"Йоахім Флорский. Книга про узгодження Старого і Нового завітів"
План змісту
Введення
1. Італія епохи Йоахіма Флорського - епоха роздробленості
1.1 Деякі аспекти європейської історії середніх століть
1.2 Передумови формування середньовічної філософії
2 Узгодження Нового і Старого Завітів
2.1 Поняття Трійці у праці Йоахіма Флорського
Висновок
Список використаної літератури
Введення
Власне, узгодження є, як говоримо ми, уподібнення, [проведене] при співвідношенні одно як Нового, так і Старого Завіту, так само і, кажу я, в тому, що стосується чисел, але не в тому, що стосується гідності; а саме, що коли людина і людина, стан і стан, війна і війна розглядаються, виходячи з якогось рівності загальних для них рис; [порівнюються], наприклад, Авраам і Захарій, Сара і Єлизавета, Ісак та Іоанн Хреститель, Яків і як людина Ісус Христос, дванадцять патріархів і таке ж число апостолів, якщо тільки щось схоже, воно зустрічається всюди, не в сенсі алегоричному, але створюючи узгодження двох Заветов514. Не підлягає сумніву, що один істинно духовний сенс виходить з того й іншого. Адже є, якщо ми розсудливо розмірковуємо, два позначають в одного означуваного; показують нам, хто вірує в Бога, що один є Батько живий, до якого особливо має відношення Старий Заповіт; один Син Божий, до якого особливо відноситься Новий, один Дух Святий, який виходить з обох, до якого особливо звернений містичний сенс, той, що, як вже сказано, виходить з обох. Як же, справді, може ясно виявитися те, про що сказано, що ж більше може бути схоже, ніж те, що один старець від [однією] неплодной матері, інший від [інший] неплодной матері. (Йоахім Фаворський "Узгодження Старого і Нового завітів книга 2 частина 1. Глава 2).
На мій погляд. Дане висловлювання Йоахіма Фаворського є основою всієї книги. У даній роботі я постараюся обгрунтувати свою висловлену вище точку зору. Крім того я спробую знайти підтвердження думки про те, що І. Флорский є основоположником хіліазму або спростувати це твердження.
Йоахім Флорский, Джоаккіно та Фьоре (італ. Gioacchino da Fiore) (Челік, ок.1132 - Сан-Джованні-ін-Флорі, Калабрія, 30 березня 1202) - італійський цістерціанскій чернець, містик-віщун, родоначальник середньовічного хіліазму, яскравий мислитель філософсько -містичного складу.
Здається, Йоахім Флорский був шляхетного походження; він рано пішов у цістерціанскій орден і став абатом Корацца. Але Йоахім Флорский не задовольняв лад ордена, від чого він і придбав репутацію непокірного цистерціанцям. Йоахім засновує власний - Флорский - монастир на висотах калабрійської ланцюга, де запроваджує більш сувору практику, послідовники якої утворили особливу різновид в цістерціанскій ордені - Florenses. З залишеного Іоахимом Флорский заповіту видно, що він написав не менш (але, ймовірно, і не більше) 7 творів, звичайно відомих під такими заголовками: Concordia veteris ac novi testamenti, Apocalypsis nova, Enchiridion in Apocalypsin, Psalterium decem chordarum, Super quattuor evangelia , Contra Judeos, De articulis fidei. Зміст і характер цих творів, що виходили здебільшого з коментарю на Апокаліпсис і пройнятих його духом, змусили приписати Іоахіму Флорский пророчий дар. Йому приписується ряд апокрифічних творів. Переказ зображує Йоахіма Флорського мандрівним по західних та східних берегів Середземного Моря, які з'являтимуться в містах Сицилії, що дає своїм сучасникам чудові передбачення про майбутнє. Із заповіту Йоахіма Флорського видно, що він обіцяв піддавати свої твори судженню апостольського престолу, але до самої смерті не встиг виконати цієї обіцянки. Вчення його про Трійцю було засуджено 4-м Латеранским собором. Житія Йоахіма Флорського, головним чином написані його учнем Лукою з Козенца і Яковом Сіланскім.
Основні праці - "Узгодження Старого і Нового завітів" і "Коментарі до одкровень Іоанна Богослова". Йоахім Флорский розділив всю історію людства на три періоди:
Отця (від Авраама аж до Іоанна Хрестителя),
Сина (від втілення Сина Божого - до 1260-го року) і
Святого Духа (з 1260 р).
Хилиазм (від грец. Chilioi - тисяча) віра в тисячолітнє щасливе царство, а саме віра в царство Христа на землі перед кінцем світу. Хилиазм грунтується на об'явленні Івана (20,4). Свого часу проти хіліазму виступав Оріген, в той час як Августин учив, що тисячолітнє царство почалося вже з народженням Христа. У середні століття хіліазм ожив і отримав розвиток у різних навчаннях, гл. о. у вченні Йоахіма Флорського, новокрещенцев і гуссітов, в Новий час - в пієтизмі і теософії (див. Ейтінгер). У суворо біблійних сектах він існує ще й понині (напр., свідки Єгови).
1. Італія епохи Йоахіма Флорського - епоха роздробленості
1.1 Деякі аспекти європейської історії середніх століть
Населення середньовічної Європи успадкувало дві великі традиції античного Риму: універсальну церква і універсальне держава. Першою правил тато, другий - Карл Великий, а тепер Оттон. Проте спроба ред одночасно і Німеччиною та Італією не увінчалася успіхом, хоча правителі Німеччини не залишали наміри встановити владу над Італією. Ця мета виявилася недосяжною, і будь-які зусилля в даному напрямку перешкоджали встановленню контролю над самою Німеччиною. Майже сто років - з часу коронації Оттона Великого і до смерті Генріха III у 1056 р. - імператори вступали в конфлікти з татами, претендуючи на управління всім християнським світом, і брали гору. Подальша боротьба між папами й імператорами не припинялася більше двохсот років і завершилася ліквідацією імператорської влади.
Надалі ситуація на території Італії ускладнилася у зв'язку з вторгненням норманів у південну частину Апеннінського півострова. Воно почалося з висадки в Салерно загону норманських лицарів, які поверталися додому після паломництва. В 1059 р. під час спалахнула в Римі заколоту тато Микола II був змушений надати одному з провідників норманів Роберту Гвіскар у володіння землі, захоплені ним на півдні Апеннінського півострова.
