасними філологічним методами і зробив висновок, що текст «Ле-цзи» з'явився на світ близько 300 г . н.е., незабаром після чого Чжан Чжань (бл. 370 г .) Написав коментар до пам'ятника. Точка зору Греема вважається в даний час найавторитетнішою.
Багато фрагменти «Ле-цзи» нагадують уривки з «Чжуан-цзи», «Дао де цзин», «Люй-ши Чуньцю», «Мо-цзи». Цілком можливо, що колись дійсно існував даоський мудрець на ім'я Ле-цзи, але навряд чи він записував свої висловлювання. Якщо це робили його учні та друзі, то цілком можливо, що пізніше якийсь даоський філософ скористався ім'ям Ле-цзи, щоб додати більше авторитету своїй роботі. Очевидно, що він намагався писати в тій же манері, в якій написані «Чжуан-цзи» та «Дао де цзін».
Саме раніше згадування про людину на ім'я Ле-цзи ми знаходимо в «Чжуан-цзи». Там говориться, що Ле-цзи був здатний подорожувати, вхопившись за вітер. У 7-му розділі «Чжуан-цзи» є цікаву розповідь про те, як Ле-цзи навчався в якогось Ху-цзи (він зустрічається також і в самому «Ле-цзи»): Ле-цзи зацікавився ідеями якогось шамана і привів його до Ху-цзи. Той впав у транс, ніж страшно налякав шамана, а Ле-цзи зрозумів, що сильно здуру, і змінив спосіб життя.
Розповідають, що Ле-цзи жив у царстві Чжен, коли першим міністром Чжен був Цзи-чань (помер в 522 г . до н.е.). Інші вважають, що він жив у той час, коли першим міністром був Цзи-ян (помер у 398 г . до н.е.). Відомо, що справжнє ім'я Ле-цзи було Юй-коу. 32-й розділ «Чжуан-цзи» так і називається «Ле Юйкоу», але тільки перший абзац її пов'язаний з Ле-цзи.
Незважаючи на проблеми авторства, «Ле-цзи» має цілком особливе значення, так як там даоська філософія викладена особливо чітко і ясно. «Ле-цзи» складається з восьми розділів, причому для цього пам'ятника характерна єдність стилю, що є непрямим свідченням того, що текст написаний однією людиною. Прийнято вважати, що 7-й розділ, «Ян Чжу», належить пензлю іншого автора, однак А. Греем стверджує на підставі досліджень стилістики тексту, що всі голови належать одному і тому ж автору, просто текст «Ян Чжу» може відноситися до більш раннього, «гедоністичному» періоду в його творчості.
§ 2. Життя і смерть: колообіг життя
Перша глава пам'ятника називається «Дар Неба». У ній викладається характерна для даосизму (як він відомий нам по «Чжуан-цзи» та «Дао де цзін») концепція, згідно з якою життя і смерть всього лише фази природного циклу, елементи природного порядку речей. Людина не повинна фіксуватися на якійсь з цих частин - наприклад, на життя, - а просто жити і вмирати у відповідності з цим циклом. У тексті наводяться численні докази необхідності приймати смерть природно, і не тільки смерть, але навіть і кінець світу. Полярності пов'язані і взаємозалежні, у тому числі життя і смерть - одне без іншого не існує.
Даоси вважали окрему особистість ілюзією, що виникає завдяки соціальним умовностям. Прихильність життя або смерті - всього лише абсолютизація цих умовностей. Насправді життя і смерть - лише форми перетворення космічної пневми ци, як і людська особистість як така. Особливе - всього лише момент в циклі космічних перетворень.
Всі речі з'являються з первозданного космічного хаосу, космічного ніщо, і зникають в ньому. Це ніщо - вірніше, не-щось - і є те, звідки ми з'явилися і куди повернемося. Адже ми зовсім не знаємо, що уготовано нам після смерті - можливо, на нас чекає блаженство? - Тому не варто боятися смерті. Нарешті, і саме життя аж ніяк не є суцільною радістю, так що смерть можна сприймати як заслужений спокій.
§ 3. Даоське дію
Глава «Жовтий імператор (Хуан-ді)» присвячена відношенню даосів до людської активності. Тут наводиться чимало історій про Ле-цзи, Конфуція і про даоських мудреців. Їх суть полягає в тому, щоб показати, що діяти, не руйнуючи гармонію з Дао, можна, лише відмовившись від свого «я», від егоїзму і цілеспрямованості. Важлива не сама по собі форма активності, не її зовнішнє вираження, а внутрішнє відчуття, внутрішні наміри діяча, які і є вирішальними.
Ця концепція ілюструється численними притчами й історіями. Наприклад, п'яниця, який випав з воза, майже не отримує травм тому, що не усвідомлює, що відбувається, він розслаблений і не напружений. Така цілісність, обмеженістю свідомості досягаються завдяки слідуванню своєю природою.
Розповідається епізод з життя Ле-цзи: одного разу він вирішив продемонструвати своє вміння стріляти з лука. Вчитель попросив його зробити це, стоячи на краю прямовисної скелі. Тоді Ле-цзи затремтів і спітнів від страху. Учитель дорікнув його - людина, яка живе в гармонії з Дао, не стане хвилюватися, навіть якщо гине Всесвіт. Головна небезпека не зовні, а всередині людини. Небезпека представляє собою цілеспрямоване дію. Істинний хаос діє не розмірковуючи, не напружуючись - ось це і є дія недіянням.
