Філософія - обгрунтування вчення про цінності
Зміст
Введення
Обгрунтування вчення про цінності
Висновок
Список використаної літератури
Сучасне суспільство навряд чи стало мудрішим за своїх попередників, та й мудреців, як завжди, - лічені одиниці, тому що й у сучасних університетах їх створити (вивчити) неможливо. Як то кажуть: багато покликаних, та мало обраних.
А. Чанишева в одній зі своїх останніх робіт "Введення в любомудріє" (М., 2000), намагаючись у розумінні предмета філософії відстоювати древнє її тлумачення - любомудріє, раціональне вчення про спільні цінності - налічує (розрізняє) двадцять один вид мудрості:
1) агатологіческую (вчення про добро і зло);
2) айтіологіческую (вчення про причини);
3) аксіологічних (вчення про цінності);
4) антропологічну (вчення про людину);
5) археологіческую (вчення про початок, засадах);
6) биотическую (життєву);
7) гносеологічної-епістемную (вчення про знання);
8) діалектичну (вміння вести діалог, обговорення, суперечка);
9) криптологических (вчення про сокровенне знання);
10) логічну (вчення про мислення і його закони);
11) процесуальну (вчення про процеси між началами і кінцями);
12) телеологічну (вчення про цілі); 13) теологічну (вчення про богів і Бога); 14) теоретичну (вчення про розумовому осягненні істини); 15) технічну (практичне мистецтво); 16) футурологічних (вчення про майбутнє); 17) хюпокейменіческую (вчення про субстраті), 18) емпіричну (вчення про досвід); 19) естетичну (айсхетіческую) (вчення про чуттєво-прекрасне і потворне); 20) есхатологічну (вчення про кінці як протилежних "початків"); 21) етичну ( вчення про вдачі).
При цьому А. Чанишева відзначає одну дуже важливу тонкість: "філософ (любомудр.) любить не всі мудрості (емпірична і технічна мудрості - дофілософічни, потаємна - сверхфілософічна, релігійна і життєва задовольняються також поза філософії" (с.50). Будучи вченням про загальних цінностях, що регулюють різні види відносин між Я і не-Я, філософія, тим не менш, завжди була далека від того, щоб бути нормативною формою свідомості, а тим більше - нормативною базою правильної поведінки. Це доля конкретних поведінкових наук (педагогіки, психології , прикладної етики та ін.)
Філософія ж виходить з наявності у Я свободи волі, наділяючи Я невід'ємним правом вибору тих чи інших ціннісних орієнтацій.
Хоча поняття цінності, не тільки в повсякденному, а й у науковому планах вживається в різних значеннях все ж філософське трактування цього поняття (і якої дотримувалися Віндельбанд і Ріккерт) позначала самі загальні принципи доцільної діяльності, відправляючись від яких людина взагалі приписує тих чи інших об'єктів як матеріального, так і духовного світу певну значимість для нього і примушують його діяти і вести себе певним чином. Поєднуючи поняття цінності з питанням про цілі людської дійсності В. Віндельбанд і Г. Ріккерт розглядали філософію як науку про загальнозначущі (за Ріккерту - "трансцендентальних") цінностях, що носять неминущий загальнолюдський сенс.
Імпульсом до розвитку аксіології як філософської (а потім і як соціологічної) дисципліни стало виявлення в процесі пізнання важливої ролі оціночного моменту, яке ставило пізнання в залежність від спрямованості людської волі.
Власне, за Виндельбанду, всі положення пізнання вже містять комбінацію судження з оцінкою, бо оцінка істинності вирішується в утвердженні або запереченні. Причому всі ці оцінки мають сенс остільки, оскільки піддаються перевірці відповідність предмета подання тієї мети, у зв'язку з якою його судить оцінює свідомість. "Вся оцінка, - пише він, - передбачає в якості свого власного мірила певну мету і має сенс і значення тільки для того, хто визнає цю мету. Тому будь-яка оцінка виступає в альтернативній формі схвалення або несхвалення:" .* (В. Віндельбанд. Прелюдії. Філософські статті мови вподобань. Дух і історія. - М., 1995, с.42). Разом з тим представники баденською школи неокантіанства не обмежувалися лише констатацією відносності всіх оцінок і не стали на шлях релятивізації процесу пізнання. На думку того ж Віндельбанда, ": є відомі оцінки, які мають абсолютне значення, хоча б вони фактично не користувалися загальним визнанням або навіть ніким не визнавалися" .* (В. Віндельбанд. Прелюдії. Філософські статті мови вподобань. Дух і історія. - М., 1995, с.46).