Конфлікт між церквою і державою переріс у боротьбу, як за духовні, так і за матеріальні цінності. Багато служителів церкви були заможними землевласниками, зберігається, однак, вірність імператору. Правда, в минулому самі імператори зміщати тат і вибирали їх наступників. У той же час папство відстоювало верховенство духовної влади над владою мирської. Вормський конкордат (1122 р) затвердив поділ формальних церемоній. Імператор при обранні єпископів і абатів мав вручати їм атрибути світської влади, а тато наділяв імператорів короною і скіпетром. Однак на ділі імператори не мали реальної влади, і їх коронація носила формальний характер.
У боротьбі з імператорською владою пап підтримували міста Ломбардії. Завдяки різкому збільшенню обороту міжнародної торгівлі з середини XI столітті італійські міста почали швидко зростати, а з середини XII століття ломбардні міста стали центрами торгівлі і промисловості. По мірі економічного зростання у цих міст виникало прагнення до політичного панування. Після запеклої боротьби міста об'єдналися в Ломбардну Лігу і добилися майже повного самоврядування, зафіксованого в Констанцським мирному договорі (1183 р). Ослаблення впливу імператора сприяло посиленню папської влади. Однак папи понесли тяжкий шкоди, коли імператор Генріх IV (1190-1197 рр..) Здобув перемогу над сицилійської феодальною знаттю, яку підтримував тато. У результаті тато втратив світську владу майже над всією Папською областю, крім Римського герцогства.
Саме тоді папою став Інокентій III, і його понтифікат (1198-1216 рр..) Ознаменувався найбільшим посиленням не тільки духовного, але й мирської влади. Він боровся з імператорами, двічі відлучав від церкви Оттона IV (правив у 1198-1215 рр..) І уклав союз з Фрідріхом II (правив в 1212-1250 рр..), Який після смерті Інокентія почав боротьбу з папством і з Ломбардськими містами. У період з 1254 по 1273 рр.. не було загальновизнаного імператора Священної Римської імперії, і папство, нарешті, восторжествувала, тому що, хоча і тимчасово, послабило імперську владу. Папи майже повністю втратили владу над правителями Франції і Англії, але зуміли перешкодити об'єднанню Італії під владою імператора. Італія залишалася в стані роздробленості ще п'ять століть.
Нестабільна політична ситуація Італії не могла на мій погляд не відбитися на зародженні нових ідей, таких як хіліазм. Йоахіма Фаворського слід віднести до спадкоємців ідей колишньої величі римської імперії. Тим більше що за походженням він італієць.
1.2 Передумови формування середньовічної філософії
Середньовічна думка складається як синтез двох традицій - "Афін" і "Єрусалима", з яких перша являє собою саме філософську традицію, тобто виріс на грецькому грунті культ споглядання - теорії - як розсуду сутностей (відповідь на питання про сутність є відповідь на питання "Що це таке (є )?"). Тут-то і зароджується так звана "споглядальна установка", подолання якої чає посткласична раціональність в особі того ж Хайдеггера, наприклад. Адже питаючи про щось "Що це?", Ми тим самим відстороняємося від того, про що запитуємо, і вказуємо на нього - "це". При цьому "це" визначається як "що саме воно є в своїй суті". Повна формула сутності - "Це (є) те-то" (арістотелівської перша і друга сутність). Формула суті це ФОРМА визначення, "в яку НЕОБХІДНО укладається будь-яка" мова про сутність "незалежно від того, чи знає про неї говорить чи ні. А зосередження уваги саме на формі мови, на способах предикації сущого, - це теж споглядальна установка (по відношенню до промов). обнаруживаемая таким чином необхідність характеризується як необхідність логіко-теоретична, що представляє собою логіку визначення. "Логіка" цієї логіки проста: ми можемо визначити "це" як "те-то", тільки якщо "це" тотожне самому собі, якщо А є А. А А - це Аристотелю Розум - перводвіжітель, підгрунтя будь-якого визначення і метафізична межа фізичного. Більш ретельна розробка цієї логіки, що синтезує арістотелізм з платонізму, дає відому неоплатонічну конструкцію - єдине, розум / душа, безліч речей, власне, логіку актуальною нескінченності, або схоплювання розумом сукупного цілого сущого. При цьому відповідні логічні ступені все більш он-тологізіруются, тобто кожен вищий рівень виявляється більш "дійсним" (буттєвих, енергійним) у порівнянні з нижчими. Такий підсумок розробки античного "образу розуму" , або метафізика, преобразившийся в онтотеологіку.
Що ж стосується другої традиції - "Єрусалиму", то це принципово не філософія, а традиція монотеїстичного креаціонізму, втілена в біблійному оповіданні, і ядром її є заповіді, / що відповідають не на теоретичне питання про сутність, але на суто практичні запитання - Як бути? . Що робити?. Як і всяка богооткровенная релігія, вона визнає абсолютний авторитет свого "тексту" - Святого Письма, тлумачення якого і стає однією з головних форм розумової діяльності. Релігія, як відомо, це перш за все РИТУАЛ,, священнодійство, тобто знову ж таки практика, а не теорія. Ось чому протягом усього середньовіччя філософія так і залишилася служницею богослов'я, при цьому не потрібно забувати, що і богослов'я теж виступало слугою, охоронцем ритуального священнодійства: воно відривало як єретичні його неправильні тлумачення.
З самого початку (тобто ще дохристиянський) синтез "Афін" і "Єрусалима" був чимось внутрішньо суперечливим. Коли перемогло християнство стало висловлюватися на філософському мовою свого часу, воно, з одного боку, справило онтологічну революцію, поставивши на перше місце дія, а не споглядання: і творіння світу і звернення (самопожертву) людини до Бога і Бога до людини суть вчинки. Провідною темою патристики виявляється, по-перше, свобода як джерело зла (але невільного звернення Богу не потрібно), по-друге, реабілітація тіла і матерії (матерія сама по собі етично нейтральна). Однак, з іншого боку, воно намагається пристосувати до своїх потреб традиційну онтотеологіку - продукт споглядальної установки. Неоплатонічної "священноначаліє" (ієрархія) стає християнським, зазнаючи деякі зміни.