§ 4. Життя всього лише ілюзія
У третьому розділі «Чжоусскій цар Му» автор викладає своє уявлення про те, що таке реальність і що таке ілюзія. Основна ідея: життя - це сон, а сон - це дійсність. На відміну від інших містиків, даоси не заперечували цілком реальності життя і цього світу. Вони навіть не прагнули до якоїсь вищої реальності, навпаки, вони прагнули злитися зі світом, з природою. Ле-цзи вважав, що життя - це просто сон, чи ілюзія, але це необхідна ілюзія. Те, що це так, доводиться в наступній притчі.
Пневма всіх живих істот, всі речі, що володіють формою, - всього лише ілюзія ... Лише коли ти зрозумієш, що ілюзії і чудові перетворення нічим не чудеснее, ніж життя і смерть, буде сенс займатися з тобою магією. Адже ти і я теж всього лише ілюзія - що ж тоді вивчати?
§ 5. Обмеженість знання
Четверта глава має заголовок «Кун-цзи», тобто Конфуцій. Старий даоський риторичне прийом використання історій про Конфуція для критики конфуціанства використовується і в «Ле-цзи». Конфуціанці не втомлювалися говорити про необхідність утворення і накопичення знань. Даоси відкидали цей підхід: з їхньої точки зору, знання і досвід лише спотворюють властиву Космосу спонтанність. Коли хтось починає проводити найтонші відмінності між поняттями, це вірна ознака того, що людина втратила гармонію з Вищим Шляхом.
У п'ятому розділі, «Питання Тана», наводиться декілька притч про жив в далекому минулому царя Тані і його підданих. Основна ідея - у світу немає меж, простір і час безмежні. Даоси завжди стверджували, що людське знання обмежено, окрема людина не може бачити дуже далеко. У світі відбувається чимало чудесного і загадкового - ці історії не слід розуміти буквально, вони служать тільки уели руйнування здорового смисли.
§ 6. Даоська концепція долі
У шостому розділі «Прагнення і Доля» викладається суперечка Долі і прагнення. Прагнення символізує собою шлях людини; Доля символізує шлях Космосу. Хоча люди вибиваються з сил, щоб досягти своїх цілей, все, що їм вдається, насправді просто судилося їм. Буквальна інтерпретація цієї концепції веде до фаталізму та апатії. Однак ретельний аналіз тексту показує, що насправді даоська концепція долі, як і даоська концепція недіяння, покликана спонукати читача вступити на шлях визнання спонтанності природних змін. Головна ідея полягає в тому, щоб відмовитися від навмисних дій і просто реагувати на обставини у міру їх виникнення. Так досвідчений плавець намагається дотримуватися течією бурхливої річки і не намагається боротися з ним.
Восьма глава, «Пояснення збігів», сама різнорідна за складом, складена з різних притч, що входять в більш ранні тексти, проте всі вони стосуються однієї теми: те, як людині треба діяти й розуміти, що відбувається, залежить від збігу подій. Головне - дотримуватися принципу спонтанності і перебувати в гармонії з Дао, а для цього потрібно звільнитися від шор здорового глузду, рабського слідування зовнішнім обставинам.
Наприклад, Ху-цзи якось сказав Ле-цзи, що буде вчити його тільки тоді, коли той навчиться триматися позаду. Ле-цзи не зрозумів сенсу його слів, а Ху-цзи порадив йому звернути увагу на свою тінь, повністю повторює обриси тіла. Приклад тіні говорить про те, що нас мають прямувати обставинам, а не власним думкам.
§ 7. Даоський гедонізм
Назва сьомий розділу - «Ян Чжу», приписується вона тому самому самітника Ян Чжу, якого часто критикували конфуціанці, особливо Мен-цзи, за те, що той відмовився пожертвувати волоском зі своєї руки заради порятунку імператора. Насправді Ян Чжу, якщо він існував, і міг навчати швидше способам збереження та продовження життя, і відлуння цих ідей чутні в «Люй-ши Чуньцю».
Але в «Ян Чжу» ці ідеї доведені до ступеня повного гедонізму: життя коротке, і потрібно насолоджуватися нею, радіти красивим одягам, смачній їжі, приємною музиці або сексу. В інших фрагментах йдеться про те, що слід не тільки насолоджуватися самому, а й допомагати іншим досягти звільнення. При цьому Ян Чжу попереджає, що надмірне прагнення до насолод може призвести до біди, так що потрібно бути напоготові. Хоча в декількох місцях тексту мова йде про те, що потрібно насолоджуватися життям, було б несправедливо думати, що ця глава цілком написана в даоських традиціях. Взагалі, якщо вважати, що даоські тексти ніколи не слід приймати буквально, що часто їх риторика направлена на приховування істинних думок авторів, то й до цього тексту слід підійти з тією ж міркою - не варто приймати гедонізм автора всерйоз. Якщо недіяння і проходження долю відповідають філософії даосизму і є шляхом до збереження гармонії з природою, то і гедонізм і насолоду радощами життя також можуть бути шляхом до оволодіння спонтанністю. Ясно, що гедонізм, до якого закликає Ян Чжу, теж є всього лише засобом зруйнувати здоровий глузд, після чого людина повинна знайти свій шлях у житті, слідувати своїй долі, а не намагатися її подолати, виснажуючи свої сили в марних спробах досягти не призначеної йому слави, багатства і влади. Це, безсумнівно, і є справжній даосизм.