Ці оцінки мають "нормативної загальзначимість" і в процесі нашого пізнання присутні як "якась вища необхідність", "свідомість взагалі". Вони, як зазначає він, ": є, отже систему норм, які будучи значимі об'єктивно, повинні бути значущими і суб'єктивно: Відповідно до цих норм визначається цінність реального. Тільки вони роблять взагалі можливим загальнозначущі оцінки сукупності тих об'єктів, які пізнаються, описуються і пояснюються в судженнях окремих наук. Філософія - наука про принципи абсолютної оцінки ".* (В. Віндельбанд. Прелюдії. Філософські статті мови вподобань. Дух і історія. - М., 1995, с.52). Хоча Віндельбанд і визнає, що "філософія як наука про нормативний свідомості є ідеальне поняття, яке не реалізовано і реалізація якого: можлива лише в певних межах:" * (В. Віндельбанд. Прелюдії. Філософські статті мови вподобань. Дух і історія. - с.53). Більш того, як він пише, "повне оволодіння за допомогою наукового дослідження нормативним свідомістю в її цілісності нам не бачити і переконання в реальності абсолютного нормативного свідомості є справа особистої віри, а не наукового пізнання." * (В. Віндельбанд. Прелюдії. Філософські статті і промови вподобань. Дух і історія. - с.58).
Більш чітко і виразно розведення понять "цінності" і "оцінки" зроблено Г. Ріккертом. Як він зазначав, змішання цінності та оцінки є одним з найпоширеніших і плутаних забобонів у філософії. Тому ми повинні бачити різницю між поняттям цінності і поняттям психічного акту оцінює суб'єкта, точно так само як між поняттям цінності і поняттям об'єктів, в яких цінності виявляються, тобто благ. Хоча цінності, по Ріккерту, для нас і пов'язані завжди з оцінками, але вони саме пов'язані з ними, а тому-то їх не можна ототожнювати з дійсними реальними оцінками. Як така, цінність, належить до зовсім іншій сфері понять, ніж дійсна оцінка, і являє тому абсолютно особливу проблему. Коли мова йде про акт оцінки, то можна запитати завжди, чи існує він чи ні. Але така постановка, з точки зору німецького філософа, зовсім не зачіпає власне проблеми цінності. Для цінності, як цінності, питання про її існування позбавлений всього сенсу. "Проблем цінності, - пише він, - є проблема" значимості "(Geltung) цінності, і це питання ні в якому разі не збігається з питанням про існування акту оцінки". * (Ріккерт Г. Про поняття філософії Філософія життя. - Київ, 1998, С.459).
Укладаючи свої міркування Ріккерт прямо наголошує: "Блага та оцінки не суть цінності, вони представляють собою з'єднання цінностей з дійсністю. Самі цінності таким чином не відносяться ні до області об'єктів, ні до області суб'єктів. Вони утворюють абсолютно самостійне царство, яке лежить по той бік суб'єкта та об'єкта. Якщо таким чином світ складається з дійсності і цінностей, то в протиріччі обох цих царств і полягає світова проблема. Протиріччя це набагато ширше протиріччя об'єкта і суб'єкта. Суб'єкти разом з об'єктами складають одну частину світу - дійсність. Їм протистоїть інша частина - цінність . Світова проблема є проблема взаємного відносини обох цих частин та їх можливого єдності. Розширення філософського поняття про світ веде таким чином до постановки нової основної проблеми,: проблеми відношення цінності до дійсності. Лише тоді зможе вона дати світогляд, яке було б дійсно чимось більше, ніж прості пояснення дійсності. "* (Ріккерт Г. Про поняття філософії Філософія життя. - с.460).