Між тим, античності добре була відома і відсунута нею на другий план "практична" необхідність. Науки про дію та виробництві були протиставлені Аристотелем теоретичних дисциплін саме чином, щоб вимагати (необхідно вимагають) рішень, вчинків, якщо "зроблене і вирішена - одне і те ж". Тим не менш, ні патристика, ні тим більше схоластика, відвівши філософії роль служниці, так і не зробили її "філософією вчинку".
Грецька "література" і близькосхідна "словесність". Зміст ритуалу. Суд і Суддя. Містика і аскеза. Старозавітна традиція. Монотеистический креаціонізм. Платонівської-арістотелівський вчення про сутність сущого. Екклесіаста: "вислухаємо сутність всього". Дохристиянський синтез "Афін" і "Єрусалима". Септацгінта. Філон Олександрійський (ок.20 до н.е. - 54). Принципи екзегетики.
Новий Завіт і радикальна "нерозумність" християнства. Старий Завіт у світлі Нового. Іудеохрістіанство і павліністская екклесіологія. Сутність і завдання догматичного богослов'я.
"Ручний" характер середньовічної культури і зміни в системі ціннісних орієнтації на християнському Заході Х11-Х111 століть. Підйом Х-ХШ ст. і звернення до світу земного. Хрестові походи та освіта духовно-лицарських орденів: перетворення ченця у воїна. Середньовічний антисемітизм.
Діалектики і антидіалектики. Ансельм Кентерберійський (1033-1109), чернець, політик, богослов. Його життя і твори. Історія П-Іодіе. Онтологічний аргумент Ансельма. Доля-онтологічного доказу в історії філософії. Клюнійскіх рух і церковна реформа XI століття. Папа Гільдебранд. (Григорій VII, папа в 1073-1085).
Суперечка про універсалії, його витоки. Реалізм Шартрського школи (Бер-нар Шартрський, розум. Між 1124 і З, і Гілберт Порретанскій, 1076-1154). Петро Абеляр (1079-1142), його вчителя (Росцелін, 1050-1122, і Гільйом з Шампо, 1070-1121) і позиція в питанні про Універсал. Концептуалізм. Метод ^ іаез1: ^ о. Схоластика як культура освіти. Східне учительство і європейське викладання дисциплін. Школи та університети. Абат Сюжера і його абатство. Містика Бернара Клервоського. Іоанн Солсберійській. Сен-Вікторський містики. Йоахім Флорский (ок.1132-1201), зміст і доля його вчення.
2 Узгодження Нового і Старого Завітів
2.1 Поняття Трійці у праці Йоахіма Флорського
З перших глав свого твору автор намагається довести, що Іван - хреститель, який є нащадком дванадцяти апостолів від яких стався Ізраїль. Був сповнений святим духом ще в утробі матері.
І не слід вважати несхожим, що патріарх Ісаак породив Якова, а Іван не породив, але хрестив Христа, бо немає в тому, тобто в Якові, затверджено покоління плоті, так як він був батько народу плотського, що на прізвище батька був названий Ізраїль . Хоча, якщо відомо, що і сам Іоанн без будь-якого хрещення був сповнений Духа Святого ще від утроби матері своєї, то я не бачу, що може перешкодити тому, якщо б також і тим, хто, як мовиться, хрещений хрещенням Івана, була дана, про крайній захід, прихована благодать Духа Святого, (Йоахім Флорский. книга перша глава 2 стор. 12).
Таким чином, автор з самого початку позначив спадкоємність батька бога і батька сина. І зародив думку про нову наступності, спадкоємності святого духу. Надалі він продовжував розвивати свою думку. Він намагається довести. Що це думку містилася у святому писанні. Тобто в Новому і Старому завіті з самого початку:
Отже, з аналогічній точки зору Авраам позначає Бога Отця, Ісаак - Сина, Яків - Духа Святого, і Захарій [означає] батька, Іван - Сина, людина Ісус Христос - Святого Духа. І це саме в духовному розумінні, яке, власне, і називається алегорією. (Йоахім Фаворський. Книга перша. Глава 3 стор.16)
За думки Флорського узгодження є не що інше, як довга дорога, яку проходить людство і, врешті-решт, подолавши цей шлях людина, приходить до заздалегідь запланованим і заздалегідь визначеному, на думку автора, царству святого духу. Тільки для цього людству варто пройти дуже долинний і нелегкий шлях, посіявши потрібні знання.
А те розуміння, що називається погодженням, схоже на довгу дорогу, що тягнеться з пустелі до міста, що проходить через місця низинні, в яких мандрівник сумнівається, чи набрав він на прямий шлях, але в той же час проходить через гірські кряжі, з яких він може побачити що лежить попереду і позаду, і вимірювати прямизну шляху, що залишився, обозреваядорогу, яку вже пройшов. Бо кожен, хто крокує сам подібним чином там, де не розрізнити й сліду шляху, спостерігаючи залишився позаду, мислить про правильність того, що потрібно скоєному. (Глава 4 книга 1 стор 20)
У наступному розділі автор наполягає на узгодженні часу Авраама, Ісака Якова. А так само про час Захарії. Іоанна - хрестителя і людину Ісуса Христа. На думку автора не можна приписувати узгодження тільки одному з них. Навіть якщо бог є Трійця
Оскільки насправді осіб три, навіть якщо власне один Бог є Трійця, каже Син про Батька і про себе: "Отець Мій працює аж досі, і Я роблю" (Ін. 5, 17). Коли ж буває Батько без Сина, чи Син без Батька? Але той, однак, хто сказав "донині", побажав, щоб це розумілося образно, бо як серед тих, яких називають [пра] батьками, аж до Христа шановане подобу Отця, так серед тих, хто спокутуваний кров'ю Сина і народжений з води і Духа Святого, ми почитаємо образ Самого Сина, Який побажав мати братів на землі, при тому що був Господь все і Творець всесвіту, бо Він Сам і є, як каже Павло, "первородний між багатьма братами" (Дії.1, 5) . Оскільки ж хрещеним вже апостолам сказав той же Господь і Спаситель: "А ви, через кілька днів після цього, будете хрещені Духом Святим" (Дії.1, 5). Після цього ж очевидно вплив Духа Святого в мужів духовних, яке більш за все потрібно очікувати приблизно в кінці світу - навіть якщо у будь-кого воно вже почалося - коли здійсниться щодо багатьох-то, що виконано відносно небагатьох, - обіцянка, що Господь говорив через Йоіла: "І буде після того, виллю від Духа Свого на кожне тіло, і будуть пророкувати сини ваші та ваші доньки" (Іоіл.2, 28). (Книга 1 глава 6 стор.22).