Висновок
Перед об'єднанням Китаю, в III столітті до н.е., існувало кілька філософських доктрин, включаючи: даосизм, конфуціанство, філософію інь-ян, легізм, школу імен. Незважаючи на те, що ці течії ще не оформилися як самостійні філософські школи, їх взаємний вплив був вельми істотним. Конфуціанство і даосизм цілком могли претендувати на роль зрілих філософських традицій. Обидва вчення з часом зазнали істотну концептуальну трансформацію. З проникненням у Китай буддизму національна філософія отримала новий імпульс до розвитку. Буддизм був адаптований до особливостей китайської культури і в свою чергу вплинув на традиційні філософські ідеї. У результаті виникла еклектична традиція, що ввібрала концепції трьох шкіл: конфуціанства, даосизму і буддизму.
Даосизм принципово відрізняється від конфуціанства тим, що заснований на особистісному розумінні та не має соціальної складової. Характерною рисою китайського національного мислення є здатність сповідати всі три вчення і застосовувати їх на практиці в залежності від життєвої ситуації. У рамках особистого життя китаєць сповідує даосизм, але коли справа стосується суспільних норм поведінки, він стає конфуцианцем. Зіткнувшись з неприємностями і життєвими негараздами, китаєць звертається до буддизму махаяни. У національній свідомості кордону між навчаннями розмиті, і мудрість кожної з трьох традицій знаходить підтвердження в повсякденному житті.
За великим рахунком, самі традиції не вимагають від своїх прихильників абсолютної лояльності, і китайці сповідують якийсь сплав філософських ідей, які вони втілюють у життя у відповідності зі своїми потребами і стосовно до конкретних обставин.
Література
1. Введення у філософію: Учеб. посібник для вузів / Авт. колл.: Фролов І. Т. та ін - 3-е изд., перераб. і доп. - М.: Республіка, 2003. - 623 с.
2. Історія східної філософії: Навчальний посібник. / Відповід. ред. М. Т. Степанянц. - М., 1998. - 300 с.
3. Китай. Земля небесного дракона / Пер. з англ. / За заг. ред. Едварда Л. Шонессі. - М.: БММАО, 2001. - 256 с.
4. Китайська філософія. Енциклопедичний словник / Гол. ред. М. Л. Титаренко. - М.: Думка, 1994. - 573 с.
5. Сідхменов В. Я. Китай: сторінки минулого. - Смоленськ: Русич, 2000. - 462 с.
6. Томпсон М. Східна філософія / Пер. з англ. Ю. Бондарева. - М.: ФАИР-ПРЕСС, 2000. - 384 с.
7. Торчинов Є. А. Даосизм. Досвід історико-релігієзнавчого опису. - СПб.: Андрєєв і сини, 1993. - 308 с.
"Чжуан-цзи" - один з двох текстів, що лежать в основі так званого "філософського даосизму", Однак його вплив відчувається і в багатьох інших філософських творах, що належать іншим традиціям. Його зв'язок з другим текстом, "Лао-цзи" ("Дао де цзин"), незважаючи на спільність багатьох концепцій, не настільки вже зрозуміла. Деякі дослідники бачать в "Чжуан-цзи" коментар до "Дао де цзин", що до деякої міри справедливо для окремих фрагментів.
Однак у цілому "Чжуан-цзи" слід розглядати як окремий і самостійний, оригінальний твір, унікальний філософський трактат. Судячи з деяких явним цитат з "Дао де цзин" і більшою філософської і літературної складності "Чжуан-цзи", мабуть, можна говорити про більш глибокої давнини першого пам'ятника. До речі, у літературознавчому відношенні "Чжуан-цзи" сам по собі унікальний - в ньому згадуються деякі міфи і легенди, які були б втрачені, не збережися вони в цьому пам'ятнику. Однак ці історії явно перероблені і переосмислені на користь загальній концепції "Чжуан-цзи". Вичленувати оригінальний текст з даного переказу надзвичайно важко.
"Чжуан-цзи" зробив сильний вплив на всю пізнішу філософську традицію, особливо на чань-буддизм (дзен) і на даоську філософію.
§ 2. Особистість Чжуан-цзи
Вся інформація, відома нам про Чжуан-цзи як історичної особистості, забарвлена в легендарні відтінки і практично ненадійна. Як повідомляє Сима Цянь (145 - бл.
У тексті чимало автобіографічних алюзій, але історичність їх досить сумнівна, оскільки сама робота перш за все філософська за змістом і художня з оформлення, крім того, багато її частини були додані пізнішими авторами, Ймовірно, вигадали безліч легенд про життя великого філософа.
