Контрольна робота з «Етиці»
Тема «Епоха відродження»
План
1.Хрістіанство
2. Епоха відродження.
1. ХРИСТИЯНСТВО
Підводячи підсумки дохристиянської етики у Стародавній Греції, ми бачимо, що, незважаючи на розходження в поясненнях моральності грецькими мислителями, вони сходилися в одному. Джерелом моральних спонукань в людині вони визнавали його природні нахили і його розум. У істинної сутності цих нахилів вони навряд чи віддавали собі звіт. Але вони вчили, що завдяки своєму розуму людина, живучи громадським життям, природно, розвиває в собі і зміцнює свої моральні нахили, корисні для підтримки необхідної йому громадськості, а тому вони не шукали допомоги людині ззовні, в надприродні сили.
Така була сутність вчення Сократа, Аристотеля, почасти навіть Платона і перших стоїків, причому Аристотель вже намагався побудувати моральність на природничо основі. Тільки Платон вніс в моральність напіврелігійний елемент. Але, з іншого боку, Епікур, може бути на противагу Платону, висунув новий початок: розумне прагнення людини до щастя, до задоволення, і він намагався представити шукання щастя як головне джерело морального в мислячому людині.
Стверджуючи, що правильно зрозуміле прагнення людини до особистого щастя, до повноти життя є моральним двигуном, Епікур був, звичайно, має рацію: людина, що зрозумів цілком, наскільки товариськість, справедливість і добре равенственное ставлення до людей веде до щасливого життя кожного, а також і всього суспільства, не буде аморальним; іншими словами, людина, який визнав рівність всіх і дійшов шляхом життєвого досвіду до ототожнення своїх вигод з вигодами всіх, безперечно може знайти в такому розумінні особистого щастя опору для своєї моральності. Але, стверджуючи, що розумне шукання щастя саме приведе людину до морального відношенню до інших, Епікур без усякої потреби звужував дійсні основи моральності. Він забував, що в людині, яку б данину він платив егоїзму, існують ще звички товариськості, в ньому є також поняття про справедливість, що веде до визнання до деякої міри рівноправності людей, і є, нарешті, навіть у людей, дуже низько впали морально , невиразне свідомість ідеалу і моральної краси.
Епікур, таким чином, зменшував значення громадських інстинктів людини і допомагав йому ставити практичну «розсудливість» на місце справедливо мислячого розуму, без чого не може бути в суспільстві прогресивного розвитку. А з іншого боку, він випустив з виду вплив середовища та поділу на класи, яке стає ворожим моральності, коли пірамідальне будова суспільства дозволяє одним те, що забороняє іншим.
Дійсно, у відсутності морального ідеалу, що ставить рівність людей і справедливість як мета моральності, послідовники Епікура, досить численні в імперії Олександра Македонського, а згодом і в Римській імперії, знаходили виправдання свого байдужості до виразок громадського ладу.
Протест проти виразок тодішнього суспільства і проти занепаду громадськості був неминучий. І він з'явився, як ми бачили, сперма в навчаннях стоїків, а потім у Християнстві.
Вже в V столітті до початку нашого літочислення почалися війни Греції з Персією, і ці війни потроху призвели до повного занепаду того ладу вільних міст республік Стародавньої Греції, в якому науки, мистецтво та філософія досягли високого розвитку. Потім у IV столітті склалося Македонське царство і почалися походи Олександра Великого в усередину Азії. Квітучі, незалежні демократії Греції зверталися тоді в області, підлеглі нової завойовницької імперії: і завойовники, приводячи з сходу рабів і привозячи звідти награбовані багатства, разом з тим вводили централізацію і неминучі при централізації політичний деспотизм і грабіжницький дух наживи. Мало того, багатства, ввозиться до Греції, залучили до неї грабіжників із заходу, і вже в кінці III століття до початку нашого літочислення почалося завоювання Греції Римом.
Розсадник знання і мистецтва, яким була Стародавня Еллада, звернувся тепер у провінцію завойовницької Римської імперії. Гнітом науки, що горів в Греції, згас на багато століть. З Риму ж поширилося на всі боки грабіжницьке централізовану державу, де розкіш вищих класів будувалася на рабську працю підкорених народів і де розпуста вищих, правлячих класів доходив до крайніх меж.
Протест у таких умовах був неминучий, і він з'явився - спершу у вигляді відгомонів нової релігії - буддизму, що зародився в Індії, де йшло таке ж розкладання, як і в Римській імперії, а потім, років чотириста тому, у вигляді християнства, в Юдеї, звідки воно перейшло в Малу Азію, переповнену грецькими колоніями, а потім і в самий центр римського панування, в Італію.
Легко зрозуміти, яке враження, особливо на бідні класи, мало зробити поява цих двох навчань, які мають між собою так багато спільного. Вісті про нової релігії, яка зародилася в Індії, почали проникати до Юдеї і в Малу Азію вже в останні два століття до початку нашого літочислення. Йшла чутка, що, спонукуваний потребою нової віри, царський син Гаутама розлучився зі своїм палацом і молодою дружиною, скинув з себе шати, відмовився від багатства і влади і став слугою свого народу. Живучи милостинею, він вчив презирства до багатства і влади, любові до всіх людей - друзям і ворогам, він вчив жалю до всіх живих істот, проповідував лагідність і визнавав рівність всіх звань, включаючи і самі нижчі.
Серед народів, змучених війнами та поборами, ображали в своїх найкращих почуттях можновладцями, вчення Будди Гаутами швидко знайшло численних послідовників, і потроху воно поширилося з північної Індії на південь і на схід по всій Азії. Десятки мільйонів людей зверталися в буддизм.
Те ж саме відбулося чотириста років тому, коли подібне, але ще більш піднесене вчення християнства стало поширюватися з Юдеї за грецьким колоніям у Малій Азії, потім проникло до Греції, а звідти перейшло у Сицилію та Італію.
Грунт для нової релігії бідноти, повсталої проти розпусти багатих, була добре підготовлена. А потім стихійне переселення цілих народів з Азії до Європи, що почалося в той же час і тривало цілих дванадцять сторіч, навело такий жах на розуми, що потреба в новій вірі могла тільки посилитися.
Серед переживав тоді жахів навіть тверезі мислителі втрачали віру в майбутнє людства; маси ж бачили в цих навалах справу Злий Сили; в умах людей мимоволі виникало уявлення про «смерть світу», і люди тим охочіше шукали порятунку в релігії.
Головна відмінність християнства і буддизму від попередніх їм релігій було в тому, що замість жорстоких, мстивих богів, велінням яких повинні були коритися люди, ці дві релігії висунули - в приклад людям, а не в залякування - ідеального бого-людини, причому в християнстві любов божественного вчителя до людей - до всіх людей незалежно від племен і станів, а особливо до нижчих, - дійшла до самого високого подвигу, до смерті на хресті, заради порятунку людства від влади Зла.
Замість страху перед мстивим Єговою або перед богами, уособлювали злі сили природи, проповідувалася любов до жертви насильства, і моральним вчителем у християнстві було, не мстиве божество, не жрець, не людина духовної касти і навіть не мислитель з числа мудреців, а людина з народу . Якщо засновник буддізмаТуатама був ще царський син, добровільно став убогим, то засновником християнства був тесляр, що залишив будинок і рідних і жив, як живуть «птахи небесні», в очікуванні близького пришестя «Грозного Суду». Життя цих двох вчителів протікала не в храмах і не в академіях, а серед бідноти, і з тієї ж бідноти, а не з служителів у храмах, вийшли апостоли Христа. І якщо згодом у християнстві, як і в буддизмі, склалася «Церква», тобто уряд «обраних», з неминучими вадами всякого уряду, то це являло пряме відступ від волі обох засновників релігії, як би не намагалися потім виправдати це відступ посиланнями на книги, написані через багато років після смерті самих вчителів.
Інший основною рисою християнства, яка склала головним чином його могутність, було те, що воно виставило керівної ниткою в житті людини не його особиста щастя, а щастя суспільства, і отже, ідеал - ідеал громадський, за який людина здатна би віддати своє життя ( див., наприклад, глави євангелія Марка). Ідеалом християнства були не спокійне життя грецького мудреця і не військові або цивільні подвиги героїв Стародавньої Греції та Риму, а проповідник, що повстав проти неподобств сучасного йому суспільства і готовий іти на смерть за проповідь своєї віри, складається у справедливості до всіх, у визнанні рівноправності всіх людей , в любовному відношенні до всіх, як своїм, так і чужим, і, нарешті, в прощення образ - на противагу загальній тоді правилом обов'язкового помсти образ.
Саме ці основи християнства - особливо рівноправність і прощення образ - дуже скоро почали пом'якшуватися в проповідях нової віри, а потім і зовсім стали забуватися.
У християнство, точно так само як і в усі моральні вчення, дуже скоро - вже за часів апостольські - вкралася опортунізм, тобто вчення «блаженної середини». І сталося це тим легше, що в християнстві, як і в інших релігіях, склалося ядро людей, які стверджували, що вони, на яких лежить здійснення обрядів і таїнств, зберігають вчення Христа у всій його чистоті і ведуть боротьбу проти постійно виникають помилкових його тлумачень.
Немає сумнівів, що поступливість апостолів пояснювалася також до деякої міри жорстокими переслідуваннями, яким піддавалися перші християни в Римській імперії, поки християнство не стало державною релігією, і можливо, що поступки робилися лише для видимості, тоді як внутрішнє ядро християнських громад трималося навчання у всій його чистоті. Дійсно, довгим рядом ретельних досліджень тепер встановлено, що ті чотири євангелія, які були визнані церквою найбільш достовірними викладами життя і навчань Христа, а також «Діяння» і «Послання» апостолів - у дійшли до нас редакціях - були написані не раніше, ніж між 60 і 90 роками нашого літочислення, а може бути, і пізніше - між 90 і 120 роками. Але і тоді євангелія і послання були вже списками з більш давніх записів, які переписувачі звичайно доповнювали дійшли до них переказами.
Але саме в ці роки йшли жорстокі гоніння Римської держави проти християн. Страти в Галілеї почалися вже після повстання Іуди галілеянин проти римського панування в 9 році нашого літочислення, а потім ще більш жорстокі гоніння проти іудеїв почалися після повстання в Юдеї, що тривав з 66 по 71 рік, причому страти вважалися вже сотнями.
Зважаючи на такі гонінь християнські проповідники, готові самі загинути на хресті або на багатті, природно, могли в своїх посланнях до віруючих робити другорядні поступки, щоб не піддавати переслідуванням молоді ще християнські громади. Так, наприклад, слова «віддайте кесареве кесареві, а Богові Боже», на які так люблять посилатися можновладці, могли потрапити в євангеліє як незначна поступка, не порушувала сутності вчення, тим більше що християнство проповідувало зречення від всяких життєвих благ. Разом з тим, зародившись на сході, християнство зазнало впливу його вірувань в одному дуже важливому напрямку. Релігії Єгипту, Персії та Індії не задовольнялися простим олюдненням сил природи, як це робило грецьке і римське язичництво. Вони бачили в світі боротьбу двох рівносильних начал - Добра і Зла, Світла і Темряви, і ту ж боротьбу вони переносили в серці людини. І це уявлення про два ворожих силах, що борються за переважання в світі, потроху увійшло в християнство як основне його початок. А потім поданням про могутній діаволе, що опановує душею людини, християнська церква широко користувалася протягом багатьох століть, щоб з неймовірною жорстокістю винищувати тих, хто наважувався критикувати її ставлеників.
Таким чином, церква прямо відкинула в житті доброту і всепрощення, проповідувався засновником християнства і які становлять його відмінність від всіх інших релігій, крім буддійської. Мало того, у переслідуванні своїх супротивників вона не знала меж жорстокості.
Потім послідовники Христа - навіть найближчі - пішли ще далі по шляху відступу. Все більше і більше віддаляючись від первісного вчення, вони дійшли до того, що християнська церква вступила в повний союз з царями; так що в очах «князів церкви» істинні вчення Христа стали навіть вважатися небезпечними; до того небезпечними, що в західній церкві не дозволялося видавати Євангеліє інакше як на абсолютно не зрозумілою народу латинською мовою, а в Росії - малозрозумілою старослов'янською.