Надалі Йоахім Флорский розвиває свою думку щодо того. Що той, хто створив світ з самого початку передбачав уособлення Трійці в якості прикладу він наводить імена Авраама, Ісака, Якова від яких по думки Флорського пішли три стану. Кожному з них він дав своє призначення: Авраам 0 батько. Ісаак - син. Яків - святий дух. На думку філософа, святий дух прийшов на землю разом з Христом.
У зв'язку в цим слід зазначити, що Той, Хто створив людину за образом і подобою Своєю, і створив Авраама, Ісака та Якова, щоб вони несли в собі образ божественної Трійці, як [створив] і багатьох інших, він же Сам побажав скласти ті три стани, щоб вони були і самі за образом і подобою Трійці, Адже подібно до того, як з трьох, виявляються різні позначення для подоби особам, згідно з наступним: Авраам, наприклад, оскільки він спочатку називався батьком, притаманне значення Отця, Ісакові - призначення Сина , Якову - Духа Святого. Так в той час, коли Христос прийшов у світ, прийшов також і Святий Дух. Але перед усім до Діви, потім до тих, хто був хрещений у Христі, як до тих, хто на той час був немовлям у Христі. Не могла таким же чином відкритися слава Духа Святого, Якого не можна побачити, як слава Сина, Який у зримою плоті, яку Він сприйняв 1, повстав з мертвих. У Євангелії Син каже: "І вблагаю Отця, і дасть вам іншого Утішителя, щоб з вами повік, Духа істини, якого світ не може прийняти, бо не бачить Його та не знає Його" (Ін.14, 16-17 ). (Книга 1 глава 9 стор.30).
Надалі, розвиваючи свою думку автор пускається в міркування про те від кого відбувається стан ченців і приходить до висновку, що воно походить від "Він сходить на Сина підвидом (species) голубки", (голова 10кніга 2стр.45). Далі автор на мій погляд. Дуже докладно навмисне. Присвячує кілька глав визначення дати наступності станів. Він намагається згладити різницю між тлумаченням Нового і Старого Завітів і дає свій трактування тим самим, погоджуючи їх. Аналізуючи записи обох, він приходить до висновку, що в обох завітах одна і та ж спадкоємність поклоніння і одна й та ж історія станів.
І ніхто не вважає дурницею те, що можна віднімати з сентенції батьків, наприклад, як ми вже згадували, в Августина, який у книзі "Про Град Божий" говорить, що другим століттям називається той час, який протекло від Ноя аж до Авраама, " у ньому буде не стільки ж років, скільки в першому столітті, але стільки ж поколеній1 "(глава 13 книга 2 стор.60) .1 СР: Августин. Про Град Божий. Т.4. С.403.
Отже, оскільки три божественні Особи є співвічні і соравни між собою, згідно з тим, що відноситься до подоби самих Осіб, перший стан слід рахувати від Адама аж до Христа, друге - від царя Осії до теперішнього часу; третє - від блаженного Бенедикта до кінця віку . (Глава 10 книга 3 стор.70)
Якщо перевести дане поділ філософа на сучасну мову якось виходить. що початок світу пішло від Адама - до Христа на думку філософа це 1260лет (це приблизно 1 століття нашої ери) століття Отця, друга стадія - Ера Сина від царя Осії (це теж 1260 років) і третя стадія від Блаженний Бенедикт (в моєму розумінні це 1260 нашої Ери. Прототип святий Бернард Клеворскій). Осіб, перший стан слід рахувати від Адама аж до Христа, друге - від царя Осії до теперішнього часу; третє - від блаженного Бенедикта до кінця віку ". (глава 9 кніга3стр 70).
Царство Бога Отця в Новому Завіті змінюється царством Христа і Євангелія, написаного людьми. "Стан мирян" змінюється "станом священиків", епоха "рабства" - епохою "синівства". Цей священний період характеризується Іоахимом у поетичних образах ранкової зорі, колосків, троянд. З стихій йому відповідає вода, з релігійних символів - вино. Розмірковуючи над відповідниками Старого і Нового Завітів, Йоахім встановив чіткі паралелі між лихами Ізраїлю і стражданнями церкви. Він прийшов до висновку, що сучасна йому церква (і все людство) проходить через останнє "сум'яття" епохи Христа. Наближається абсолютно нова ера, прекрасна і дивна. На зміну пануванню священиків прийде влада святих ("стан ченців"). Царство полуденного сяйва і лілій, царство любові і свободи, царство Духа Святого. У ньому сяють образи сонця, пшениці, дітей. Стихією прийдешньої ери покладається вогонь, зі священних символів - ялин. Багато з таємниць Святого Грааля стають більш зрозумілими в світлі ідей калабрійського абата. Святий Грааль - джерело божественного світла і вогню, що охороняється тамплієрами, він супроводжується явищами Святого Духа. У книгах Робера де Борона стверджується, що зберігачів Грааля буде всього троє, на честь святої Трійці, причому "третій" прихований до Судного дня. Пастирська влада "рибалки" належить йому на противагу Петру, позбавленому першості. Цей прийдешній, останній хранитель Грааля - юнак ("діти" Йоахіма в царстві Святого Духа). Ім'я йому - Алейном або Елейн, воно може співвідноситися зі словом "ялин", священної маззю, за допомогою якої може дарувати благодать і Дух Божий. Світ молодшає: старечий його період при Христі змінюється юнацьким, при Дусі Святому настає дитинство, дитинство, яке обіцяє нове народження, у Дусі. Після зірок і ранкової зорі засяє сонце. У Старому Завіті - страх і рабство, в Новому - віра і синівство, слухняність. У Дусі Святому любов приходить за них на зміну вірі, свобода на зміну послуху. Вогняне стан світу буде носити очисний характер, воно - "третє царство Духа", природним чином випливає з царства Сина. До Синові вів Батько, до Духа веде Син, третє царство є діяння Самого Христа. "Двох заповітів, першого і другого, згода, безсумнівно, тому що вивід з обох - одне одкровення Духа Святого" - писав Іоахим (Мережковський Д. Обличчя святих від Ісуса до нас. - М.: Республіка, 1997. С.145) Третій Заповіт є "Вічне євангеліє", про який писав святий Іоанн Богослов. Йоахім при цьому неодноразово стверджував, що "Вічне євангеліє" або Євангеліє Духа є одкровенням вищого, духовного змісту того ж самого Євангелія Ісуса Христа. Третя, остання і найпрекрасніша з епох Священної Історії є втіленням на землі Царства Божого, яке сповіщав Христос. Один з найвідоміших коментаторів Йоахіма Флорського, Джерардо Борго-Сан-Донніні, стверджував, що "Вічне євангеліє" благовістить вже не стільки про церкву, скільки про "Царстві". Ми пам'ятаємо як наполегливо на мініатюрах "Видіння Святого Грааля" підкреслювалося, що присутні на трапезу Святого Духа всі є царственими особами, можливо - "Царства Божого" і "ери Духа". Перед нами - "люди Святого Духа", сприйняли, за висловом Йоахіма - "могутнє дію Духа Святого" і вже вступили, раніше всього людства, в "третій, вогняне стан світу".