§ 3. Коментар Го Сяну
Аж до кінця правління династії Хань (
Своїм сучасним виглядом текст зобов'язаний авторитетному редактору і коментатору Го Сяну (бл. 300). Схоже, саме Го Сян справив розподіл тексту на глави, включивши в нього твори інших авторів, зробив заголовки. Його творчість настільки невідривно від тексту "Чжуан-цзи", що деякі дослідники вважали, що практично неможливо розмежувати концепції Го Сяну і самого Чжуан-цзи.
Значна кількість епізодів тексту висміює провідні філософські традиції тієї епохи - конфуціанство і моізм - і іронізує над ними. Чжуан-цзи прагне показати безглуздість і безплідність їхніх суперечок про основні філософських категоріях. Це не тільки не сприяє отриманню істини, але веде до подальших суперечок і сварок.
Легко переконатися, що точка зору Чжуан-цзи не позбавлена сенсу. Він стверджував, що істинність кожного твердження занадто сильно залежить від контексту. Чжуан-цзи порівнював слова з верше для лову риби - як тільки риба спіймана, необхідність у верші відпадає. Точно так само, як тільки ми засвоїли зміст фрази, відпадає необхідність у словах. Саме тому стиль самого Чжуан-цзи наповнений міфологічними алюзіями і метафорами.
У редакції Го Сяну "Чжуан-цзи" містить 33 глави. Перші сім називаються "Внутрішніми главами" і порівняно схожі за стилем, тому вчені зазвичай приписують їх самому Чжуан-цзи. Наступні п'ятнадцять глав називаються "Зовнішніми главами", а останні одинадцять - "розрізненими главами". Ці останні вважаються збіркою робіт різних філософів, насамперед належать "традиції Ян Чжу". Можливо, деякі з них належать самому Чжуан-цзи. За духом вони близькі до перших головам, але стилістично значно слабше і часто присвячені зовсім інших проблем.
Тексти глав "Чжуан-цзи" багатошарові, і це, ймовірно, ознака того, що вони створювалися протягом довгого часу, що включив в себе кілька періодів розвитку філософії даосизму. Текст рясніє афоризмами, в ній багато різноманітних анекдотів, притч, жартів. Він, подібно творів Ніцше, як би провокує на висмикування з себе цитат і використання їх у зовсім інших контекстах, тому потрібно бути особливо обережним до такого безвідповідального використання фрагментів "Чжуан-цзи". Тим не менш, можна виділити кілька основних концепцій тексту.
§ 4. Філософія Чжуан-цзи
Часто говорять, що філософія Чжуан-цзи скептична, і це дійсно так і є. Але незважаючи на свій скептицизм Чжуан-цзи явно віддає перевагу деяким концепціям та ідеям, і тому абсолютно скептичним його підхід назвати не можна.
У гносеології Чжуан-цзи особливе місце займає стан "ясності", або мін. Під "ясністю" розуміється здатність проводити найтонші відмінності, не звертаючись до дихотомії, а аж ніяк не відмова від понятійного мислення на користь містичного досвіду, як це часто стверджують дослідники і коментатори.
З практичної точки зору виділяється принцип Увей - "недіяння", або ненаправленного дії. При такому типі поведінки вдається уникнути різних конфліктів з навколишнім середовищем і стресів, пов'язаних з труднощами досягнення поставленої мети.
Оволодів цим принципом, або стилем життя, людина, званий "істинним чоловіком" (чжень жень), "досконалим чоловіком" (чжі жень) або "чудовим чоловіком" (шень жень), найбільш адаптований до життя, тобто він легко і невимушено почуває себе в будь-якій обстановці, його практично неможливо вибити із сідла будь-якої несподіванкою. Чжуан-цзи використовував для ілюстрації цієї концепції образ "осі Дао" (так-Ошу).
Держава, в якій не розрізняються більш "щось" і "це", можна назвати обретшим вісь Дао. Коли вісь легко обертається в своєму отворі, вона може служити нескінченно.
І все ж, хоча думка про надмірну скептичність "Чжуан-цзи" дещо перебільшено, автор пам'ятника явно вважає, що істина завжди конкретна і зумовлена контекстом ситуації. Зокрема, те, що добре для однієї людини, може бути погано для іншого, то ж поширюється і на сферу естетики. Більше того, людина в різні періоди життя змінюється, і відповідно змінюються його смаки.
Таким чином, ідеальний чоловік, замість того щоб боротися зі світом, повинен пристосовуватися до нього, до вимог наявної ситуації. Внаслідок цієї "поступливості" (Увей), зменшення "коефіцієнта тертя" з миром ідеальна особистість заощаджує свої життєві ресурси.
Ідею "ліквідації тертя" з світом можна проілюструвати історією про кухаря Діні, обробляємо тушу бика для Вень-Хуея. Дін рухався спритно і ритмічно, наче танцюрист. Правитель попросив його пояснити, як йому вдається так легко і невимушено справлятися зі своїм завданням. Той відповів: Головне для мене - це Дао, воно вище будь-якого методу. Коли я вперше почав обробляти туші, я бачив перед собою тільки тушу бика. Через три роки я перестав бачити перед собою тушу цілком. Тепер же я бачу тушу тільки духом, і мені необов'язково дивитися очима.
Через дев'ятнадцять років після того, як кухар Дін придбав ніж для оброблення м'яса, ніж залишався гострим, хоча кухар жодного разу не точив його. Не дивно, що Вень-хуей сприйняв його розповідь не як урок кухарського мистецтва, а як урок життя.