Розробляючи концепцію цінностей Г. Ріккерт виділяв шість областей цінностей:
1) цінність наукового пізнання (логічні цінності), де істина у своїй чистоті не може визначатися як соціальна, оскільки, якщо що-небудь істинно, то воно залишається істинним, незалежно від того, чи існує взагалі якась суспільна група чи ні;
2) цінності мистецтва, де споглядає об'єкт безпосередньо "переживає" єдність, в якому і зосереджена цінність. Твори мистецтва, які виражають ці цінності, подібно науки ставляться (хоч би яку роль вони не грали у соціальному житті) не тільки до свідомої, але і до безособової і асоціальної сфері;
3) цінності містичного характер, які претендують на споглядальне осягнення світу в його цілісності, при якому суб'єкт поглинається всеедіном. Все є Єдиний бог. Таким виступає пантеїзм і в цій області досконалої цінності ми маємо так само найчистіші вираз безособового і асоціальної характеру цінностей. Індивід тут ніщо;
4) цінності морального життя (соціально-етичні цінності), які визначити набагато важче, ніж поняття науки, або мистецтва, або містичної чи пантеїстичної релігії, але одне ясно, що вони не є споглядання. Етика в якості "практичної" філософії має своїм предметом чинного людини, дії якого приймають вид боргу. Свідомість боргу спрямовується не лише на здійснення цінностей взагалі, а й на реалізацію автономних особистостей в соціальному житті, де певні форми життя ("права") вважаються обов'язковими для кожного члена суспільства, тобто індивід виявляється ними соціально пов'язаним;
5) цінності особистого життя ("цінності життя"), під які підходить безліч різноманітних фактів, але саме внаслідок цього безлічі їм важко дати єдину характеристику. Однак саме в цій сфері справжнє життя активного соціального людини набуває самостійного значення. Це відноситься до відносин, які ми називаємо любов'ю, добротою, дружбою, товариськістю і т.д. Саме тут в більшій своїй частині криється сенс нашого особистого, активного соціального існування;
6) цінності релігійного життя носять не пантеїстичний характер, де суб'єкт поглинається об'єктом, а цінності, які виражають ідеал абсолютного досконалого суб'єкта і на місце пантеїзму стає віра в особистого Бога. Через особисте прилучення до трансцендентального і вічного Особі, коханому нами і, як ми віримо, що любить нас, повинні ми підняти життя в її індивідуальної повноті. Божественна любов вбирає в себе земну і дає їй вищу освітлення. У всіх відношеннях - в особистому, дієвому і соціальному віруючий може сподіватися на звільнення від прокляття кінцівки. Всі ці істотні риси знайшли своє вираження в християнстві .* (Ріккерт Г. Про систему цінностей Науки про природу і науки про культуру. - М., 1998, с.374-387).
Незважаючи на багато труднощів, пов'язані з вирішенням питань про ставлення цінностей до життя та їх впливу на процес пізнання, а також і умов формування загальнозначущих цінностей, система неокантіанской аксіології, за визнання дослідників, до цих пір залишається найбільш продуманою спробою філософського обгрунтування фундаментальних принципів цього вчення .
Саме з "подачі" В. Віндельбанда і Г. Ріккерта поняття "цінність" міцно увійшло в соціологічну науку зайнявши одне з центральних місць як у різного роду теоретичних побудовах, так і в практиці проведення конкретно-соціологічних досліджень. Власне "соціологічну життя" цінностей надав М. Вебер виходячи з передумови, згідно з якою осмисленим людське поведінка постає лише у співвідношенні з цінностями у світлі яких, знаходять своє вираження індивідуальні цілі та норми поведінки людей. Цей зв'язок Вебер докладно простежує в ході соціологічного аналізу релігії, яку він розглядає як джерело змістотворних цінностей.
В ході подальшої асиміляції поняттю цінності надають "операціональне" визначення і, зокрема, у відомій роботі У. Томаса і Ф. Знанецкого "Польської селянин в Європі та Америці", вона трактується як сукупність "правил поведінки", за допомогою яких "група зберігає , регулює і поширює відповідні типи дії серед її членів ".
Велику соціологічну (соціально-політичну) навантаження поняття цінностей несло в рамках структурно-функціональної теорії Т. Парсонса в зв'язку з проблемою інтеграції в соціальних системах. Тут цінності розглядаються в якості вищих принципів, на основі яких забезпечується згоду як у малих суспільних групах, так і в суспільстві в цілому.
Найважливішим аспектом філософської системи Віндельбанда і Ріккерта було те, що в коло свого аналізу вони включили методологічні підстави гуманітарних наук ("наук про культуру"), піддавши значній критиці їх залежність від принципів природничо-наукового пізнання.
Визначаючи філософію як "вчення про загальнозначущі цінності", вони розглядали історію як процес усвідомлення і втілення цінностей і бачили в філософії тому основне завдання у виробленні специфічного методу історичних наук.