У своїй четвертій книзі І. Флорский міркує про те, часу. У котом він живе сам на його думку це друга стадія і він не хоче закінчувати свою книгу на ній. Він хоче ще описати той час коли настане царство Святого духу. Нагадаю. Що за Флорский це 1260 нашої ери. Він хоче розповісти. що відбудеться на його думку зі світом по пришесті третин стадії. Яке він порівнює з другої: "У другому стані мова йде насамперед про Захарії, Івана Хрестителя, і Ісусі Христі, сина людському, і дванадцяти апостолів, і тих, хто з ними сприйняв дар Святого Духа. Потім мова йде про Павла, і Варнави , і з тих, хто, залишивши синагогу, звернувся до язичницького народу, який був у той час місцем жахливого і величезного самотності; там і перебували до певного часу всі апостоли, пресвітер Іоанн, і багато з ними, виконані тим, що було неповним до пристрастей Христових. Потім мова йде про самого Івана і тих, кому дано світ в Азії при цьому апостола, який був як би другий Йосип і другий Ісус [Навин], кому відомі були таємниці Божий, і який розділив сім Церков, немов би спадщина в семи колінах. У третьому стані щось подібне станеться з станом ченців, які, як можна бачити, є стан, розділене на багато видів оскільки є багато різних форм благодаті545. Адже воно співвідноситься, по властивості таїнства, як ми часто вже говорили, з Духом Святим , у якого багато дарів благодаті, як кажуть через апостола: "Дари різні, але Дух один і той же" (1 Кор.12, 4), і в іншому місці про Христа: "Полонив полон, і дав дари!" (Еф .4,8. СР: Пс.68, 19). (книга 4 глава 2 стор.80)
Подальші міркування автора про канони церкви навели мене на думку. Що він вважає свого часу підготовкою до настання нової "вічної" на його думку, ери. Він наводить приклади гріхів. Які повинні бути враховані, прощені надалі. Інакше світ не буде готовий до настання ери святого духа:
До цих пір ми пробігли те, що було до нас, і дійшли до того, що безпосередньо перед нами. Однак те, що залишається, то після нас, і ми враховуємо, що воно відноситься більше до області думки, ніж розуміння, що ми швидше очікуємо, ніж практикуємо, благаючи Господа, щоб був з нами, як був з отцями нашими, і творив серед нас благодіяння, що було б до честі і слави Його тепер, і на віки віків. Але я стверджую, як вже говорив, що в мужів цих, приходу на які чекає світ, як я вважаю, разом з чимось іншим, про що мова не скаже ясніше, з'явиться подобу Захарії, Іоанна Хрестителя, та Ісуса Христа, сина людського; в їх явище також, як ми віримо, явлено подобу дванадцяти апостолів але більш за все Івана євангеліста і семи церков, що були в Азії, або ж семи колін, які останніми взяли спадщину. (Глава 2. Книга 4). "І він проповідував буде ця Євангелія Царства по цілому світові" (Мф.24, 14), і духовне розуміння проникне аж до юдеїв, і розтрощить, немов якийсь удар грому, жорстокість сердець їх, так що здійсниться те, що написано у Малахії пророка: "Ось, Я пошлю вам Іллю пророка перед настанням дня Господнього, великого і страшного. І він серце батьків до синів, і серце дітей до їхніх батьків, щоб Я не прийшов. не вразив цей Край прокляттям" (Мал.4, 5-6) . Все це станеться в кінці другого стану і початку третього, тобто під час або близько того часу, в який будуть язичники топтати святе місто протягом сорока двох месяцев554, коли буде правити той цар неправедний, про який написано у Данила пророка, що він " буде дивно винищить "555 (Дан. (глава 2. книга 4).
Так завершується книга 4.
Йоахім Флорский вважається основоположником хіліазму, його четвертій книзі. На мій погляд. Ці риси простежуються особливо. На мій погляд, Останні рядки книги 4, наведені вище, говорять. про те. що про настання третин фази (ери святого духу) давно говорили стародавні пророцтва, але батьки церкви цього не помічали. Він наводить приклад писання пророка Малахії "про якийсь ударі грому", Який призведе до катастрофи. Можливо філософ вважав, що правильно істрактовал це пророцтво. На відміну від батьків церкви. Даний уривок можна трактувати. Так. Що настане час, коли церква візьме на себе управління звільненням від язичників. Тим самим, завоювавши незаперечний авторитет, підготує грунт до встановлення вічної третин стадії ери Святого духу.
Таким чином, ми підійшли до другої частини нашої роботи. Чи є І. Флорский основоположником хіліазму. Що б відповісти на це питання знову слід звернеться до тексту.