Але найгірше було те, що, звернувшись у державну церкву, офіційне християнство забуло основна відмінність християнства від всіх попередніх релігій, крім буддизму. Воно забуло прощення образ і мстив за всяку образу не менш східних деспотів. Нарешті, представники церкви скоро стали такими ж власниками кріпаків, як і світське дворянство, і поступово вони набули такої ж дохідну судову владу, як і графи, герцоги і королі, причому в користуванні цією владою князі церкви виявилися такими ж мстивими і жадібними, як і світські владики. Коли ж у XV і XVI століттях стала розвиватися централізована влада королів і царів у виникали тоді державах, церква своїм впливом і багатствами скрізь допомагала створенню цієї влади і своїм хрестом осяяла таких звіроподібних владик, як Людовик XI, Філіп II та Іван Грозний. Будь-яке опір своєї влади церква карала з чисто східної жорстокістю - тортурами і вогнищем, для чого західна церква створила навіть особлива установа - «Святу» Інквізицію.
Поступки світським властям, які робилися першими послідовниками Христа, далеко повели, стало бути, християнство від вчення його засновника. Прощення особистих образ було забуто як непотрібний баласт, і, таким чином, було відкинуто те, що становило основна відмінність християнства від всіх попередніх релігій, крім буддизму.
Дійсно, якщо придивитися без забобонів не тільки в попередні релігії, але навіть у вдачі та звичаї самого первісного родового побуту у дикунів, то ми знаходимо, що у всіх первісних релігіях і в самих первісних гуртожитках вже вважалося і тепер вважається правилом не робити ближньому, т . тобто людині свого роду, того, чого не бажаєш собі. На цьому правилі вже багато тисячоліть будувалися всі людські суспільства; так що, проповідуючи равенственное ставлення до людей свого роду, християнство не вносило нічого нового.
Дійсно, вже в такому древньому пам'ятнику родового побуту, як Старий Завіт, ми знаходимо правило: «Не будеш мститися, і не будеш ненавидіти синів твого народу, любити ближнього свого, як самого себе». Так сказано було від імені Бога в третій книзі Мойсеєвого (Лев. 19, 18). І те ж правило додавалася до приходькові: «... приходько, що мешкає у вас, нехай буде для вас те ж, що тубілець ваш ти будеш любити його, як самого себе, бо приходьки були ви в єгипетськім краї» (Лев. 19, 34 ). Точно таке ж твердження євангелістів, що немає вище заслуги, як покласти душу свою за одноплемінників, так поетично виражене в Євангелії від Марка (гл. 13), навіть цей заклик не може бути визнаний відмінною рисою християнства, так як самопожертва заради своїх родичів вихвалялась у всіх язичників, а зашита своїх близьких з ризиком для життя - звичайне явище не тільки у самих диких племен, але і у більшості громадських тварин.
Те ж слід сказати про благодійність, яка нерідко представляється відмітною рисою християнства на противагу язичницької давнини. Тим часом вже в родовому побут відмовити сородичу або навіть чужинцеві-мандрівникові у притулок або ж не розділити з ним трапези завжди вважалося і по цю пору вважається злочином. Я згадував вже в 3 голови про те, що випадково збіднілий бурят за праву годується у кожного зі своїх родичів по черзі, а також те, що жителі Вогняної Землі, африканські готтентоти 70 і всі інші «дикуни» порівну ділять між собою всякий шматок їжі, отриманий у подарунок. А тому якщо в Римській імперії, особливо в містах, такі звичаї родового ладу дійсно зникли, то в цьому слід звинувачувати не язичництво, а весь політичний лад завойовницької імперії. Однак, в язичницькій Італії за часів Нуми Помпілія і потім набагато пізніше, за часів імперії, були сильно розвинені колегії (collegia), тобто спілки, ремісників, які надалі, в середні століття, називалися «гільдіями», і причому в колегіях практикувалася та ж обов'язкова взаємодопомога і існували обов'язкові загальні трапези в певні дні і т. д., які згодом складали прикметну рису будь-якої гільдії. А тому є питання: чи справді римському дохристиянському суспільству далека була взаємодопомога, як це стверджують деякі письменники, що вказують на відсутність державної та релігійної благодійності? Потреба в такої не позначилася чи внаслідок ослаблення цехової організації «колегій» в міру посилення державної централізації?
Ми повинні, отже, визнати, що, проповідуючи братерство і взаємодопомогу всередині свого народу, християнство не вносило ніякого нового морального початку. Але де християнство і буддизм дійсно вносили новий початок в життя людства, це у вимозі від людини повного прощення зробленого йому зла. До тих пір родова моральність всіх народів вимагала помсти - особистої і навіть родової - за всяку образу: за вбивство, за каліцтво, за нанесену рану, за образу. А вчення Христа в його первинній формі заперечувало і помста, і судове переслідування, вимагаючи від скривдженого відмови від будь-якого «відплати» і повного «прощення» образи - і не раз і не два, а завжди,-у всякому випадку. У словах «Не будеш мститися ворогам» - справжнє значення християнства. Тема «Епоха відродження»
План
1.Хрістіанство
2. Епоха відродження.
1. ХРИСТИЯНСТВО
Підводячи підсумки дохристиянської етики у Стародавній Греції, ми бачимо, що, незважаючи на розходження в поясненнях моральності грецькими мислителями, вони сходилися в одному. Джерелом моральних спонукань в людині вони визнавали його природні нахили і його розум. У істинної сутності цих нахилів вони навряд чи віддавали собі звіт. Але вони вчили, що завдяки своєму розуму людина, живучи громадським життям, природно, розвиває в собі і зміцнює свої моральні нахили, корисні для підтримки необхідної йому громадськості, а тому вони не шукали допомоги людині ззовні, в надприродні сили.
Така була сутність вчення Сократа, Аристотеля, почасти навіть Платона і перших стоїків, причому Аристотель вже намагався побудувати моральність на природничо основі. Тільки Платон вніс в моральність напіврелігійний елемент. Але, з іншого боку, Епікур, може бути на противагу Платону, висунув новий початок: розумне прагнення людини до щастя, до задоволення, і він намагався представити шукання щастя як головне джерело морального в мислячому людині.
Стверджуючи, що правильно зрозуміле прагнення людини до особистого щастя, до повноти життя є моральним двигуном, Епікур був, звичайно, має рацію: людина, що зрозумів цілком, наскільки товариськість, справедливість і добре равенственное ставлення до людей веде до щасливого життя кожного, а також і всього суспільства, не буде аморальним; іншими словами, людина, який визнав рівність всіх і дійшов шляхом життєвого досвіду до ототожнення своїх вигод з вигодами всіх, безперечно може знайти в такому розумінні особистого щастя опору для своєї моральності. Але, стверджуючи, що розумне шукання щастя саме приведе людину до морального відношенню до інших, Епікур без усякої потреби звужував дійсні основи моральності. Він забував, що в людині, яку б данину він платив егоїзму, існують ще звички товариськості, в ньому є також поняття про справедливість, що веде до визнання до деякої міри рівноправності людей, і є, нарешті, навіть у людей, дуже низько впали морально , невиразне свідомість ідеалу і моральної краси.
Епікур, таким чином, зменшував значення громадських інстинктів людини і допомагав йому ставити практичну «розсудливість» на місце справедливо мислячого розуму, без чого не може бути в суспільстві прогресивного розвитку. А з іншого боку, він випустив з виду вплив середовища та поділу на класи, яке стає ворожим моральності, коли пірамідальне будова суспільства дозволяє одним те, що забороняє іншим.
Дійсно, у відсутності морального ідеалу, що ставить рівність людей і справедливість як мета моральності, послідовники Епікура, досить численні в імперії Олександра Македонського, а згодом і в Римській імперії, знаходили виправдання свого байдужості до виразок громадського ладу.
Протест проти виразок тодішнього суспільства і проти занепаду громадськості був неминучий. І він з'явився, як ми бачили, сперма в навчаннях стоїків, а потім у Християнстві.
Вже в V столітті до початку нашого літочислення почалися війни Греції з Персією, і ці війни потроху призвели до повного занепаду того ладу вільних міст республік Стародавньої Греції, в якому науки, мистецтво та філософія досягли високого розвитку. Потім у IV столітті склалося Македонське царство і почалися походи Олександра Великого в усередину Азії. Квітучі, незалежні демократії Греції зверталися тоді в області, підлеглі нової завойовницької імперії: і завойовники, приводячи з сходу рабів і привозячи звідти награбовані багатства, разом з тим вводили централізацію і неминучі при централізації політичний деспотизм і грабіжницький дух наживи. Мало того, багатства, ввозиться до Греції, залучили до неї грабіжників із заходу, і вже в кінці III століття до початку нашого літочислення почалося завоювання Греції Римом.
Розсадник знання і мистецтва, яким була Стародавня Еллада, звернувся тепер у провінцію завойовницької Римської імперії. Гнітом науки, що горів в Греції, згас на багато століть. З Риму ж поширилося на всі боки грабіжницьке централізовану державу, де розкіш вищих класів будувалася на рабську працю підкорених народів і де розпуста вищих, правлячих класів доходив до крайніх меж.
Протест у таких умовах був неминучий, і він з'явився - спершу у вигляді відгомонів нової релігії - буддизму, що зародився в Індії, де йшло таке ж розкладання, як і в Римській імперії, а потім, років чотириста тому, у вигляді християнства, в Юдеї, звідки воно перейшло в Малу Азію, переповнену грецькими колоніями, а потім і в самий центр римського панування, в Італію.
Легко зрозуміти, яке враження, особливо на бідні класи, мало зробити поява цих двох навчань, які мають між собою так багато спільного. Вісті про нової релігії, яка зародилася в Індії, почали проникати до Юдеї і в Малу Азію вже в останні два століття до початку нашого літочислення. Йшла чутка, що, спонукуваний потребою нової віри, царський син Гаутама розлучився зі своїм палацом і молодою дружиною, скинув з себе шати, відмовився від багатства і влади і став слугою свого народу. Живучи милостинею, він вчив презирства до багатства і влади, любові до всіх людей - друзям і ворогам, він вчив жалю до всіх живих істот, проповідував лагідність і визнавав рівність всіх звань, включаючи і самі нижчі.
Серед народів, змучених війнами та поборами, ображали в своїх найкращих почуттях можновладцями, вчення Будди Гаутами швидко знайшло численних послідовників, і потроху воно поширилося з північної Індії на південь і на схід по всій Азії. Десятки мільйонів людей зверталися в буддизм.
Те ж саме відбулося чотириста років тому, коли подібне, але ще більш піднесене вчення християнства стало поширюватися з Юдеї за грецьким колоніям у Малій Азії, потім проникло до Греції, а звідти перейшло у Сицилію та Італію.
Грунт для нової релігії бідноти, повсталої проти розпусти багатих, була добре підготовлена. А потім стихійне переселення цілих народів з Азії до Європи, що почалося в той же час і тривало цілих дванадцять сторіч, навело такий жах на розуми, що потреба в новій вірі могла тільки посилитися.
Серед переживав тоді жахів навіть тверезі мислителі втрачали віру в майбутнє людства; маси ж бачили в цих навалах справу Злий Сили; в умах людей мимоволі виникало уявлення про «смерть світу», і люди тим охочіше шукали порятунку в релігії.
Головна відмінність християнства і буддизму від попередніх їм релігій було в тому, що замість жорстоких, мстивих богів, велінням яких повинні були коритися люди, ці дві релігії висунули - в приклад людям, а не в залякування - ідеального бого-людини, причому в християнстві любов божественного вчителя до людей - до всіх людей незалежно від племен і станів, а особливо до нижчих, - дійшла до самого високого подвигу, до смерті на хресті, заради порятунку людства від влади Зла.
Замість страху перед мстивим Єговою або перед богами, уособлювали злі сили природи, проповідувалася любов до жертви насильства, і моральним вчителем у християнстві було, не мстиве божество, не жрець, не людина духовної касти і навіть не мислитель з числа мудреців, а людина з народу . Якщо засновник буддізмаТуатама був ще царський син, добровільно став убогим, то засновником християнства був тесляр, що залишив будинок і рідних і жив, як живуть «птахи небесні», в очікуванні близького пришестя «Грозного Суду». Життя цих двох вчителів протікала не в храмах і не в академіях, а серед бідноти, і з тієї ж бідноти, а не з служителів у храмах, вийшли апостоли Христа. І якщо згодом у християнстві, як і в буддизмі, склалася «Церква», тобто уряд «обраних», з неминучими вадами всякого уряду, то це являло пряме відступ від волі обох засновників релігії, як би не намагалися потім виправдати це відступ посиланнями на книги, написані через багато років після смерті самих вчителів.