Аналогічне прагнення до збереження своїх життєвих ресурсів, запасу життєвої енергії ми знаходимо й у філософській традиції, пов'язаної з ім'ям Ян Чжу (ця ж концепція лягла в основу теорії китайської медицини). Ймовірно, ця обставина послужила причиною популярності тексту "Чжуан-цзи" в даоської традиції макробіотики, що отримала назву "внутрішньої алхімії".
§ 5. Філософія мови
У другому розділі ми знаходимо наступний важливий фрагмент, що ілюструє ставлення Чжуан-цзи до мови: Слова - не вітер, вони щось та значать. Але що вони можуть сказати нам, якщо сенс їх непостійний? Невже вони нічого не значать? Люди кажуть, що слова - це не пташиний щебет. Але чи так це?
Згідно з однією з інтерпретацій цього фрагмента, слова можуть передавати значення, але самі по собі вони пусті, і їхній зміст непостійний. Сенс кожного слова залежить від контексту фрази або фрагмента і в свою чергу визначає його. Тобто самі по собі, поза контекстом, слова взагалі нічого не значать, все залежить від загальної ситуації. Як вже говорилося, Чжуан-цзи порівнював мову з верші, яка потрібна тільки для упіймання риби, а потім може бути відкинута.
Якщо бути більш точним, Чжуан-цзи виділяє три види значення слів, які відомий синолог Бартон Уотсон називає "передані слова", "знайомі слова" і "слова-судини". Перші - це висловлювання або слова, пов'язані з легендарними історичними персонажами і від того отримали особливий авторитет. Другі - це часто повторювані слова, і з-за їх звичності ми нерідко починаємо вважати, що їх зміст самоочевидний. Нарешті, "слова-судини" Чжуан-цзи визначав як "слова, які є словами", слова, значення яких змінюється постійно. Вони то виникають, то зникають, але це дозволяє краще передавати всі необхідні нові смисли та контексти.
§ 6. Смерть як перетворення
Чжуан-цзи вважав, що світ постійно змінюється, однак "справжній чоловік", правильно засвоїв техніку Дао, легко пристосовується до змін і тому навіть посеред хаосу зберігає внутрішню гармонію. У главі 18 йдеться про те, як Хуей-цзи прийшов до Чжуан-цзи незабаром після смерті дружини Вчителя і виявив, що той сидить, б'є в таз і співає. Здивований Хуей-цзи запитав Учителя, чому він так поводиться, на що той відповів, що спочатку, коли дружина померла, він сумував, але потім подумав про те, що був час, коли вона ще не народилася і у неї не було тіла, а ще раніше і сам дух її не існував: У загадковій і неясному хаосі відбулася зміна, і вона знайшла душу. Ще одна зміна - і вона знайшла тіло. Нова зміна - і вона народилася. Ось сталася ще одна зміна - і вона померла. Все це схоже на зміну пір року ...
Цей фрагмент можна інтерпретувати по-різному, але, головне, Чжуан-цзи розглядав смерть як природне перетворення, частина космічних змін, частина Шляху - Дао. Сумувати з приводу чиєїсь смерті або боятися власної смерті - значить довільно підходити до природного, закономірного процесу. Однак, з огляду на сильне прагнення даосів до фізичного безсмертя і довголіття, що апелює саме до "Чжуан-цзи", цей уривок слід розглядати і в іронічному ключі.
Чжуан-цзи вважав, що абсолютно безглуздо і безглуздо протиставляти себе природі. Ми можемо дивитися на це по-різному, і чому б тоді у разі смерті віддаватися веселощам, а не горю? Чому не розглядати смерть всього лише як чергове природне перетворення? Те, чим була дружина Чжуан-цзи до її появи на світ, зовсім не те, чим вона була за життя, а після смерті вона стане чимось зовсім іншим.
І мова тут йде зовсім не про якийсь бутті після смерті або формі особистого безсмертя. Мова йде про те, що смерть веде до нового життя точно так само, як життя природним чином веде до смерті. Аргументом може служити те, наприклад, що прах мертвого удобрює грунт і дає можливість рости іншим живим істотам. Життя триває незважаючи на те, що нас вже немає, і краще прийняти ту точку зору, що життя просто постійно змінюється, ніж абсолютизувати життя.
§ 7. Ідеал особистості
У кінці другого розділу "Чжуан-цзи" знаходиться один з найбільш відомих фрагментів: Одного разу Чжуан Чжоу наснилося, що він - метелик, пурхали в повітрі і задоволена собою. Він не знав, що він - Чжуан Чжоу. Раптом він прокинувся і зрозумів, що він - Чжуан Чжоу. Тільки він не знав, хто він - чи то Чжуан Чжоу, якому снилося, що він - метелик, або ж він метелик, якій сниться, що він - Чжуан Чжоу. Але ж між Чжуан Чжоу і метеликом є ж різниця! Ось це і називається перетворенням десяти тисяч речей!