На самому початку своєї книги автор наводить своє розуміння "узгодження". Основний сенс. На мою думку. Полягає. У тому. що, на думку автора сенс всіх подій це уподібнення малих речей великим. Це можна зрозуміти як те, що всі події відбуваються у вигляді підготовки до однієї великої події про який автор напише далі. Він наводить приклади з Нового та Старого заповітів і намагається пояснити їх зв'язок з подальшими, на його думку, неминучими подіями:
Алегорія є уподібнення якихось малих речей видатним;
наприклад, дня - році, тижня - століття, людини - стану або містом-роду, племені, народу, і безлічі подібного. Скажімо так. Авраам - одна людина, і він означає стан патріархів, в якому багато людей. Захарія - одна людина, і означає те ж саме. Сара - одна жінка, і означає синагогу - синагогу, кажу я, він виводить себе до місць горнім більш вірою розумом, ніж зором, щоб згідно з ними або виправити помилки, або затвердити самого себе в душевному спокої, отриманому від добрих діянь. (Книга 1 розділ 2).
Подібні міркування автора наводять на думку про заснування Нового течії у середньовічній філософії, що спростовують догмати офіційної церкви. Надалі автор постійно вступає в суперечку з офіційним тлумаченням біблії батьками церкви. Наводить приклади з Апокаліпсису. Подорожуючи по ньому на сторінках своєї книги. Однак це ще не доводить хіліанскіе погляди І. Флорського. Для їх підтвердження слід пройти далі за текстом.
Згідно міркуванню тих, про які ми говорили вище, час першого Завіту аж до Христа, якого початок від Адама, плодоносність від Якова; час Нового Завіту аж до кінця віку, якого початок від Осії, царя Іудеї, плодоносність від Христа. (Книга 1 розділ 6).
Шоста глава дає нам підтвердження даної теорії. До століття Христа автор додає, на мій погляд ще одне століття. Століття святого духу. Але про це вже було сказано в даній роботі є вищим. Але даний висновок приносить нам впевненість у тому, що автор сміливо, кинув виклик офіційної церкви. Слід гадати. Що дана позиція мовою середньовіччя носила назву "єресі". Але сучасному історичному мові подібне дію можна вважати новим вченням. І Йоахім Флорский був її яскравим представником. Якщо не основоположником.
Таким чином, роботі Йоахім Флорського властиво риси хіліазму. Я можу підтвердити висновки сучасних вчених про те що, І. Флорский основоположник хіліазму.
Залишається надалі простежити за текстом як далеко у своїх висновках заходить автор, як доводить свою правоту.
Отже, оскільки існують двоє, з яких один є Ненароджений, а інший Народженим, створені два Завіту, з яких перший, як ми сказали вище, спеціально відноситься до Отця, другий до Сина, оскільки один за іншим. У свою чергу, є одне духовне розуміння, яке відбувається з обох, і воно саме перш за все до Святого Духа. (Книга 1 розділ 8)
Дане висловлювання наводить на думку. Про те. що надалі повинно з'явиться ще одне вчення чи третій Заповіт, що розповідає про тисячолітнє царство святого Духа на землі до кінця світу. Далі філософ знову звертається до вчення Августина "про град божому", шукаючи аналоги своїх висновків про погодження Нового і Старого заповітів. і на його думку знаходить їх. Доводячи свою правоту:
"Як ми вже згадували, в Августина, який у книзі" Про Град Божий "говорить, що другим століттям називається той час, який протекло від Ноя в плоть до Авраама," в ньому буде не стільки ж років, скільки в першому столітті, але стільки ж поколінь "1. Якщо це так, який висновок залишиться зробити, як не той, що подібним же чином вони могли б сказати, що кожний окремо десяток поколінь є вік?" (Книга 3 розділ 13).
Міркуючи таким чином, філософ приходить до висновку, що ті часи. Слід вважати не числом років, а числом поколінь. "Отже, ті часи вважаються не за кількістю років, але за кількістю поколінь." (Глава 13 книга 3).
Слід згадати Петра Абеляра, (1079 - 1142) який жив значно раніше І. Флорського. У сучасній науці П. Абеляр вважається одним з схоластиком. Однак він за поняттями офіційної церкви був єретиком і не раз піддавався гонінням. Єресь передбачає інший підхід до релігійного вчення (Середньовічна християнська філософія та богослов'я. М. Сталкер; 2006р стор.7). Але ж І. Флорский теж не спростовував головне вчення, він лише по-іншому його трактував. І в цьому він солідарний з Петром Абеляром. У творах П. Абеляра простежуються риси схиляння перед представниками церкви. Присвятили себе служінню їй і відмовилися від мирських благ. У тому числі і від шлюбу. Автор так само згадує і вчення Августина "огорожі господні". Так само як і Флорский нарікає на зіпсовані звичаї духовенства:
"Тому-то знамениті філософи давнини, у вищій мірі ненависники світ і не тільки покидали мирське життя, але і прямо втікали від неї, відмовляли собі у всіх насолодах і шукали заспокоєння тільки в обіймах філософії. Один з них, і самий великий, - Сенека - у повчанні Люцілію говорить так: "Не можна займатися філософією лише на дозвіллі; варто знехтувати всім, щоб присвятити себе тієї, для якої мало і всього нашого життя. Немає великої різниці, назавжди ти залишив філософію або ж тільки перервав заняття нею; адже якщо ти перестав займатися філософією, вона покине тебе ". З життєвими турботами слід боротися, не розплутуючи ці турботи, а віддаляючись від них. Отже, спосіб життя, прийнятий у нас з любові до Бога тими людьми, які справедливо називаються ченцями, в язичницькому світі був засвоєний заради любові до філософії знаменитими у всіх народів філософами. Адже у будь-якого народу - байдуже язичницького, іудейського або християнського - завжди були видатні люди, перевершують інших по своїй вірі або високої моральності та відрізнялися від інших людей строгістю життя або помірність. Такі були серед древніх іудеїв Назареї, присвячували себе Богові згідно з законом, або сини пророчі, учні пророків Іллі або Єлисея, що були, за свідченням блаженного Ієроніма, старозавітними ченцями. Такі ж були в більш пізній час учасники тих трьох філософських сект, яких Йосип Флавій в XVIII книзі "Старожитностей" називає фарисеями, саддукеями і ессе. Такі у нас ченці, що наслідують за способом життя житію апостолів або ж ще більш ранньої відлюдницького життя Іоанна Хрестителя. А в язичників, як вже сказано, такими були філософи. Адже найменування "мудрість" або "філософія" використовувалося ними не стільки для [позначення] засвоєних знань, скільки для [позначення] святості життя, як ми знаємо і по самому походженню слова "філософія", і по свідченням святих отців. " (Петро Абеляр "Історія моїх лих" частина друга).