Інший основною рисою християнства, яка склала головним чином його могутність, було те, що воно виставило керівної ниткою в житті людини не його особиста щастя, а щастя суспільства, і отже, ідеал - ідеал громадський, за який людина здатна би віддати своє життя ( див., наприклад, глави євангелія Марка). Ідеалом християнства були не спокійне життя грецького мудреця і не військові або цивільні подвиги героїв Стародавньої Греції та Риму, а проповідник, що повстав проти неподобств сучасного йому суспільства і готовий іти на смерть за проповідь своєї віри, складається у справедливості до всіх, у визнанні рівноправності всіх людей , в любовному відношенні до всіх, як своїм, так і чужим, і, нарешті, в прощення образ - на противагу загальній тоді правилом обов'язкового помсти образ.
Саме ці основи християнства - особливо рівноправність і прощення образ - дуже скоро почали пом'якшуватися в проповідях нової віри, а потім і зовсім стали забуватися.
У християнство, точно так само як і в усі моральні вчення, дуже скоро - вже за часів апостольські - вкралася опортунізм, тобто вчення «блаженної середини». І сталося це тим легше, що в християнстві, як і в інших релігіях, склалося ядро людей, які стверджували, що вони, на яких лежить здійснення обрядів і таїнств, зберігають вчення Христа у всій його чистоті і ведуть боротьбу проти постійно виникають помилкових його тлумачень.
Немає сумнівів, що поступливість апостолів пояснювалася також до деякої міри жорстокими переслідуваннями, яким піддавалися перші християни в Римській імперії, поки християнство не стало державною релігією, і можливо, що поступки робилися лише для видимості, тоді як внутрішнє ядро християнських громад трималося навчання у всій його чистоті. Дійсно, довгим рядом ретельних досліджень тепер встановлено, що ті чотири євангелія, які були визнані церквою найбільш достовірними викладами життя і навчань Христа, а також «Діяння» і «Послання» апостолів - у дійшли до нас редакціях - були написані не раніше, ніж між 60 і 90 роками нашого літочислення, а може бути, і пізніше - між 90 і 120 роками. Але і тоді євангелія і послання були вже списками з більш давніх записів, які переписувачі звичайно доповнювали дійшли до них переказами.
Але саме в ці роки йшли жорстокі гоніння Римської держави проти християн. Страти в Галілеї почалися вже після повстання Іуди галілеянин проти римського панування в 9 році нашого літочислення, а потім ще більш жорстокі гоніння проти іудеїв почалися після повстання в Юдеї, що тривав з 66 по 71 рік, причому страти вважалися вже сотнями.
Зважаючи на такі гонінь християнські проповідники, готові самі загинути на хресті або на багатті, природно, могли в своїх посланнях до віруючих робити другорядні поступки, щоб не піддавати переслідуванням молоді ще християнські громади. Так, наприклад, слова «віддайте кесареве кесареві, а Богові Боже», на які так люблять посилатися можновладці, могли потрапити в євангеліє як незначна поступка, не порушувала сутності вчення, тим більше що християнство проповідувало зречення від всяких життєвих благ. Разом з тим, зародившись на сході, християнство зазнало впливу його вірувань в одному дуже важливому напрямку. Релігії Єгипту, Персії та Індії не задовольнялися простим олюдненням сил природи, як це робило грецьке і римське язичництво. Вони бачили в світі боротьбу двох рівносильних начал - Добра і Зла, Світла і Темряви, і ту ж боротьбу вони переносили в серці людини. І це уявлення про два ворожих силах, що борються за переважання в світі, потроху увійшло в християнство як основне його початок. А потім поданням про могутній діаволе, що опановує душею людини, християнська церква широко користувалася протягом багатьох століть, щоб з неймовірною жорстокістю винищувати тих, хто наважувався критикувати її ставлеників.
Таким чином, церква прямо відкинула в житті доброту і всепрощення, проповідувався засновником християнства і які становлять його відмінність від всіх інших релігій, крім буддійської. Мало того, у переслідуванні своїх супротивників вона не знала меж жорстокості.
Потім послідовники Христа - навіть найближчі - пішли ще далі по шляху відступу. Все більше і більше віддаляючись від первісного вчення, вони дійшли до того, що християнська церква вступила в повний союз з царями; так що в очах «князів церкви» істинні вчення Христа стали навіть вважатися небезпечними; до того небезпечними, що в західній церкві не дозволялося видавати Євангеліє інакше як на абсолютно не зрозумілою народу латинською мовою, а в Росії - малозрозумілою старослов'янською.
Але найгірше було те, що, звернувшись у державну церкву, офіційне християнство забуло основна відмінність християнства від всіх попередніх релігій, крім буддизму. Воно забуло прощення образ і мстив за всяку образу не менш східних деспотів. Нарешті, представники церкви скоро стали такими ж власниками кріпаків, як і світське дворянство, і поступово вони набули такої ж дохідну судову владу, як і графи, герцоги і королі, причому в користуванні цією владою князі церкви виявилися такими ж мстивими і жадібними, як і світські владики. Коли ж у XV і XVI століттях стала розвиватися централізована влада королів і царів у виникали тоді державах, церква своїм впливом і багатствами скрізь допомагала створенню цієї влади і своїм хрестом осяяла таких звіроподібних владик, як Людовик XI, Філіп II та Іван Грозний. Будь-яке опір своєї влади церква карала з чисто східної жорстокістю - тортурами і вогнищем, для чого західна церква створила навіть особлива установа - «Святу» Інквізицію.
Поступки світським властям, які робилися першими послідовниками Христа, далеко повели, стало бути, християнство від вчення його засновника. Прощення особистих образ було забуто як непотрібний баласт, і, таким чином, було відкинуто те, що становило основна відмінність християнства від всіх попередніх релігій, крім буддизму.
Дійсно, якщо придивитися без забобонів не тільки в попередні релігії, але навіть у вдачі та звичаї самого первісного родового побуту у дикунів, то ми знаходимо, що у всіх первісних релігіях і в самих первісних гуртожитках вже вважалося і тепер вважається правилом не робити ближньому, т . тобто людині свого роду, того, чого не бажаєш собі. На цьому правилі вже багато тисячоліть будувалися всі людські суспільства; так що, проповідуючи равенственное ставлення до людей свого роду, християнство не вносило нічого нового.
Дійсно, вже в такому древньому пам'ятнику родового побуту, як Старий Завіт, ми знаходимо правило: «Не будеш мститися, і не будеш ненавидіти синів твого народу, любити ближнього свого, як самого себе». Так сказано було від імені Бога в третій книзі Мойсеєвого (Лев. 19, 18). І те ж правило додавалася до приходькові: «... приходько, що мешкає у вас, нехай буде для вас те ж, що тубілець ваш ти будеш любити його, як самого себе, бо приходьки були ви в єгипетськім краї» (Лев. 19, 34 ). Точно таке ж твердження євангелістів, що немає вище заслуги, як покласти душу свою за одноплемінників, так поетично виражене в Євангелії від Марка (гл. 13), навіть цей заклик не може бути визнаний відмінною рисою християнства, так як самопожертва заради своїх родичів вихвалялась у всіх язичників, а зашита своїх близьких з ризиком для життя - звичайне явище не тільки у самих диких племен, але і у більшості громадських тварин.
Те ж слід сказати про благодійність, яка нерідко представляється відмітною рисою християнства на противагу язичницької давнини. Тим часом вже в родовому побут відмовити сородичу або навіть чужинцеві-мандрівникові у притулок або ж не розділити з ним трапези завжди вважалося і по цю пору вважається злочином. Я згадував вже в 3 голови про те, що випадково збіднілий бурят за праву годується у кожного зі своїх родичів по черзі, а також те, що жителі Вогняної Землі, африканські готтентоти 70 і всі інші «дикуни» порівну ділять між собою всякий шматок їжі, отриманий у подарунок. А тому якщо в Римській імперії, особливо в містах, такі звичаї родового ладу дійсно зникли, то в цьому слід звинувачувати не язичництво, а весь політичний лад завойовницької імперії. Однак, в язичницькій Італії за часів Нуми Помпілія і потім набагато пізніше, за часів імперії, були сильно розвинені колегії (collegia), тобто спілки, ремісників, які надалі, в середні століття, називалися «гільдіями», і причому в колегіях практикувалася та ж обов'язкова взаємодопомога і існували обов'язкові загальні трапези в певні дні і т. д., які згодом складали прикметну рису будь-якої гільдії. А тому є питання: чи справді римському дохристиянському суспільству далека була взаємодопомога, як це стверджують деякі письменники, що вказують на відсутність державної та релігійної благодійності? Потреба в такої не позначилася чи внаслідок ослаблення цехової організації «колегій» в міру посилення державної централізації?
Але головний заповіт Христа, повелевающий відмовлятися від помсти, християни дуже скоро відкинули. Апостоли вже трималися його лише в дуже пом'якшеній формі. «, .. Не платіть злом за зло, або лайкою за лайку, навпаки, благословляйте»,-писав апостол Петро у своєму Першому, посланні (3, 9). Але вже в апостола Павла зустрічається лише слабкий натяк на прощення образ, та й той зодягне егоїстичну форму: «Ось тому без виправдання ти, кожний чоловіче, що судить іншого, бо тим же судом, в чому осуджуєш іншого, сам себе осуджуєш» (Рим, 2, 1). Взагалі замість визначених приписів Христа, які заперечували помста, у апостолів є боязкий рада «відкласти помста» та загальна проповідь любові. Так що, врешті-решт, помста по суду навіть у найжорстокіших формах стала необхідною сутністю того, що називається справедливістю в християнських державах і в християнській церкві. Недарма на ешафоті священик супроводжує ката.
Те ж саме відбулося і з іншим основним початком у вченні Христа. Його вчення було вченням рівності. Раб і вільний римський громадянин однаково були для нього брати, сини божий. «... Хто хоче бути першим бажає, нехай буде всім рабом», - вчив Христос (Мк. 10, 44). Але вже у апостолів ми знаходимо інше. • Раби й піддані рівні зі своїми панами ... «У Христі». У дійсності ж покора підданих встановлених влад «зі страхом і трепетом» як ставленикам божим і покора рабів своїм панам зводяться апостолами Петром і Павлом в основну християнську чесноту; причому господарям рабів ті ж два апостола радять тільки більш м'яке поводження зі своїми слугами, а зовсім не відмова від рабовласницьких прав, навіть якщо господарями рабів виявляться «віруючі та улюблені», тобто конвертовані у християнство.
Поради апостолів можна, звичайно, пояснювати їх бажанням не підводити своїх послідовників під страти звірствуючих в той час римських імператорів. Але своєю проповіддю покори озвірілим кесаря як ставленикам божим, тобто визнання цих звірів Божими ставлениками, християнство завдало собі удар, від якого не може оговтатися й досі. Воно перестало бути релігією розп'ятого Христа, щоб стати релігією держави.
У результаті рабство і рабське підпорядкування влади, обидва підтримувані церквою, протрималися протягом одинадцяти століть - аж до перших міських і селянських повстань XI і XII століть. Іоанн Златоуст, папа Григорій, якого церква назвала Великим, і різні люди, зараховані церквою до святих, схвалювали рабство, а «блаженний» Августин навіть виправдовував його, стверджуючи, що рабами стали грішники за свої гріхи. Навіть порівняно ліберальний філософ Хома Аквінат стверджував, що рабство - «божественний закон». Тільки деякі рабовласники відпускали на волю своїх рабів і деякі єпископи збирали гроші, щоб викуповувати рабів. І тільки з початком хрестових походів раби, нашівая на рукаві хрест і йдучи на схід для завоювання Єрусалиму, звільнялися від своїх власників.