Дуже важливо, що тут виникає образ саме метелики - він як би підсумовує в собі головні ідеї Чжуан-цзи. Метелик - то жива істота, що може служити символом перетворення. Вона підпорядковується подиху вітру і разом з тим завжди сідає на потрібний квітка. Її рухи природні і легкі. Вона не виснажує себе марною боротьбою з природними силами.
Чжуан-цзи використовував декілька термінів для позначення особистості, що досягла ідеалу, людини, що засвоїла Дао. Серед них - чжень жень - "істинний чоловік", "чудова людина" - Шень жень, "досконала людина" - чжі жень. Можливо, така людина в чомусь нагадує метелика - Він (або вона) досяг такої внутрішньої гармонії і досконалості, що здатний залишитися незворушним, причаститися до "Великої Межі" - тай цзи, і йому ніщо не зашкодить.
Даоський мудрець перебуває в гармонії світу, підходить до нього точно так само, як вісь до отвору в колесі, він знаходиться в центрі перетину всіх полярностей. Він змішується з навколишнім і діє абсолютно без перешкод, безперешкодно і легко.
Глава 3. Філософія Ле-цзи (Ле Юйкоу)
Авторство: передбачуваний автор трактату «Ле-цзи» (IV ст. До н.е.), одного з основоположних пам'яток даосизму
Час складання: близько
§ 1. Головні ідеї
* Життя і смерть - це фази природного циклу; безглуздо намагатися зупинити його в якійсь одній точці, потрібно спокійно підкоритися долі.
* Щоб твої дії гармоніювали з Дао, необхідно позбутися від егоїзму і цілеспрямованості.
* Життя - всього лише сон, а сон - це реальність.
* Практичне значення і умовності лише заважають людині діяти спонтанно.
* Світ безмежний.
* Хоча люди постійно до чогось прагнуть, вони приречені отримати лише те, що їм призначено.
* Тільки відмовившись від здорового глузду і забобонів, можна домогтися спонтанності дії і гармонії з Дао.
* Життя коротке, і тому не слід гаяти часу, потрібно насолоджуватися нею.
«Ле-цзи» - третій за значимістю філософський даоський текст. Як і у випадку двох інших текстів - «Дао де цзин» і «Чжуан-цзи», - традиційно вказано час його складання і авторство сумнівні. Втім, така туманність і розпливчастість відомостей про тексти, а також пов'язані з ними легенди цілком відповідають даосскому світогляду: не може бути ніяких чітких відповідей на всі питання. Причетність до Дао неодмінно проявляється в загадковості, містичності і творчої продуктивності.
Багато вчених, як китайські, так і західні, вважають, що Ле-цзи як реальна особистості ніколи не існував. А. Греем справив ретельний аналіз традиційних відомостей і самого тексту сучасними філологічним методами і зробив висновок, що текст «Ле-цзи» з'явився на світ близько
Багато фрагменти «Ле-цзи» нагадують уривки з «Чжуан-цзи», «Дао де цзин», «Люй-ши Чуньцю», «Мо-цзи». Цілком можливо, що колись дійсно існував даоський мудрець на ім'я Ле-цзи, але навряд чи він записував свої висловлювання. Якщо це робили його учні та друзі, то цілком можливо, що пізніше якийсь даоський філософ скористався ім'ям Ле-цзи, щоб додати більше авторитету своїй роботі. Очевидно, що він намагався писати в тій же манері, в якій написані «Чжуан-цзи» та «Дао де цзін».
Саме раніше згадування про людину на ім'я Ле-цзи ми знаходимо в «Чжуан-цзи». Там говориться, що Ле-цзи був здатний подорожувати, вхопившись за вітер. У 7-му розділі «Чжуан-цзи» є цікаву розповідь про те, як Ле-цзи навчався в якогось Ху-цзи (він зустрічається також і в самому «Ле-цзи»): Ле-цзи зацікавився ідеями якогось шамана і привів його до Ху-цзи. Той впав у транс, ніж страшно налякав шамана, а Ле-цзи зрозумів, що сильно здуру, і змінив спосіб життя.
Розповідають, що Ле-цзи жив у царстві Чжен, коли першим міністром Чжен був Цзи-чань (помер в
Незважаючи на проблеми авторства, «Ле-цзи» має цілком особливе значення, так як там даоська філософія викладена особливо чітко і ясно. «Ле-цзи» складається з восьми розділів, причому для цього пам'ятника характерна єдність стилю, що є непрямим свідченням того, що текст написаний однією людиною. Прийнято вважати, що 7-й розділ, «Ян Чжу», належить пензлю іншого автора, однак А. Греем стверджує на підставі досліджень стилістики тексту, що всі голови належать одному і тому ж автору, просто текст «Ян Чжу» може відноситися до більш раннього, «гедоністичному» періоду в його творчості.
§ 2. Життя і смерть: колообіг життя
Перша глава пам'ятника називається «Дар Неба». У ній викладається характерна для даосизму (як він відомий нам по «Чжуан-цзи» та «Дао де цзін») концепція, згідно з якою життя і смерть всього лише фази природного циклу, елементи природного порядку речей. Людина не повинна фіксуватися на якійсь з цих частин - наприклад, на життя, - а просто жити і вмирати у відповідності з цим циклом. У тексті наводяться численні докази необхідності приймати смерть природно, і не тільки смерть, але навіть і кінець світу. Полярності пов'язані і взаємозалежні, у тому числі життя і смерть - одне без іншого не існує.