Таким чином, автор наводить приклади численних людей. Які особистим прикладом довели свою відданість церкві. На мій погляд, П. Абеляр жалкує про те, що в його час таких представників вже не залишилося. Зрозуміло, зв'язок між І. Флорский і П. Абеляром є. Вони обидва засуджують звичаї церкви.
Висновок
Після ретельного дослідження праці Узгодження Нового і Старого Завітів Йоахіма Флорського, ми можемо дати відповіді, на питання, поставлені на початку даної роботи. А саме, чи слід вважати, що саме Флорский розділили історію людства на три етапи, спростував офіційну думку церкви, про настання царства Бога сина на землі як кінцевому етапі існування людства. Так, ці догми церкви він спростував! Але ми як ми з'ясували, на прикладі П. Абеляра, Флорский був далеко не першим, хто піддав критиці зарозумілість представників церкви. Але у творі П. Абеляра не підтвердження того, що дане зарозумілість церковників буде покарано. Далі критики Абеляр не пішов, а в творах Флорського воно є. Абеляр не висуває ідею Трійці як такої. Це робить Флорский. Причому робить він це дуже радикально. І в той же час посилаючись на Новий і Старий Завіт. Представивши своє розуміння того, що там написано. А саме на його думку, Протягом всієї історії згідно Новому й Старого Заповіту. Гріхопадіння визначено заздалегідь. І спокутування його кров'ю так само визначено цими книгами. Коштує всього лише їх правильно трактувати. Автор не вірить у добровільну виправлення. Він пише про те, що, лише страшна біда змусить людей одуматися і дотримуватися церковні заповіді так як вони представлені. У Новому і Старому Завіті (на думку філософа), а саме: суворе дотримання постів, відмова від світського життя, придбання багатств, близькість до народу. Однак дуже не однозначним мені здалося ставлення Флорського до шлюбу. Він не відкидає його. Але в той же час закликає дотримуватися ієрархію, за недотримання, якої він так само загрожує страшною карою, посилаючись на все те той же Старий і Новий Завіт. Не слід забувати так само. Що сам Флорский був служителем церкви (згідно його біографії) і ні в який інший царство крім божого він по всій видимості не вірив. І ця обставина об'єднує його з іншими представниками різних філософських течій і в той же час радикалізм поглядів виділяє його з усіх інших. Тим не менш. У праці І. Флорського автор курсової побачив натяк на появу третин книги за канонами, якій житиме тисячу років оновлене людство.
Нарешті, що стосується питання про І. Флорский як про засновники хіліазму. Не можу відповісти на це питання однозначно. Засновником хіліазму з таким же успіхом можна вважати і Петра Абеляра, але І. Флорский був, на мою думку, засновником більше радикальної течії схоластики, яке потім виділився в хіліазм.
Ну і останнє, чи можна знайти підтвердження ідеям І. Флорського в подальшій історії Європи. Безумовно можна! Ера царства святого духу, звичайно, не настала, але влада церкви в середньовічній Європі. У тому стані в якому вона була за часів життя І. Флорського. поступово впала. На зміну церкви прийшла держава. Може бути це не зовсім. Те, про що писав філософ І. Флорский. Але дуже схоже, з тією різницею, Що державою керували люди світські, але дуже наближені до церкви.
Список використаної літератури
1. Петро Абеляр "Історія моїх лих" Бібліотека київської духовної семінарії. 1980р 20 стор
2. Антологія середньовічної філософії М. Сталкер. 2006р 123стр.
3. Антологія середньовічної думки. М. Сталкер. 2009р 156стр.
4. Бортник Н.А. Арнольд Брешіанський - борець проти католицької церкви науково - популярна серія. М; 1956р.
5. Жильсон Етьєн. Філософ і теологія. М., 1995. С.300стр)
6. Велика Радянська енциклопедія. М; 1978р. том 8.
7. Новітній філософський словник (А. А. Грицанов. Мн. 1998г.896стр).
8. Штекль А. Історія середньовічної філософії. СПб; Алетея, 1996р.
9. І. Флорский Узгодження Старого і Нового завітів. Бібілітека О. Меня. М. 1981г.878 стор
10. Федосік В.А. У боротьбі з татом. Живі пам'яттю століть. Мінськ. 1987 123 стор
Джерела:
1. Пам'ятники середньовічної латинської літератури Х-Х11 століть. М., 1972.
2. Ансельм Кентерберійський. Твори. М., 1995.
3. Даміані П. Про божественного всемогутності. Там же.
4. Абеляр П. Діалектика. Питання філософії. 1992, 3, с.161-178.
5. Абеляр П. Історія моїх лих. М., 1959.
6. Абеляр П. Теологічні трактати. М., 1995.
7. Бернар Клервоський. Про благодаті і св. волі. Середні століття. Вип.45, М. / 19, с.265-303.
8. Бернар Клервоський. Про три чинах церковних. 311еп1: 1іт. СПб., 1991, с.147-148.
9. Уривки з творів Гуго Сен-Вікторський, Абеляра, Бернарда Клервоського та ін див. Історія естетики, цит.
Література:
1. Карсавін Л.П. Основи середньовічної релігійності в Х11-Х111 століттях переважно в Італії. Пг. 1915.
2. Ле Гофф Ж. З небес на землю. "Одіссей". М., 1991, с.25-47.
3. Дюбі Ж. Європа в середні віки. Смоленськ, 1994.
4. Купреева І.В. Ансельм Кентерберійський. У кн. Ансельм Кентерберійський. Твори. Ціт.5. Брук К. Відродження XII століття. Богослов'я у культурі середньовіччя. Цит.
6. Панофскі Е. Абат Сюжера і абатство Сен Дені. Там же.
7. Неретіна С.С. Абеляр і - Петрарка: шляхи самопізнання особистості. Питання філософії. 1992, 3., С.134.
8. Федотов Г.П. Абеляр. / / Г.П. Федотов. Собр. соч. в 12т. Т.1.М., 1996.С. 185-274.