За церквою явно чи мовчазно йшло і більшість філософів. Тільки в XVIII столітті, напередодні <Великої> французької революції, пролунали голоси свободномислящіх проти рабства. Революція, а не церква знищила рабство у французьких колоніях і кріпосне стан в самій Франції. Протягом же всієї першої половини XIX століття торгівля рабами-неграми процвітала в Європі і в Америці - і церква мовчала. Тільки в 1861 році знищення в Росії рабства, що називався кріпосним правом, підготовлене змовами декабристів у 1825 році, петрашевців - в 1848 році і селянськими бунтами 50-х років, викликали серед дворянства страх нової пугачовщини, стало доконаним фактом, а в 1864 році знищення рабства сталося і в «глибоко релігійних» Сполучених Штатах. Після кровопролитної війни з рабовласниками рабів оголосили вільними, але їм не дали для прожитку навіть клаптика оброблюваних ними землі.
У боротьбі з жадібністю рабовласників і торговців рабами християнство виявилося неспроможним. Рабство продовжувало триматися, поки посилена продуктивність машин не дала можливості наживатися найманою працею швидше, ніж працею рабів і кріпаків, і поки самі раби не почали повставати.
Таким чином, два основних заповіту християнства - рівність і прощення образ - були відкинуті його послідовниками і вероучителей. І треба було п'ятнадцять століть, перш ніж деякі письменники, порвавши з релігією, зважилися визнати один з цих звітів - рівноправність - основою громадянського суспільства.
Нарешті, необхідно вказати ще на те, що християнство підтвердило віру в диявола і його воїнство як могутніх суперників Добра. Віра в могутність Злий Сили особливо утвердилася в ті часи, коли відбувалися великі переселення народів, і церква широко скористалася згодом цією вірою, щоб знищити тих «слуг диявола», які насмілювалися критикувати її керівників. Мало того: римська церква поставилася навіть до християнського воспрещению помсти як до помилки занадто доброго Вчителя і поставила на місце милосердя свій меч і багаття для винищування тих, кого вона визнавала єретиками.
2. ЕПОХА ВІДРОДЖЕННЯ
Середні століття - Епоха Відродження. Як не переслідували християн в Римській імперії і як нечисленні не були християнські громади протягом перших століть, християнство продовжувало завойовувати розуми спершу в Малій Азії, а потім у Греції, Сицилії, Італії та вообще.в Західній Європі. З одного боку, воно було протестом проти всієї тогочасного життя в Римській імперії і проти ідеалів цьому житті, в якій заможність правлячих класів будувалася на відчайдушною злиднях селян і міського пролетаріату, а «культура» заможних людей зводилася до розвитку зручностей життя і до деякого зовнішньому лиску з повною зневагою до вищих духовних потреб, розумовим і моральним. Але вже тоді багато обтяжувалися вишуканістю задоволень у вищих класах, з'єднаної з загальною грубістю моралі, а тому не тільки біднота, якій християнство обіцяло звільнення, але і деякі окремі люди з вільних і багатих класів шукали в християнстві більш натхненною життя.
Одночасно розвивався, проте, і недовіра до людської природи. Воно намічалося вже у греко-римському світі з часу Платона і його послідовників. Тепер же, під впливом похмурих умов життя під час великого переселення народів, неподобств римського суспільства, а також впливів зі сходу, розвивався песимізм: губилася віра в можливість досягти кращого майбутнього зусиллями самої людини. Складалася впевненість у торжестві злої сили на землі, і люди охоче шукали розради у вірі в потойбічне існування, де більше не буде земного зла і страждань.
У таких умовах християнство набувало все більшу і більшу владу над умами. Але чудово те, що істотної зміни в устрої життя вона не справило. Дійсно, воно не тільки не породило нових форм життя, скільки-небудь широко поширених, але воно помирилися, як раніше робило язичництво, з римським рабством, з нормандським кріпосним правом і з неподобствами римського самодержавства. Християнські
священнослужителі скоро стали навіть опорою імператорів. Майнові нерівності і політичне гноблення залишилися ті ж, що й колись, а розумовий розвиток суспільства значно знизилося. Нових форм громадськості християнство не виробило. По суті, очікуючи швидкого кінця світу, воно про це мало піклувалася, так що пройшло більше тисячі років, перш ніж у Європі, спершу по берегах Середземного моря, а потім і всередині материка, почав вироблятися - з абсолютно інших джерел - новий лад життя в містах, які оголошують себе незалежними. У цих нових центрах вільного життя, подібних у цьому відношенні вільним містах Стародавньої Греції, почалося і відродження наук, затихлі було в Європі з часів Македонської і Римської імперій.
За часів апостольські послідовники Христа, що жили в очікуванні швидкого другого пришестя, дбали головним чином про поширення вчення, що обіцяв людям спасіння. Вони поспішали рознести «благу вість» і, якщо потрібно, гинули мученицькою смертю. Але вже в II столітті християнського літочислення почала створюватися християнська «церква». Відомо, як на Сході нові релігії легко розбиваються на безліч розмов. Кожен по-своєму тлумачить виникає вчення і пристрасно тримається свого тлумачення, і християнству загрожувало таке ж роздроблення, тим більше що в Малій Азії та Єгипті, де воно особливе розвивалося, до нього весь час домішувалися інші віровчення: буддизм і давнє язичництво. Внаслідок цього вже з ранніх пір вчителя християнства прагнули створити за старозавітним прикладом «церква», тобто тісно згуртовану групу наставників, що зберігають вчення в його істинної чистоті або, принаймні, в однакової формі.
Але раз створилися церкви як берегині вчення і його обрядів, створювалося, так само як у буддизмі, з одного боку, чернецтво, тобто видалення частини вчителів від суспільства, а з іншого боку, складалася особлива, могутня каста, духовенство, і йшло зближення цієї касти зі світською владою. Охороняючи те, що вона вважала чистотою віри, і, переслідуючи те, що вона вважала її спотворенням і злочинної єрессю, церква скоро дійшла в своїх переслідуваннях «відступників» до крайньої жорстокості. І заради успіху в цій боротьбі вона спершу шукала, а потім вже вимагала підтримки від світської влади, які в свою чергу вимагали від церкви прихильного до себе ставлення й підтримки релігією своєї тиранічної влади над народом.
Таким чином, забувалася основна думка християнського вчення - його скромність, його «дух сміреномудрія». Рух, що почалося як протест проти неподобств влади, ставало тепер знаряддям цієї влади; благословення церкви не тільки прощало правителям їх злочини, воно представляло ці злочини як виконання велінь Бога.
Разом з тим християнська церква вживала всіх зусиль, щоб перешкодити вивчення християнами «язичницької старовини». Пам'ятники та рукописи Стародавньої Греції - єдині в той час джерела знання - винищувалися, так як церква бачила в них тільки «гордість» і «невіра», піддаються впливу дияволом, і заборони її були такі самі і так збігалися із загальним духом нетерпимості християнства, що деякі писання грецьких мислителів зовсім зникли, і дійшли вони до Західної Європи лише тому, що збереглися в арабів в арабських перекладах. Так старанно витравлюється християнами «еллінська мудрість».
Тим часом, однак, феодальний лад з його кріпосним правом, що оселилися в Європі після розвалу Римської імперії, почав розкладатися, особливо з часу хрестових походів і після ряду серйозних селянських повстань у містах. Завдяки зносин зі Сходом і посилювалася морської та сухопутної торгівлі в Європі потроху створювалися міста, в яких поряд з розвитком торгівлі, ремесел і мистецтв розвивався дух свободи, і починаючи з X століття ці міста почали скидати владу своїх світських владик і єпископів. Такі повстання стали швидко поширюватися. Жителі повсталих міст самі виробляли «хартії», або «записи», своїх вольностей і змушували правителів визнати і підписати ці хартії, або ж вони просто виганяли своїх владик, клялися між собою дотримуватися свої нові записи вольностей. Городяни насамперед відмовлялися визнавати князівський чи єпископський суд і самі обирали своїх суддів; вони створювали свою міську міліцію для захисту міста і призначали їй начальника, і, нарешті, вони вступали в союзи, у федерації з іншими такими ж вільними містами. Багато міст звільняли також навколишніх селян від кріпосного ярма світських і духовних власників, посилаючи селах на допомогу свої міські міліції. Так робила, наприклад, Генуя вже в X столітті. І потроху визволення міст і виникнення вільних комун поширилося по всій Європі: спершу в Італії і в Іспанії, потім, в XII столітті, у Франції, в Нідерландах, в Англії і, нарешті, по всій середній Європі, аж до Богемії, Польщі і навіть до Північно-Західної Росії, де Новгород і Псков з їх колоніями у В'ятці, Вологді і ін існували як вільні народоправства протягом кількох століть. У вільних містах відроджувалося, таким чином, то вільне політичний устрій, завдяки якому за півтори тисячі років перед тим пишно розвинулася освіченість у Стародавній Греції. Тепер те ж саме повторилося у вільних містах Західної і Середньої Європи.
І разом із зародженням нової вільного життя почалося відродження знання, мистецтва, вільнодумства, яке отримало в історії назву епохи Відродження.
Вдаватися тут у розбір причин, які призвели Європу спершу до Відродження {Ренесанс}, а потім, в XVI і XVII століттях, до так званої епохи Просвітництва, я, однак, не стану не тільки тому, що про це пробудження людського розуму від довгої дрімоти є багато прекрасних робіт і навіть короткий їх огляд далеко відвело б нас від нашої безпосередньої мети. Але мені довелося б розглянути - набагато докладніше, ніж це робилося досі, - не тільки той вплив на розвиток наук і мистецтв, яке мало відкриття пам'ятників давньогрецької науки, мистецтва і філософії, так само як і вплив далеких плавань і подорожей, докладених у ці роки торгівлі зі Сходом, відкриття Америки і т. д., але також і вплив нових форм суспільного життя, що склалася тоді в вільних містах. Потім необхідно було б також показати, як ці нові умови міського життя і пробудження селянського населення призвели до нового розуміння християнства і до глибоких народних рухів, в яких протест проти влади церкви зливався з прагненням звільнитися від кріпосного ярма,
Такі повстання розлилися широкою хвилею по всій Європі. Вони почалися з руху альбігойців у південній Франції в XI і XII століттях. Потім в кінці XIV століття в Англії відбулися селянські повстання Джона Болла (John Boll), Уота Тайлера (Wat Tyler) і лоллардов, спрямовані проти лордів і держави в зв'язку з релігійним протестантським рухом Вік-ліфа. У Богемії розвинулося вчення великого реформатора і мученика Яна Гуса (спаленого церквою в 1415 році), численні послідовники якого повстали як проти католицької церкви, так і проти ярма феодальних поміщиків; потім почалися комуністичні руху Моравських братів у Моравії і анабаптистів (перекрещенцев) в Голландії, Західній Німеччині і Швейцарії, причому і ті й інші прагнули не тільки очистити християнство від накипу, насевшей на нього внаслідок світської влади духовенства, а й змінити весь суспільний лад в сенсі рівності і комунізму. Нарешті, довелося б зупинитися і на великих селянських війнах в Німеччині в XVI столітті, що почалися у зв'язку з протестантським рухом, і на повстаннях проти папізму, поміщиків і королів, широко поширилися в Англії з 1639 по 1648 роки і перестане стратою короля і знищенням феодального ладу . Звичайно, жодне з цих рухів не досягло тих цілей - політичних, економічних і моральних, які всі вони собі ставили. Але, в усякому разі, вони створили в Європі дві порівняно вільні конфедерації - Швейцарську і Голландську і слідом за тим дві порівняно вільні країни - Англію і Францію, де уми були вже настільки підготовлені, що навчання вільнодумних письменників знаходили багатьох послідовників і де мислителі могли писати , а іноді і друкувати свої праці, не ризикуючи бути спаленими на багатті князями християнської церкви або бути замкненими навіки в тюрму.