Даоси вважали окрему особистість ілюзією, що виникає завдяки соціальним умовностям. Прихильність життя або смерті - всього лише абсолютизація цих умовностей. Насправді життя і смерть - лише форми перетворення космічної пневми ци, як і людська особистість як така. Особливе - всього лише момент в циклі космічних перетворень.
Всі речі з'являються з первозданного космічного хаосу, космічного ніщо, і зникають в ньому. Це ніщо - вірніше, не-щось - і є те, звідки ми з'явилися і куди повернемося. Адже ми зовсім не знаємо, що уготовано нам після смерті - можливо, на нас чекає блаженство? - Тому не варто боятися смерті. Нарешті, і саме життя аж ніяк не є суцільною радістю, так що смерть можна сприймати як заслужений спокій.
§ 3. Даоське дію
Глава «Жовтий імператор (Хуан-ді)» присвячена відношенню даосів до людської активності. Тут наводиться чимало історій про Ле-цзи, Конфуція і про даоських мудреців. Їх суть полягає в тому, щоб показати, що діяти, не руйнуючи гармонію з Дао, можна, лише відмовившись від свого «я», від егоїзму і цілеспрямованості. Важлива не сама по собі форма активності, не її зовнішнє вираження, а внутрішнє відчуття, внутрішні наміри діяча, які і є вирішальними.
Ця концепція ілюструється численними притчами й історіями. Наприклад, п'яниця, який випав з воза, майже не отримує травм тому, що не усвідомлює, що відбувається, він розслаблений і не напружений. Така цілісність, обмеженістю свідомості досягаються завдяки слідуванню своєю природою.
Розповідається епізод з життя Ле-цзи: одного разу він вирішив продемонструвати своє вміння стріляти з лука. Вчитель попросив його зробити це, стоячи на краю прямовисної скелі. Тоді Ле-цзи затремтів і спітнів від страху. Учитель дорікнув його - людина, яка живе в гармонії з Дао, не стане хвилюватися, навіть якщо гине Всесвіт. Головна небезпека не зовні, а всередині людини. Небезпека представляє собою цілеспрямоване дію. Істинний хаос діє не розмірковуючи, не напружуючись - ось це і є дія недіянням.
§ 4. Життя всього лише ілюзія
У третьому розділі «Чжоусскій цар Му» автор викладає своє уявлення про те, що таке реальність і що таке ілюзія. Основна ідея: життя - це сон, а сон - це дійсність. На відміну від інших містиків, даоси не заперечували цілком реальності життя і цього світу. Вони навіть не прагнули до якоїсь вищої реальності, навпаки, вони прагнули злитися зі світом, з природою. Ле-цзи вважав, що життя - це просто сон, чи ілюзія, але це необхідна ілюзія. Те, що це так, доводиться в наступній притчі.
Пневма всіх живих істот, всі речі, що володіють формою, - всього лише ілюзія ... Лише коли ти зрозумієш, що ілюзії і чудові перетворення нічим не чудеснее, ніж життя і смерть, буде сенс займатися з тобою магією. Адже ти і я теж всього лише ілюзія - що ж тоді вивчати?
§ 5. Обмеженість знання
Четверта глава має заголовок «Кун-цзи», тобто Конфуцій. Старий даоський риторичне прийом використання історій про Конфуція для критики конфуціанства використовується і в «Ле-цзи». Конфуціанці не втомлювалися говорити про необхідність утворення і накопичення знань. Даоси відкидали цей підхід: з їхньої точки зору, знання і досвід лише спотворюють властиву Космосу спонтанність. Коли хтось починає проводити найтонші відмінності між поняттями, це вірна ознака того, що людина втратила гармонію з Вищим Шляхом.
У п'ятому розділі, «Питання Тана», наводиться декілька притч про жив в далекому минулому царя Тані і його підданих. Основна ідея - у світу немає меж, простір і час безмежні. Даоси завжди стверджували, що людське знання обмежено, окрема людина не може бачити дуже далеко. У світі відбувається чимало чудесного і загадкового - ці історії не слід розуміти буквально, вони служать тільки уели руйнування здорового смисли.
§ 6. Даоська концепція долі
У шостому розділі «Прагнення і Доля» викладається суперечка Долі і прагнення. Прагнення символізує собою шлях людини; Доля символізує шлях Космосу. Хоча люди вибиваються з сил, щоб досягти своїх цілей, все, що їм вдається, насправді просто судилося їм. Буквальна інтерпретація цієї концепції веде до фаталізму та апатії. Однак ретельний аналіз тексту показує, що насправді даоська концепція долі, як і даоська концепція недіяння, покликана спонукати читача вступити на шлях визнання спонтанності природних змін. Головна ідея полягає в тому, щоб відмовитися від навмисних дій і просто реагувати на обставини у міру їх виникнення. Так досвідчений плавець намагається дотримуватися течією бурхливої річки і не намагається боротися з ним.
Восьма глава, «Пояснення збігів», сама різнорідна за складом, складена з різних притч, що входять в більш ранні тексти, проте всі вони стосуються однієї теми: те, як людині треба діяти й розуміти, що відбувається, залежить від збігу подій. Головне - дотримуватися принципу спонтанності і перебувати в гармонії з Дао, а для цього потрібно звільнитися від шор здорового глузду, рабського слідування зовнішнім обставинам.