9. Харитонович Д.Е. У єдиноборстві з василіском. "Одіссей", 1989, с.77-97.
10. Гуревич А.Я. Популярне богослов'я і народна релігійність Середніх століть. З історії культури Середніх століть ... Цит., С.65-91. (Про "Світильники" Гонорія Августодунского, перш. Пол. XII ст.)
11. Біблія. Буття. Ісход.1-3. Екклесіаста. Євангеліє від Матфея.4-7, від Іоанна.1, 1-18.
12. Аристотель. Категорії. Гл.5.
Література:
1. Аверинцев С.С. Грецька "література" і близькосхідна "словесність". С.С. Аверинцев. Риторика і витоки європейської літературної традиції. М., 1966. Аверинцев С.С. Порядок космосу і порядок матерії у світогляді раннього середньовіччя. (Загальні зауваження). В зб.: Античність і Візантія. М., 1975, с.266-285.
2. Амусин І.Д. Кумранская громада.
3. Ахутіна А.В. Відкриття свідомості (давньогрецька трагедія). В зб.: Людина і культура. М., 1990. С.5-54.
4. Кураєв А.В. Про віру і знання - без антиномій. ВФ, 1992, 7, с.45-63.
5. Мусхелішвілі Н.Л., Шрейдер Ю.А. Розуміння versus розуміння. Праці з знаковим системам. XXIII. Тарту. 1989. С.3-17.
6. Топоров В.Н. Ще раз про ін гр. Sofia: походження слова і його внутрішній зміст. Структура тексту-80.М., 1981.
7. Топоров В.Н. Про ритуалі. Введення в проблематику. Архаїчний ритуал у фольклорних і раннелітературних пам'ятниках. М., 1988. С.7-60. Топоров В.Н. Суперечка чи дружба? Еквінокс. М., 1991, с.91-162. Топоров В.Н. Текст міста-діви і міста-блудниці в міфологічному аспекті. Структура тексту-81. Тези симпозіуму. М., 1981, с.53-58.
8. Фрезер Дж. Дж. Фольклор в Старому Завіті. М., 1990. Див: Антологія педагогічної думки християнського Середньовіччя: У 2 Т. М., 1994.
9. Жильсон Етьєн. Філософ і теологія. М., 1995. С.129. Intelligo ut credam (лат) - "розумію, щоб вірити"; credo ut intelligam (лат) - "вірю, щоб розуміти". (Прим. ред.)
10. Жильсон Етьєн. Філософ і теологія. М., 1995. С.145.
11. Блаженний Августин. Про Град Божий. Т.1. М., 1994. С.58 (далі: Августин. Про Град Божіем.Т .... С. ..).
12. Див. Про цьому: Sancti Ambrosii Mediolanensis commentaria ad epistolam beatissimi Pauli ad Colossenses / / Patrologiae cursus completus. Series Latina. Ed. J. - P. Migne. Paris, 1841 s. T.18. Col.1007 (далі: PL).
13. Дерріда Жак. Лист і відмінність. СПб., 2000. С.143. "Але і людський образ їм (небесним сутностей. - С. Н) приписують, тому що людина володіє розумом і здатністю спрямовувати сніп погляди вгору, а також з-за прямизни і правильності його зовнішнього вигляду і властивого його природі першості і проводу, і з через те, що хоча він по своїм почуттям немов би найменший, якщо порівняти їх з іншими здібностями нерозумних тварин, але панує над усіма по силі і великій кількості розуму, і вищості розумного знання, і по природній непорабощенності й непокори душі "(Діонісій Ареопагіт. Про небесну ієрархію. СПб., 1997. С.139: далі: Діонісій Ареопагіт. Про небесну ієрархію).
15. Петро Коместор. Схоластична історія / / Неретіна С.С. Віруючий розум. Книга Буття і Салічний закон. Архангельськ, 1995. С.296. Хронограф часто неправильно іменує себе істориком. Різниця між ними, однак, нагадує різницю між метрономом, що відбиває механічні ритми, і ритмами власне музичного твору. Див: Петров М.К. Мистецтво і наука. Пірати Егейського моря. М., 1995; а також: Неретіна С.С. Михайло Костянтинович Петров. Життя і творчість. М., 1999.
16. Августин. Про Град Божий. Т.1. С.17.
17. Див про це: Купреева І.В. Ансельм Кентерберійський. Біографічний нарис / / Ансельм Кентерберійський. Твори. М., 1995. С.276 (далі: Ансельм. Твори).
18. Петро Абеляр. Історія моїх лих. М., 1959. С.87 (далі: Абеляр. Історія моїх лих).
19. Августин. Про Град Божий. Т.2. С.176, 184-189.
20. Там же. С.185.
21. Августин. Про Град Божий. Т.2. С.164.
22. Діонісій Ареопагіт. Про небесну ієрархію. С.79.
23. Августин. Про Град Божий. Т.2. С.176.
24. Там же. С.290.
25. Боецій. Проти Євтихія і Несторія / / Боецій. "Розрада філософією" та інші трактати. М., 1990. С.172 (далі: Боецій. Втіха філософією).
26. Άκμή (грец.) - вік людини, відповідний найбільшої творчої активності. (Прим. Ред)
27. Sancti Ambrosii Mediolanensis commentaria ad epistolam beatissimi Pauli ad Colossenses / / PL. Т 18. Col.423-433.
28. Див про це: Біблер В.С. Ще один діалог Монологіста з Діалогіка / / Архе. Культуро-логічний семінар. Вип.1. М., 1993. С.16.
29. Антологія педагогічної думки християнського Середньовіччя. Т .1. М., 1994. З .5.
30. Див.: Verbum. Вип.1. Франсиско Суарес і європейська культура XVI-XVII століть. СПб., 1999; Verbum. Вип.2. Спадщина Середньовіччя і сучасна культура. СПб., 2000.
31. Щоправда, і в цьому перекладі термін intentio на підставі "традиції" чомусь перекладено як "поняття", що не дозволяє повною мірою усвідомити значення actus essendi Хоми.
32. Петро Абеляр. Діалектика / / Петро Абеляр. Теологічні трактати. М., 1995. С.118 (далі: Абеляр. Теологічні трактати).
33. Еріугена. Про поділ природи (Див.: с.187 цієї антології).