Щоб цілком пояснити підйом філософського мислення, яким відрізнявся XVII століття, довелося б, отже, розібрати вплив цих революційних народних рухів нарівні з впливом відкритих тоді пам'ятників давньогрецької писемності, про які так охоче говорять в історіях епохи Відродження, забуваючи народні рухи. Але таке дослідження в області загальної філософії історії завело б нас надто далеко від нашої безпосередньої мети. Але всі ці причини, разом узяті, допомогли виробити новий, більш вільний спосіб життя і, даючи новий напрям мислення, вони допомогли виробленню нової науки, що звільняється потроху від опіки богослов'я, нової філософії, котра прагнула обійняти життя всієї природи, і пояснити її природним шляхом, і, нарешті, пробудити творчість людського розуму. Разом з тим я постараюся показати, як все яскравіше і діяльніше стала виступати з тих пір у моральній області вільна особистість, що проголошувала свою незалежність від церкви, держави і сталих переказів.
Протягом перших десяти століть нашого літочислення християнська церква бачила у вивченні природи щось непотрібне і навіть шкідливе, що веде до зарозумілості, до «гордості»; гордість ж переслідувалася як джерело зневіри. Те, що є морального в людині, стверджувала церква, виходить їм зовсім не з природи, яка може штовхати його тільки на зло, а виключно з божественного одкровення. Будь-яке дослідження природних джерел морального в людині усувалося, а тому грецька наука, яка намагалася дати природне обгрунтування морального, відкидалася безумовно. На щастя, науки, що зародилися в Греції, знайшли собі притулок у арабів, які переводили грецьких письменників на свою мову і самі розширювали наші пізнання, особливо про земній кулі і про небесні світила, а разом з тим і математичне знання взагалі і медицину; пізнання ж морального арабська наука, як і грецька, вважала частиною пізнання природи. Але таке знання християнська церква відкидала як єретичне. Так тривало понад тисячу років, і тільки в XI столітті, коли в Європі почалися повстання міст, почалося також і вільнодумних (раціоналістичне) рух. Стали ретельно розшукувати вцілілі подекуди пам'ятники давньогрецької науки і філософії і по них почали вивчати геометрію, фізику, астрономію та філософію. Серед глибокого мороку, що панувало в Європі стільки століть, відкриття якої-небудь рукописи Платона або Аристотеля і переведення її стали світовими подіями: вони відкривали новий невідомий кругозір, вони будили уми, воскрешали почуття краси і захоплення перед природою і разом з тим пробуджували віру в силу людського розуму, від якої так ретельно відучували людей християнська церква.
З цього часу почалося відродження - спершу в науках, а потім взагалі, а також у дослідженнях про сутність і основи моральності. Багатостраждальний Абеляр (1079-1142), вже на початку XII століття зважився стверджувати, слідом за мислителями Стародавньої Греції, що людина носить в собі самому зачатки моральних понять. Але підтримки для такої єресі він не знайшов, і лише в наступному столітті з'явився у Франції мислитель Фома Лквінат (1225-1278), який намагався поєднати вчення християнської церкви з частиною навчань Арістотеля, а в Англії Роджер Бекон (1214-1294) біля того ж часу спробував, нарешті, відкинути надприродні сили в поясненні як природи взагалі, так і моральних понять людини.
Цей напрямок був, втім, скоро задушене, і потрібні були вищезгадані народні рухи, що охопили Богемію, Моравію, землі, тепер належать до Німецької імперії, Швейцарію, Францію, особливо південну, Нідерланди і Англію; потрібно було, щоб сотні тисяч людей загинули від вогню і меча, а їх керівники піддалися пекельним тортурам, - словом, потрібно було величезне потрясіння, поступово охопило з XII по XVI століття всю Європу, щоб церква і керовані нею цивільні правителі дозволили мислителям говорити і писати про громадське інстинкті людини як про джерело моральних понять і про значення людського розуму для вироблення моральних начал. Але і тут мислення, звільняється від гніту церкви, воліло приписувати мудрим правителям і законодавцям те, що перш приписувалося-божественного одкровення, - раніше ніж нова течія думки вирішилося визнати, що вироблення моральних почав була справою загальнолюдського творчості.
У середині XVI століття, незадовго до смерті Коперника (1473 - 1543), вийшла його книга про будову нашої планетної системи, яка дала сильний поштовх природничо мисленню. В ній доводилося, що земля зовсім не стоїть у центрі всесвіту і навіть не в центрі нашої планетної системи, що сонце і зірки зовсім не обертаються навколо неї, як це здається нам, і що не тільки наша земля, а й сонце, навколо якого вона ходить, - прості піщинки в ряду нескінченного числа світів. Ці ідеї так розходилися з навчаннями церкви, яка стверджувала, що земля є центр всесвіту і що людина представляє предмет особливих турбот Творця природи, що церква стала, звичайно, жорстоко переслідувати це вчення, і чимало людей впала жертвами цього переслідування; так, італієць Джордано Бруно ( рід. 1548} був спалений інквізицією у Римі в 1600 році за твір Saggio della bestia triomfante 78, де він висловлювався за єресь Коперника. Але новий напрямок вже було дано астрономами, і взагалі висунулося значення точних спостережень і їх математичної обробки і знання, заснованого на досвіді проти висновків, заснованих на метафізиці. У Флоренції навіть утворилася академія del Cimento, тобто досвіду.
Незабаром слідом за тим в 1609 і 1619 роках докладні дослідження Кеплером (1571 - 1630) законів руху планет навколо сонця підтвердили висновки Коперника, а років двадцять тому італійський вчений Галілей (1564-1642) випустив головні свої твори, які не тільки підтверджували вчення Коперника, але доводили ще далі, куди веде фізика, заснована на досвіді. За прихильність до вчення Коперника церква в 1633 році піддала Галілея тортурам і під тортурами змусила відмовитися від такої «єресі». Але думка звільнялася вже від гніту християнських і давньоєврейських навчань, і в англійській мислителі і дослідника Франциске Бекона (Веруламскій) природознавство знайшло не лише продовжувача сміливих досліджень Коперника, Кеплера і Галілея, а й засновника нового методу наукового дослідження - індуктивного методу, побудованого на ретельному вивченні фактів природи і на отримання висновків з цих фактів замість того, щоб пояснити природу дедуктивно, тобто на підставі заздалегідь виведених абстрактних умовиводів. Мало того, Бекон накидав основи нової науки, побудованої у всіх своїх головних галузях на спостереженні і досвіді. В Англії в цю пору вже йшло серйозне бродіння умів, яке незабаром вилилось у революцію 1639-1648 років, селянську та особливо середнього стану в містах, що завершився проголошенням республіки і стратою короля. І поруч з економічним і політичним переворотом, тобто зі знищенням влади феодальних землевласників і з вступом у владу міського середнього стану, відбувалося звільнення умів від гніту церков і вироблення нової філософії - нового розуміння природи, заснованого не на умогляду, а на серйозному вивченні природи і поступового розвитку життя, тобто еволюції, яка складає основу сучасної науки.
Бекон і Галілей були предтечами цієї науки, яка в другій половині XVII століття дедалі ясніше почала розуміти свою силу і необхідність повного звільнення від церков, як католицької, так і нових, протестантських. Для цього вчені стали гуртуватися між собою і засновувати наукові «академії», тобто суспільства, які працюють для вільного вивчення природи, і в цих академіях визнавалося основним принципом дослідне. Дослідження замість колишніх сперечань. Таку мету переслідували академії, що виникли спершу в Італії, а потім і Королівське товариство, засноване в Англії в XVII столітті і що стало з тих пір оплотом природничо-наукового знання і зразком для таких же товариств, заснованих у Франції, Голландії і Пруссії і т. д.
Такий поворот у науках природно відбилася і на науці про моральність. Френсіс Бекон, вже за кілька років до англійської революції зробив спробу - досить, втім, обережну - звільнити питання про походження і сутності моральних понять від релігії. Він наважився висловити, що відсутності релігійних переконань не слід приписувати руйнівного впливу на моральність, що навіть безбожник може бути чесним громадянином, тоді як, з іншого боку, забобонна релігія, якщо вона бере на себе керувати моральністю людини, представляє дійсну небезпеку. Висловлювався Бекон надзвичайно стримано - інакше в його час і не можна було виражатися, але сутність його думки була зрозуміла, і з тих пір та ж думка стала дедалі голосніше і виразніше висловлюватися в Англії і у Франції. Тоді згадали про філософію Епікура і стоїків і почався розвиток раціоналістичної етики, тобто етики на наукових підставах, працями Гоббса, Локка, Шефтсбері, Кедворса, Хатчесона, Юма, Ад (ама} Сміта та ін в Англії і Шотландії і Гассенді, Гельвеція, Гольбаха та багатьох інших - у Франції.
Цікаво, однак, що головна риса пояснення моральності, даного Беконом, а саме те, що вже навіть у тварин інстинкт товариськості буває сильніше і постояннее інстинкту самозбереження, залишено було без уваги його послідовниками і навіть сміливими поборниками природного пояснення моральності.
Тільки Дарвін в кінці свого життя зважився повторити думку Бекона на підставі свого власного спостереження природи і поклав її в основу кількох чудових сторінок про походження моральних почуттів, які увійшли до його книги «Походження людини», але навіть і тепер письменники про етику обходять цю думку, яка повинна була б лягти в основу раціональної етики, тим більше що, хоча й у менш певній формі, вона все-таки мерехтіла в основі всіх навчань, які шукали пояснення моральності в самій природі людини.
Після Бекона з філософів XVII століття те ж саме прекрасно зрозумів і ще чіткіше висловив Гуго Гроцій (Hugo Grotius) у творі «Про право війни» (De jure bellis. 1625). Після кількох зауважень про творця і його вплив на вироблення моральних понять не безпосередньо, а через посередництво «хоча створеної ним, але незмінною розумної природи», Гроцій не задумався визнати, що джерелом «права» і тісно пов'язаних з ним моральних понять були природа і пізнає її розум.
Релігійну моральність і постанови обрядів він виділив з області природної моральності і зайнявся тільки вивченням останньої. Під природою ж він розумів людську природу і заперечував, щоб вона могла не відрізняти правого від неправого, так як в людині і в тварин розвинена товариськість, яка необхідно тягне людини до вироблення спокійного співжиття з йому подібними.
Поряд з цим сильним громадським спонуканням, продовжував Гроцій,. Людина завдяки мові має здатність виводити загальні правила для підтримки гуртожитку і поступати згідно з ними, і ця турбота про гуртожиток стає джерелом встановлених звичаїв і так званого природного, або звичайного, права. Виробленню цих установлень допомагають також поняття про загальну користь і похідне поняття про те, що визнано справедливим. Але абсолютно помилково стверджувати, говорив він, що людей примушувала дбати про право стояла над ними владу або ж що вони піклувалися про нього задля однієї користі. До того вабила людини його природа.
«Бо, - писав Гроцій, - починаючи з тварин, що деякі з них, які стримують і до деякої міри забувають турботу про себе заради своїх дітей, або <себе> подібних; що відбувається, - додавав він, - на нашу думку, від якогось пізнання, що відбувається ззовні і становить принцип таких вчинків, так як в інших вчинках, більш легких, не помічається того ж інстинкту ».
Таке ж прагнення робити добро іншим видно до деякої міри у дітей. У цьому ж напрямку діє і здорове судження. «Природне право, - писав далі Гроцій, - є правило, вселяється нам розумом, в силу якого ми судимо про моральної необхідності або непридатність вчинку, дивлячись за його згодою або незгоди з самою розумною природою».
«Більше того, - продовжував Гроцій, - природне право так незмінне, що сам Бог не може його змінити. Бо, хоча влада Бога величезна, але можна, однак, сказати, що є речі, на які вона не поширюється »(кн. 1. Гол. I. § X, 5).
Іншими словами, поєднуючи в одне вчення Бекона і Греція, походження моральних понять стає зрозумілим, якщо визнати основною рисою людини інстинкт товариськості (внаслідок цього інстинкту складається суспільне життя з деякими неминучими поступками особовому егоїзму); причому вона сприяє, у свою чергу, виробленні понять родової моральності, які ми знаходимо в усіх первісних дикунів. Потім на грунті життя, слагающейся під впливом безсумнівно сильного інстинкту товариськості, постійно працює розум, який веде людину до вироблення правил життя, все більш складних і зміцнювальних разом з тим спонукання суспільного інстинкту і навіяні їм звички. Йде, отже, природним шляхом вироблення того, що ми називаємо правом.