Наприклад, Ху-цзи якось сказав Ле-цзи, що буде вчити його тільки тоді, коли той навчиться триматися позаду. Ле-цзи не зрозумів сенсу його слів, а Ху-цзи порадив йому звернути увагу на свою тінь, повністю повторює обриси тіла. Приклад тіні говорить про те, що нас мають прямувати обставинам, а не власним думкам.
§ 7. Даоський гедонізм
Назва сьомий розділу - «Ян Чжу», приписується вона тому самому самітника Ян Чжу, якого часто критикували конфуціанці, особливо Мен-цзи, за те, що той відмовився пожертвувати волоском зі своєї руки заради порятунку імператора. Насправді Ян Чжу, якщо він існував, і міг навчати швидше способам збереження та продовження життя, і відлуння цих ідей чутні в «Люй-ши Чуньцю».
Але в «Ян Чжу» ці ідеї доведені до ступеня повного гедонізму: життя коротке, і потрібно насолоджуватися нею, радіти красивим одягам, смачній їжі, приємною музиці або сексу. В інших фрагментах йдеться про те, що слід не тільки насолоджуватися самому, а й допомагати іншим досягти звільнення. При цьому Ян Чжу попереджає, що надмірне прагнення до насолод може призвести до біди, так що потрібно бути напоготові. Хоча в декількох місцях тексту мова йде про те, що потрібно насолоджуватися життям, було б несправедливо думати, що ця глава цілком написана в даоських традиціях. Взагалі, якщо вважати, що даоські тексти ніколи не слід приймати буквально, що часто їх риторика направлена на приховування істинних думок авторів, то й до цього тексту слід підійти з тією ж міркою - не варто приймати гедонізм автора всерйоз. Якщо недіяння і проходження долю відповідають філософії даосизму і є шляхом до збереження гармонії з природою, то і гедонізм і насолоду радощами життя також можуть бути шляхом до оволодіння спонтанністю. Ясно, що гедонізм, до якого закликає Ян Чжу, теж є всього лише засобом зруйнувати здоровий глузд, після чого людина повинна знайти свій шлях у житті, слідувати своїй долі, а не намагатися її подолати, виснажуючи свої сили в марних спробах досягти не призначеної йому слави, багатства і влади. Це, безсумнівно, і є справжній даосизм.
Висновок
Перед об'єднанням Китаю, в III столітті до н.е., існувало кілька філософських доктрин, включаючи: даосизм, конфуціанство, філософію інь-ян, легізм, школу імен. Незважаючи на те, що ці течії ще не оформилися як самостійні філософські школи, їх взаємний вплив був вельми істотним. Конфуціанство і даосизм цілком могли претендувати на роль зрілих філософських традицій. Обидва вчення з часом зазнали істотну концептуальну трансформацію. З проникненням у Китай буддизму національна філософія отримала новий імпульс до розвитку. Буддизм був адаптований до особливостей китайської культури і в свою чергу вплинув на традиційні філософські ідеї. У результаті виникла еклектична традиція, що ввібрала концепції трьох шкіл: конфуціанства, даосизму і буддизму.
Даосизм принципово відрізняється від конфуціанства тим, що заснований на особистісному розумінні та не має соціальної складової. Характерною рисою китайського національного мислення є здатність сповідати всі три вчення і застосовувати їх на практиці в залежності від життєвої ситуації. У рамках особистого життя китаєць сповідує даосизм, але коли справа стосується суспільних норм поведінки, він стає конфуцианцем. Зіткнувшись з неприємностями і життєвими негараздами, китаєць звертається до буддизму махаяни. У національній свідомості кордону між навчаннями розмиті, і мудрість кожної з трьох традицій знаходить підтвердження в повсякденному житті.
За великим рахунком, самі традиції не вимагають від своїх прихильників абсолютної лояльності, і китайці сповідують якийсь сплав філософських ідей, які вони втілюють у життя у відповідності зі своїми потребами і стосовно до конкретних обставин.
Література
1. Введення у філософію: Учеб. посібник для вузів / Авт. колл.: Фролов І. Т. та ін - 3-е изд., перераб. і доп. - М.: Республіка, 2003. - 623 с.
2. Історія східної філософії: Навчальний посібник. / Відповід. ред. М. Т. Степанянц. - М., 1998. - 300 с.
3. Китай. Земля небесного дракона / Пер. з англ. / За заг. ред. Едварда Л. Шонессі. - М.: БММАО, 2001. - 256 с.
4. Китайська філософія. Енциклопедичний словник / Гол. ред. М. Л. Титаренко. - М.: Думка, 1994. - 573 с.
5. Сідхменов В. Я. Китай: сторінки минулого. - Смоленськ: Русич, 2000. - 462 с.
6. Томпсон М. Східна філософія / Пер. з англ. Ю. Бондарева. - М.: ФАИР-ПРЕСС, 2000. - 384 с.
7. Торчинов Є. А. Даосизм. Досвід історико-релігієзнавчого опису. - СПб.: Андрєєв і сини, 1993. - 308 с.