Таким чином, ясно, що моральний склад і поняття людини зовсім не потребують в надприродному поясненні. І дійсно, у другій половині XVIII і в XIX столітті більшість писали про моральність вказувало на її походження з двоякого джерела: природженого почуття, або громадського інстинкту, і розуму, який зміцнює і розвиває те, що підказано йому спадковим почуттям і інстинктивно виробленими звичками.
Ті ж, хто неодмінно хотів ввести в етику надприродне, «божественне» початок, пояснювали інстинкт і звички громадськості в людині божественним навіюванням, абсолютно залишаючи в стороні те, що звички і інстинкт громадськості властиві величезного більшості тварин, причому, додам я, ми дізнаємося тепер , що звички товариськості представляють саме вірне зброю в боротьбі за існування, а тому вони все більше і більше зміцнюються в громадських видах.
Розуміння морального, прийняте Беконом і Гуго Гроцием, неминуче висувало, однак, запитання: на чому ж грунтується розум у виробленні моральних понять?
На це питання є натяки вже в Стародавній Греції, і тоді на нього давалися різноманітні відповіді. Платон, особливо в другому періоді його життя, і його послідовники, пояснюючи моральні поняття людини «любов'ю», внушенной йому надприродними силами, природно, відводили розуму дуже скромне місце. Розум людини служив тільки виясняють «Розуму Природи», або навіюванням надприродної сили.
Скептичні ж школи софістів, а потім Епікур і його школа хоча і допомогли мислителям Стародавньої Греції звільнитися від релігійної етики, але ці дві школи, так само як і інші, які теж обходилися без втручання верховної влади (тобто кіренаіков і послідовники Аристотеля), хоча і надавали великого значення розуму, але надавали йому дуже обмежену роль, а саме - тільки розцінку між різними вчинками і способами життя з метою визначити ті, які вірніше ведуть людину до щастя. Моральний спосіб життя, говорили вони, той, який дає найбільш особистого щастя і найбільш задоволене загальний стан не лише окремої особистості, але разом з тим і для всіх. Щастя є свобода від зол, і завдяки нашому розуму, відмовляючись від хвилинних задоволень заради майбутніх більш міцних радощів, ми можемо вибирати в нашому житті / те, що вірніше веде нас до стану врівноваженості, до обший задоволеності, до гармонійного життя у злагоді з самим собою , а також до розвитку нашої особистості згідно з її індивідуальними особливостями.
У цій етики заперечується, отже, гонитва за справедливістю, або так званої чеснотою, заради неї самої; мало звертається також уваги на життя, керовану ідеалом любові, яку проповідував Платон. Розуму надається велике значення, особливо Арістотелем. Але діяльність розуму він бачить швидше в розсудливості і розсудливість, ніж в сміливому рішенні вільної думки. Його ідеал - «правильне» мислення, приборкання вчинків, які людина готова зробити під сильним враженням, і воля, що тримається «розсудливою середини» у відповідності з природою кожної окремої людини.
Аристотель відкидав метафізику і стояв на практичній грунті, вважаючи вихідною точкою будь-якої діяльності прагнення до щастя, себелюбство (егоїзм). На тій же точці зору ще більш стояв, як ми бачили, Епікур, а за ним і його послідовники протягом п'яти або майже шести століть. З часів ж Відродження, тобто з XVI століття, цю точку зору поділяв цілий ряд мислителів, включаючи згодом енциклопедистів XVIII століття і наших сучасників - утилітаристів (Бентам, Мілль) і природничників (Дарвін і Спенсер).
Але якою б успіх не мали ці навчання, особливо тоді, коли людство відчувало необхідність звільнитися від гніту церкви і намагалося прокласти нові шляхи у розвитку форм громадськості, - ці навчання все-таки не дозволяли питання про походження моральних понять в людині.
Сказати, що людина завжди прагне щастя і до найбільш повного позбавлення від бід, - значить висловлювати давно очевидну, але ще поверхневу істину, виражену навіть в прислів'ях. Справді, не раз вже було відмічено, що, якщо б моральна життя вела людини до нещастя, будь-яка моральність давно зникла б на світі. Але такого загального зауваження недостатньо. Немає ніякого сумніву, що бажання найбільшого щастя постійно притаманне кожній живій істоті: в кінцевому аналізі людина завжди керується саме цим бажанням. Але питання, що займає нас, в тому і полягає: «Чому, внаслідок якого розумового або чуттєвого процесу людина часто-густо, в силу якихось міркувань, званих нами« моральними », відмовляється від того, що, безсумнівно, повинне доставити йому задоволення ? Чому він часто переносить всякого роду позбавлення, лише б не змінити склався в ньому моральному ідеалу? »Тим часом відповідь, даний названими зараз мислителями Стародавньої Греції, а потім і цілим рядом пізніших мислителів-утилітаристів, не задовольняє нашого розуму: ми відчуваємо, що тут справа не в одному розсудливому зважуванні задоволень і не в особистому відмову від малих радощів заради інших радощів, більш сильних і більш міцних. Ми усвідомлюємо, що маємо тут справу з чимось більш складним і разом з тим набагато більш загальним.
Аристотель почасти розумів це, коли писав, що людина, перед яким відкриваються два можливі рішення, надходить розумно, якщо зупиняється на тому рішенні, яке не вносить розладу в його внутрішнє «Я» і дає йому велику задоволеність самим собою. Радощів, честі, поваги і т. д., говорив він, ми добиваємося не тільки заради їх самих, але головним чином заради принесеного ними почуття задоволеності нашого розуму. Те ж у ще кращій формі повторив, як ми бачили, Епікур. Але якщо роль розуму визнана в такій формі, то є питання: «Що ж саме буває задоволена в таких випадках в нашому розумі?» І коли питання буде поставлено у такій формі, то, як ми побачимо далі, відповідь неодмінно буде такий: «Потреба справедливості », тобто рівноправності; між тим, якщо Арістотель і Епікур і ставили собі це питання, то такої відповіді вони не давали: весь лад тодішнього суспільства, в основі якого лежало рабство для більшості людей, весь дух суспільства був так далекий від справедливості і від неминучого з неї висновки - рівноправності, що такого питання Аристотель і Епікур, може бути, навіть і не ставили собі.
Тим часом тепер, коли старий світогляд віджило свій вік, ми вже не можемо задовольнитися рішеннями названих двох мислителів і запитуємо: «Чому більш розвинений розум знаходить найбільш задоволення саме в таких рішеннях, які виявляються найкращими в інтересі всіх: чи немає тут глибокої фізіологічної причини? »
Відповідь Бекона, а за ним і Дарвіна на це питання ми вже бачили: в людині, говорили вони, як і у всіх стадно живуть тварин, настільки розвинений інстинкт товариськості, що він, постояннее і Сильніше за інших інстинктів, які можна обійняти під загальним ім'ям інстинкту самозбереження. При цьому в людині як істоті розумній, що живе вже десятки тисячоліть громадським життям, розум допомагав розвитку і дотримання таких звичаїв, звичаїв і правил життя, які сприяли більш повному розвитку суспільного життя і разом з тим розвитку кожної окремої особистості.
Але і ця відповідь нас ще не може задовольнити цілком. З життєвого досвіду ми знаємо, як часто в боротьбі між різними спонуканнями узкоегоістіческіх почуття беруть верх над почуттями суспільного характеру. Ми бачимо це і в окремих людях, і в цілих суспільствах. І ми приходимо тому до переконання, що якби в людському розумі не було властиве йому прагнення вносити в свої судження поправку суспільного характеру, то рішення узкоегоістіческіх постійно брали б гору над судженнями суспільними. І така поправка, як ми побачимо в подальших розділах, дійсно вноситься, з одного боку, глибоко вкоріненим у нас інстинктом товариському більш міцних радощів, ми можемо вибирати в нашому житті / го, що вірніше веде нас до стану врівноваженості, до загальної задоволеності, до гармонійного життя у злагоді з самим собою, а також до розвитку нашої особистості згідно з її індивідуальними особливостями.
У цій етики заперечується, отже, гонитва за справедливістю, або так званої чеснотою, заради неї самої; мало звертається також уваги на життя, керовану ідеалом любові, яку проповідував Платон. Розуму надається велике значення, особливо Арістотелем. Але діяльність розуму він бачить швидше в розсудливості і розсудливість, ніж в сміливому рішенні вільної думки. Його ідеал - «правильне» мислення, приборкання вчинків, які людина готова зробити під сильним враженням, і воля, що тримається «розсудливою середини» у відповідності з природою кожної окремої людини.
Аристотель відкидав метафізику і стояв на практичній грунті, вважаючи вихідною точкою будь-якої діяльності прагнення до щастя, себелюбство (егоїзм). На тій же точці зору ще більш стояв, як ми бачили, Епікур, а за ним і його послідовники протягом п'яти або майже шести століть. З часів ж Відродження, тобто з XVI століття, цю точку зору поділяв цілий ряд мислителів, включаючи згодом енциклопедистів XVIII століття і наших сучасників - утилітаристів (Бентам, Мілль) і природничників (Дарвін і Спенсер).
Але якою б успіх не мали ці навчання, особливо тоді, коли людство відчувало необхідність звільнитися від гніту церкви і намагалося прокласти нові шляхи у розвитку форм громадськості, - ці навчання все-таки не дозволяли питання про походження моральних понять в людині.
Сказати, що людина завжди прагне щастя і до найбільш повного позбавлення від бід, - значить висловлювати давно очевидну, але ще поверхневу істину, виражену навіть в прислів'ях. Справді, не раз вже було відмічено, що, якщо б моральна життя вела людини до нещастя, будь-яка моральність давно зникла б на світі. Але такого загального зауваження недостатньо. Немає ніякого сумніву, що бажання найбільшого щастя постійно притаманне кожній живій істоті: в кінцевому аналізі людина завжди керується саме цим бажанням. Але питання, що займає нас, в тому і полягає: «Чому, внаслідок якого розумового або чуттєвого процесу людина часто-густо, в силу якихось міркувань, званих нами« моральними », відмовляється від того, що, безсумнівно, повинне доставити йому задоволення ? Чому він часто переносить всякого роду позбавлення, лише б не змінити склався в ньому моральному ідеалу? »Тим часом відповідь, даний названими зараз мислителями Стародавньої Греції, а потім і цілим рядом пізніших мислителів-утилітаристів, не задовольняє нашого розуму; ми відчуваємо, що тут справа не в одному розсудливому зважуванні задоволень і не в особистому відмову від малих радощів заради інших радощів, більш сильних і більш міцних. Ми усвідомлюємо, що маємо тут справу з чимось більш складним і разом з тим набагато більш загальним.
Аристотель почасти розумів це, коли писав, що людина, перед яким відкриваються два можливі рішення, надходить розумно, якщо зупиняється на тому рішенні, яке не вносить розладу в його внутрішнє «Я» і дає йому велику задоволеність самим собою. Радощів, честі, поваги і т. д., говорив він, ми добиваємося не тільки заради їх самих, але головним чином заради принесеного ними почуття задоволеності нашого розуму. Те ж у ще кращій формі повторив, як ми бачили, Епікур. Але якщо роль розуму визнана в такій формі, то є питання: «Що ж саме буває задоволена в таких випадках в нашому розумі?» І коли питання буде поставлено у такій формі, то, як ми побачимо далі, відповідь неодмінно буде такий: «Потреба справедливості », тобто рівноправності; між тим, якщо Арістотель і Епікур і ставили собі це питання, то такої відповіді вони не давали: весь лад тодішнього суспільства, в основі якого лежало рабство для більшості людей, весь дух суспільства був так далекий від справедливості і від неминучого з неї висновки - рівноправності, що такого питання Аристотель і Епікур, може бути, навіть і не ставили собі.
Тим часом тепер, коли старий світогляд віджило свій вік, ми вже не можемо задовольнитися рішеннями названих двох мислителів і запитуємо: «Чому більш розвинений розум знаходить найбільш задоволення саме в таких рішеннях, які виявляються найкращими в інтересі всіх: чи немає тут глибокої фізіологічної причини? »
Відповідь Бекона, а за ним і Дарвіна на це питання ми вже бачили: в людині, говорили вони, як і у всіх стадно живуть тварин, настільки розвинений інстинкт товариськості, що він, постояннее і сильніше інших інстинктів, які можна обійняти під загальним ім'ям інстинкту самозбереження. При цьому в людині як істоті розумній, що живе вже десятки тисячоліть громадським життям, розум допомагав розвитку і дотримання таких звичаїв, звичаїв і правил життя, які сприяли більш повному розвитку суспільного життя і разом з тим розвитку кожної окремої особистості.
Але і ця відповідь нас ще не може задовольнити цілком. З життєвого досвіду ми знаємо, як часто в боротьбі між різними спонуканнями узкоегоістіческіх почуття беруть верх над почуттями суспільного характеру. Ми бачимо це і в окремих людях, і в цілих суспільствах. І ми, приходимо, тому до переконання, що якби в людському розумі не було властиве йому прагнення вносити в свої судження поправку суспільного характеру, то рішення узкоегоістіческіх постійно брали б гору над судженнями суспільними. І така поправка, як ми побачимо в подальших розділах, дійсно вноситься, з одного боку, глибоко вкоріненим у нас інстинктом товариськості і розвивається при суспільного життя співчуттям до тих, з ким ми живемо, а з іншого боку, найбільше найбільше властивим нашому розуму поняттям про справедливість.
З цього часу почалося відродження - спершу в науках, а потім взагалі, а також у дослідженнях про сутність і основи моральності. Багатостраждальний Абеляр (1079-1142), вже на початку XII століття зважився стверджувати, слідом за мислителями Стародавньої Греції, що людина носить в собі самому зачатки моральних понять. Але підтримки для такої єресі він не знайшов, і лише в наступному столітті з'явився у Франції мислитель Фома Лквінат (1225-1278), який намагався поєднати вчення християнської церкви з частиною навчань Арістотеля, а в Англії Роджер Бекон (1214-1294) біля того ж часу спробував, нарешті, відкинути надприродні сили в поясненні як природи взагалі, так і моральних понять людини.
Цей напрямок був, втім, скоро задушене, і потрібні були вищезгадані народні рухи, що охопили Богемію, Моравію, землі, тепер належать до Німецької імперії, Швейцарію, Францію, особливо південну, Нідерланди і Англію; потрібно було, щоб сотні тисяч людей загинули від вогню і меча, а їх керівники піддалися пекельним тортурам, - словом, потрібно було величезне потрясіння, поступово охопило з XII по XVI століття всю Європу, щоб церква і керовані нею цивільні правителі дозволили мислителям говорити і писати про громадське інстинкті людини як про джерело моральних понять і про значення людського розуму для вироблення моральних начал. Але і тут мислення, звільняється від гніту церкви, воліло приписувати мудрим правителям і законодавцям те, що перш приписувалося-божественного одкровення, - раніше ніж нова течія думки вирішилося визнати, що вироблення моральних почав була справою загальнолюдського творчості.
У середині XVI століття, незадовго до смерті Коперника (1473 - 1543), вийшла його книга про будову нашої планетної системи, яка дала сильний поштовх природничо мисленню. В ній доводилося, що земля зовсім не стоїть у центрі всесвіту і навіть не в центрі нашої планетної системи, що сонце і зірки зовсім не обертаються навколо неї, як це здається нам, і що не тільки наша земля, а й сонце, навколо якого вона ходить, - прості піщинки в ряду нескінченного числа світів. Ці ідеї так розходилися з навчаннями церкви, яка стверджувала, що земля є центр всесвіту і що людина представляє предмет особливих турбот Творця природи, що церква стала, звичайно, жорстоко переслідувати це вчення, і чимало людей впала жертвами цього переслідування; так, італієць Джордано Бруно ( рід. 1548} був спалений інквізицією у Римі в 1600 році за твір Saggio della bestia triomfante 78, де він висловлювався за єресь Коперника. Але новий напрямок вже було дано астрономами, і взагалі висунулося значення точних спостережень і їх математичної обробки і знання, заснованого на досвіді проти висновків, заснованих на метафізиці. У Флоренції навіть утворилася академія del Cimento, тобто досвіду.
Незабаром слідом за тим в 1609 і 1619 роках докладні дослідження Кеплером (1571 - 1630) законів руху планет навколо сонця підтвердили висновки Коперника, а років двадцять тому італійський вчений Галілей (1564-1642) випустив головні свої твори, які не тільки підтверджували вчення Коперника, але доводили ще далі, куди веде фізика, заснована на досвіді. За прихильність до вчення Коперника церква в 1633 році піддала Галілея тортурам і під тортурами змусила відмовитися від такої «єресі». Але думка звільнялася вже від гніту християнських і давньоєврейських навчань, і в англійській мислителі і дослідника Франциске Бекона (Веруламскій) природознавство знайшло не лише продовжувача сміливих досліджень Коперника, Кеплера і Галілея, а й засновника нового методу наукового дослідження - індуктивного методу, побудованого на ретельному вивченні фактів природи і на отримання висновків з цих фактів замість того, щоб пояснити природу дедуктивно, тобто на підставі заздалегідь виведених абстрактних умовиводів. Мало того, Бекон накидав основи нової науки, побудованої у всіх своїх головних галузях на спостереженні і досвіді. В Англії в цю пору вже йшло серйозне бродіння умів, яке незабаром вилилось у революцію 1639-1648 років, селянську та особливо середнього стану в містах, що завершився проголошенням республіки і стратою короля. І поруч з економічним і політичним переворотом, тобто зі знищенням влади феодальних землевласників і з вступом у владу міського середнього стану, відбувалося звільнення умів від гніту церков і вироблення нової філософії - нового розуміння природи, заснованого не на умогляду, а на серйозному вивченні природи і поступового розвитку життя, тобто еволюції, яка складає основу сучасної науки.
Бекон і Галілей були предтечами цієї науки, яка в другій половині XVII століття дедалі ясніше почала розуміти свою силу і необхідність повного звільнення від церков, як католицької, так і нових, протестантських. Для цього вчені стали гуртуватися між собою і засновувати наукові «академії», тобто суспільства, які працюють для вільного вивчення природи, і в цих академіях визнавалося основним принципом дослідне. Дослідження замість колишніх сперечань. Таку мету переслідували академії, що виникли спершу в Італії, а потім і Королівське товариство, засноване в Англії в XVII столітті і що стало з тих пір оплотом природничо-наукового знання і зразком для таких же товариств, заснованих у Франції, Голландії і Пруссії і т. д.
Такий поворот у науках природно відбилася і на науці про моральність. Френсіс Бекон, вже за кілька років до англійської революції зробив спробу - досить, втім, обережну - звільнити питання про походження і сутності моральних понять від релігії. Він наважився висловити, що відсутності релігійних переконань не слід приписувати руйнівного впливу на моральність, що навіть безбожник може бути чесним громадянином, тоді як, з іншого боку, забобонна релігія, якщо вона бере на себе керувати моральністю людини, представляє дійсну небезпеку. Висловлювався Бекон надзвичайно стримано - інакше в його час і не можна було виражатися, але сутність його думки була зрозуміла, і з тих пір та ж думка стала дедалі голосніше і виразніше висловлюватися в Англії і у Франції. Тоді згадали про філософію Епікура і стоїків і почався розвиток раціоналістичної етики, тобто етики на наукових підставах, працями Гоббса, Локка, Шефтсбері, Кедворса, Хатчесона, Юма, Ад (ама} Сміта та ін в Англії і Шотландії і Гассенді, Гельвеція, Гольбаха та багатьох інших - у Франції.
Цікаво, однак, що головна риса пояснення моральності, даного Беконом, а саме те, що вже навіть у тварин інстинкт товариськості буває сильніше і постояннее інстинкту самозбереження, залишено було без уваги його послідовниками і навіть сміливими поборниками природного пояснення моральності.
Тільки Дарвін в кінці свого життя зважився повторити думку Бекона на підставі свого власного спостереження природи і поклав її в основу кількох чудових сторінок про походження моральних почуттів, які увійшли до його книги «Походження людини», але навіть і тепер письменники про етику обходять цю думку, яка повинна була б лягти в основу раціональної етики, тим більше що, хоча й у менш певній формі, вона все-таки мерехтіла в основі всіх навчань, які шукали пояснення моральності в самій природі людини.
Після Бекона з філософів XVII століття те ж саме прекрасно зрозумів і ще чіткіше висловив Гуго Гроцій (Hugo Grotius) у творі «Про право війни» (De jure bellis. 1625). Після кількох зауважень про творця і його вплив на вироблення моральних понять не безпосередньо, а через посередництво «хоча створеної ним, але незмінною розумної природи», Гроцій не задумався визнати, що джерелом «права» і тісно пов'язаних з ним моральних понять були природа і пізнає її розум.
Релігійну моральність і постанови обрядів він виділив з області природної моральності і зайнявся тільки вивченням останньої. Під природою ж він розумів людську природу і заперечував, щоб вона могла не відрізняти правого від неправого, так як в людині і в тварин розвинена товариськість, яка необхідно тягне людини до вироблення спокійного співжиття з йому подібними.
Поряд з цим сильним громадським спонуканням, продовжував Гроцій,. Людина завдяки мові має здатність виводити загальні правила для підтримки гуртожитку і поступати згідно з ними, і ця турбота про гуртожиток стає джерелом встановлених звичаїв і так званого природного, або звичайного, права. Виробленню цих установлень допомагають також поняття про загальну користь і похідне поняття про те, що визнано справедливим. Але абсолютно помилково стверджувати, говорив він, що людей примушувала дбати про право стояла над ними владу або ж що вони піклувалися про нього задля однієї користі. До того вабила людини його природа.
«Бо, - писав Гроцій, - починаючи з тварин, що деякі з них, які стримують і до деякої міри забувають турботу про себе заради своїх дітей, або <себе> подібних; що відбувається, - додавав він, - на нашу думку, від якогось пізнання, що відбувається ззовні і становить принцип таких вчинків, так як в інших вчинках, більш легких, не помічається того ж інстинкту ».
Таке ж прагнення робити добро іншим видно до деякої міри у дітей. У цьому ж напрямку діє і здорове судження. «Природне право, - писав далі Гроцій, - є правило, вселяється нам розумом, в силу якого ми судимо про моральної необхідності або непридатність вчинку, дивлячись за його згодою або незгоди з самою розумною природою».
«Більше того, - продовжував Гроцій, - природне право так незмінне, що сам Бог не може його змінити. Бо, хоча влада Бога величезна, але можна, однак, сказати, що є речі, на які вона не поширюється »(кн. 1. Гол. I. § X, 5).
Іншими словами, поєднуючи в одне вчення Бекона і Греція, походження моральних понять стає зрозумілим, якщо визнати основною рисою людини інстинкт товариськості (внаслідок цього інстинкту складається суспільне життя з деякими неминучими поступками особовому егоїзму); причому вона сприяє, у свою чергу, виробленні понять родової моральності, які ми знаходимо в усіх первісних дикунів. Потім на грунті життя, слагающейся під впливом безсумнівно сильного інстинкту товариськості, постійно працює розум, який веде людину до вироблення правил життя, все більш складних і зміцнювальних разом з тим спонукання суспільного інстинкту і навіяні їм звички. Йде, отже, природним шляхом вироблення того, що ми називаємо правом.
Таким чином, ясно, що моральний склад і поняття людини зовсім не потребують в надприродному поясненні. І дійсно, у другій половині XVIII і в XIX столітті більшість писали про моральність вказувало на її походження з двоякого джерела: природженого почуття, або громадського інстинкту, і розуму, який зміцнює і розвиває те, що підказано йому спадковим почуттям і інстинктивно виробленими звичками.
Ті ж, хто неодмінно хотів ввести в етику надприродне, «божественне» початок, пояснювали інстинкт і звички громадськості в людині божественним навіюванням, абсолютно залишаючи в стороні те, що звички і інстинкт громадськості властиві величезного більшості тварин, причому, додам я, ми дізнаємося тепер , що звички товариськості представляють саме вірне зброю в боротьбі за існування, а тому вони все більше і більше зміцнюються в громадських видах.
Розуміння морального, прийняте Беконом і Гуго Гроцием, неминуче висувало, однак, запитання: на чому ж грунтується розум у виробленні моральних понять?
На це питання є натяки вже в Стародавній Греції, і тоді на нього давалися різноманітні відповіді. Платон, особливо в другому періоді його життя, і його послідовники, пояснюючи моральні поняття людини «любов'ю», внушенной йому надприродними силами, природно, відводили розуму дуже скромне місце. Розум людини служив тільки виясняють «Розуму Природи», або навіюванням надприродної сили.
Скептичні ж школи софістів, а потім Епікур і його школа хоча і допомогли мислителям Стародавньої Греції звільнитися від релігійної етики, але ці дві школи, так само як і інші, які теж обходилися без втручання верховної влади (тобто кіренаіков і послідовники Аристотеля), хоча і надавали великого значення розуму, але надавали йому дуже обмежену роль, а саме - тільки розцінку між різними вчинками і способами життя з метою визначити ті, які вірніше ведуть людину до щастя. Моральний спосіб життя, говорили вони, той, який дає найбільш особистого щастя і найбільш задоволене загальний стан не лише окремої особистості, але разом з тим і для всіх. Щастя є свобода від зол, і завдяки нашому розуму, відмовляючись від хвилинних задоволень заради майбутніх більш міцних радощів, ми можемо вибирати в нашому житті / те, що вірніше веде нас до стану врівноваженості, до обший задоволеності, до гармонійного життя у злагоді з самим собою , а також до розвитку нашої особистості згідно з її індивідуальними особливостями.
У цій етики заперечується, отже, гонитва за справедливістю, або так званої чеснотою, заради неї самої; мало звертається також уваги на життя, керовану ідеалом любові, яку проповідував Платон. Розуму надається велике значення, особливо Арістотелем. Але діяльність розуму він бачить швидше в розсудливості і розсудливість, ніж в сміливому рішенні вільної думки. Його ідеал - «правильне» мислення, приборкання вчинків, які людина готова зробити під сильним враженням, і воля, що тримається «розсудливою середини» у відповідності з природою кожної окремої людини.
Аристотель відкидав метафізику і стояв на практичній грунті, вважаючи вихідною точкою будь-якої діяльності прагнення до щастя, себелюбство (егоїзм). На тій же точці зору ще більш стояв, як ми бачили, Епікур, а за ним і його послідовники протягом п'яти або майже шести століть. З часів ж Відродження, тобто з XVI століття, цю точку зору поділяв цілий ряд мислителів, включаючи згодом енциклопедистів XVIII століття і наших сучасників - утилітаристів (Бентам, Мілль) і природничників (Дарвін і Спенсер).
Але якою б успіх не мали ці навчання, особливо тоді, коли людство відчувало необхідність звільнитися від гніту церкви і намагалося прокласти нові шляхи у розвитку форм громадськості, - ці навчання все-таки не дозволяли питання про походження моральних понять в людині.
Сказати, що людина завжди прагне щастя і до найбільш повного позбавлення від бід, - значить висловлювати давно очевидну, але ще поверхневу істину, виражену навіть в прислів'ях. Справді, не раз вже було відмічено, що, якщо б моральна життя вела людини до нещастя, будь-яка моральність давно зникла б на світі. Але такого загального зауваження недостатньо. Немає ніякого сумніву, що бажання найбільшого щастя постійно притаманне кожній живій істоті: в кінцевому аналізі людина завжди керується саме цим бажанням. Але питання, що займає нас, в тому і полягає: «Чому, внаслідок якого розумового або чуттєвого процесу людина часто-густо, в силу якихось міркувань, званих нами« моральними », відмовляється від того, що, безсумнівно, повинне доставити йому задоволення ? Чому він часто переносить всякого роду позбавлення, лише б не змінити склався в ньому моральному ідеалу? »Тим часом відповідь, даний названими зараз мислителями Стародавньої Греції, а потім і цілим рядом пізніших мислителів-утилітаристів, не задовольняє нашого розуму: ми відчуваємо, що тут справа не в одному розсудливому зважуванні задоволень і не в особистому відмову від малих радощів заради інших радощів, більш сильних і більш міцних. Ми усвідомлюємо, що маємо тут справу з чимось більш складним і разом з тим набагато більш загальним.
Аристотель почасти розумів це, коли писав, що людина, перед яким відкриваються два можливі рішення, надходить розумно, якщо зупиняється на тому рішенні, яке не вносить розладу в його внутрішнє «Я» і дає йому велику задоволеність самим собою. Радощів, честі, поваги і т. д., говорив він, ми добиваємося не тільки заради їх самих, але головним чином заради принесеного ними почуття задоволеності нашого розуму. Те ж у ще кращій формі повторив, як ми бачили, Епікур. Але якщо роль розуму визнана в такій формі, то є питання: «Що ж саме буває задоволена в таких випадках в нашому розумі?» І коли питання буде поставлено у такій формі, то, як ми побачимо далі, відповідь неодмінно буде такий: «Потреба справедливості », тобто рівноправності; між тим, якщо Арістотель і Епікур і ставили собі це питання, то такої відповіді вони не давали: весь лад тодішнього суспільства, в основі якого лежало рабство для більшості людей, весь дух суспільства був так далекий від справедливості і від неминучого з неї висновки - рівноправності, що такого питання Аристотель і Епікур, може бути, навіть і не ставили собі.
Тим часом тепер, коли старий світогляд віджило свій вік, ми вже не можемо задовольнитися рішеннями названих двох мислителів і запитуємо: «Чому більш розвинений розум знаходить найбільш задоволення саме в таких рішеннях, які виявляються найкращими в інтересі всіх: чи немає тут глибокої фізіологічної причини? »
Відповідь Бекона, а за ним і Дарвіна на це питання ми вже бачили: в людині, говорили вони, як і у всіх стадно живуть тварин, настільки розвинений інстинкт товариськості, що він, постояннее і Сильніше за інших інстинктів, які можна обійняти під загальним ім'ям інстинкту самозбереження. При цьому в людині як істоті розумній, що живе вже десятки тисячоліть громадським життям, розум допомагав розвитку і дотримання таких звичаїв, звичаїв і правил життя, які сприяли більш повному розвитку суспільного життя і разом з тим розвитку кожної окремої особистості.
Але і ця відповідь нас ще не може задовольнити цілком. З життєвого досвіду ми знаємо, як часто в боротьбі між різними спонуканнями узкоегоістіческіх почуття беруть верх над почуттями суспільного характеру. Ми бачимо це і в окремих людях, і в цілих суспільствах. І ми приходимо тому до переконання, що якби в людському розумі не було властиве йому прагнення вносити в свої судження поправку суспільного характеру, то рішення узкоегоістіческіх постійно брали б гору над судженнями суспільними. І така поправка, як ми побачимо в подальших розділах, дійсно вноситься, з одного боку, глибоко вкоріненим у нас інстинктом товариському більш міцних радощів, ми можемо вибирати в нашому житті / го, що вірніше веде нас до стану врівноваженості, до загальної задоволеності, до гармонійного життя у злагоді з самим собою, а також до розвитку нашої особистості згідно з її індивідуальними особливостями.
У цій етики заперечується, отже, гонитва за справедливістю, або так званої чеснотою, заради неї самої; мало звертається також уваги на життя, керовану ідеалом любові, яку проповідував Платон. Розуму надається велике значення, особливо Арістотелем. Але діяльність розуму він бачить швидше в розсудливості і розсудливість, ніж в сміливому рішенні вільної думки. Його ідеал - «правильне» мислення, приборкання вчинків, які людина готова зробити під сильним враженням, і воля, що тримається «розсудливою середини» у відповідності з природою кожної окремої людини.
Аристотель відкидав метафізику і стояв на практичній грунті, вважаючи вихідною точкою будь-якої діяльності прагнення до щастя, себелюбство (егоїзм). На тій же точці зору ще більш стояв, як ми бачили, Епікур, а за ним і його послідовники протягом п'яти або майже шести століть. З часів ж Відродження, тобто з XVI століття, цю точку зору поділяв цілий ряд мислителів, включаючи згодом енциклопедистів XVIII століття і наших сучасників - утилітаристів (Бентам, Мілль) і природничників (Дарвін і Спенсер).
Але якою б успіх не мали ці навчання, особливо тоді, коли людство відчувало необхідність звільнитися від гніту церкви і намагалося прокласти нові шляхи у розвитку форм громадськості, - ці навчання все-таки не дозволяли питання про походження моральних понять в людині.
Сказати, що людина завжди прагне щастя і до найбільш повного позбавлення від бід, - значить висловлювати давно очевидну, але ще поверхневу істину, виражену навіть в прислів'ях. Справді, не раз вже було відмічено, що, якщо б моральна життя вела людини до нещастя, будь-яка моральність давно зникла б на світі. Але такого загального зауваження недостатньо. Немає ніякого сумніву, що бажання найбільшого щастя постійно притаманне кожній живій істоті: в кінцевому аналізі людина завжди керується саме цим бажанням. Але питання, що займає нас, в тому і полягає: «Чому, внаслідок якого розумового або чуттєвого процесу людина часто-густо, в силу якихось міркувань, званих нами« моральними », відмовляється від того, що, безсумнівно, повинне доставити йому задоволення ? Чому він часто переносить всякого роду позбавлення, лише б не змінити склався в ньому моральному ідеалу? »Тим часом відповідь, даний названими зараз мислителями Стародавньої Греції, а потім і цілим рядом пізніших мислителів-утилітаристів, не задовольняє нашого розуму; ми відчуваємо, що тут справа не в одному розсудливому зважуванні задоволень і не в особистому відмову від малих радощів заради інших радощів, більш сильних і більш міцних. Ми усвідомлюємо, що маємо тут справу з чимось більш складним і разом з тим набагато більш загальним.
Аристотель почасти розумів це, коли писав, що людина, перед яким відкриваються два можливі рішення, надходить розумно, якщо зупиняється на тому рішенні, яке не вносить розладу в його внутрішнє «Я» і дає йому велику задоволеність самим собою. Радощів, честі, поваги і т. д., говорив він, ми добиваємося не тільки заради їх самих, але головним чином заради принесеного ними почуття задоволеності нашого розуму. Те ж у ще кращій формі повторив, як ми бачили, Епікур. Але якщо роль розуму визнана в такій формі, то є питання: «Що ж саме буває задоволена в таких випадках в нашому розумі?» І коли питання буде поставлено у такій формі, то, як ми побачимо далі, відповідь неодмінно буде такий: «Потреба справедливості », тобто рівноправності; між тим, якщо Арістотель і Епікур і ставили собі це питання, то такої відповіді вони не давали: весь лад тодішнього суспільства, в основі якого лежало рабство для більшості людей, весь дух суспільства був так далекий від справедливості і від неминучого з неї висновки - рівноправності, що такого питання Аристотель і Епікур, може бути, навіть і не ставили собі.
Тим часом тепер, коли старий світогляд віджило свій вік, ми вже не можемо задовольнитися рішеннями названих двох мислителів і запитуємо: «Чому більш розвинений розум знаходить найбільш задоволення саме в таких рішеннях, які виявляються найкращими в інтересі всіх: чи немає тут глибокої фізіологічної причини? »
Відповідь Бекона, а за ним і Дарвіна на це питання ми вже бачили: в людині, говорили вони, як і у всіх стадно живуть тварин, настільки розвинений інстинкт товариськості, що він, постояннее і сильніше інших інстинктів, які можна обійняти під загальним ім'ям інстинкту самозбереження. При цьому в людині як істоті розумній, що живе вже десятки тисячоліть громадським життям, розум допомагав розвитку і дотримання таких звичаїв, звичаїв і правил життя, які сприяли більш повному розвитку суспільного життя і разом з тим розвитку кожної окремої особистості.
Але і ця відповідь нас ще не може задовольнити цілком. З життєвого досвіду ми знаємо, як часто в боротьбі між різними спонуканнями узкоегоістіческіх почуття беруть верх над почуттями суспільного характеру. Ми бачимо це і в окремих людях, і в цілих суспільствах. І ми, приходимо, тому до переконання, що якби в людському розумі не було властиве йому прагнення вносити в свої судження поправку суспільного характеру, то рішення узкоегоістіческіх постійно брали б гору над судженнями суспільними. І така поправка, як ми побачимо в подальших розділах, дійсно вноситься, з одного боку, глибоко вкоріненим у нас інстинктом товариськості і розвивається при суспільного життя співчуттям до тих, з ким ми живемо, а з іншого боку, найбільше найбільше властивим нашому розуму поняттям про справедливість.