На відміну від Дільтея вони розрізняли науки не з предмета ("науки про природу" і "науки про дух"), а за методом їх дослідження. Вони розрізняли "номотетический" (nomos - гр. - Порядок, закон) науки, які розглядають дійсність з точки зору загального, що виражається за допомогою природничонаукових законів, з одного боку а з іншого - "ідеографічні (образні) науки" описують одиничне в його емпіричної неповторності . Згідно новій установці загальні закони несумірні з одиничним конкретним існуванням. У ньому завжди щось таке невимовне в загальних поняттях і усвідомлюване людиною як "індивідуальна свобода", тому обидва методи не можуть бути зведені до єдиного основи. Оскільки, з одного боку - закон, а з іншого - подія в їх індивідуальності.
Як не можна дедуціровать унікальна подія, так і від неповторних явищ неможливо механічно прийти до визначення закону. "Закон і подія, - писав Віндельбанд, - залишаться поруч один з одним як несумірні величини нашого розуміння світу".
Подібна гносеологічна постановка проблем, спрямована на розведення цих двох типів пізнання, зроблена В. Виндельбандом, свій подальший логічний розвиток знайшла в працях Г. Ріккерта: "Межі природничо-наукової освіти понять" (1896), "Науки про природу і науки про культуру" (1899), "Філософія історії" (1904) та ін Хоча Ріккерт, слідом за Вінтельбандом, і протиставляв індивідуалізують пізнання, яке властиве "наук про культуру" генералізірующего природознавства, що грунтується на абстрактній загальності поняття закону стверджує причинний зв'язок явищ, він тим не менше шукав сполучні ланки між цими методами і намагався їх логічно обгрунтувати.
"Науки про культуру", що користуються ідеографічним методом з метою відтворення предмета дослідження в його одиничності й унікальності тим не менш потребують загальних положеннях, які формулюються в рамках номотетичних наук. Повна відмова від використання номотетичних методів загрожує "наук про культуру" скочуванням на позиції ірраціоналізму і релятивізму.
У цьому плані ідеографічний метод, який відтворює індивідуальне ціле, з необхідністю потребує послуг генералізірующего методу, хоча і в якості підлеглого.
Поділ "наук про культуру" і "наук про природу" Ріккерт виробляє на основі розведення самих понять "культура" і "природа". ": Природа, - пише Ріккерт, - є сукупність усього того, що виникло саме собою, саме народилося і представлено власним зростання. Протилежність природі в цьому сенсі є культура як те, що або безпосередньо створено людиною, чинним по оціненим їм цілям, або, якщо воно вже існувало раніше, принаймні, свідомо виплекано ним заради пов'язаної з ним цінності. "* (Ріккерт Г. Науки і природу і науки про культуру. - с.54-55).
Тобто, по Ріккерту, у всіх явищах культури ми завжди знайдемо втілення якої-небудь визнаної людиною цінності, заради якої ці явища й створені. Це зумовлює і метод наук, що відносяться до вивчення природи і культури, а щоб зрозуміти метод який-небудь науки, ми, як вважає німецький філософ, повинні ознайомитися з її принципами освіти понять, бо результат пізнання дається в понятті. * (Ріккерт Г. Науки і природу і науки про культуру. - С.54-65). З цієї точки зору "пізнавати природу - значить: утворювати із загальних елементів загальні поняття і, якщо можливо, висловлювати безумовно загальні судження про дійсність, тобто поняття природних законів, логічної сутністю яких є те, що вони не містять нічого такого, що зустрічається лише в одиничних і індивідуальних явищах. "* (Указ соч. - с.67). Причому Ріккерт підкреслює, що узагальнююче природно-наукове пізнання не виключає самого широкого поглиблення зокрема і деталі і не залишає повністю без уваги індивідуальний момент. АЛЕ справа в тому, що природознавство ніколи не зможе викласти у поняттях всі особливості досліджуваних об'єктів і тому ми називаємо природничо-науковий метод генералізірующего.
З іншого боку, є науки, метою яких є не встановлення природних законів і навіть взагалі не освіта загальних понять - це історичні науки ("науки про культуру") в самому широкому сенсі цього слова. Вони, за Ріккерту хочуть викладати дійсність, яка ніколи не буває загальної, але завжди індивідуальною. І оскільки мова йде про останню, природничо-наукові поняття виявляються безсилими, т.к значення їх грунтуються саме на виключенні їм всього індивідуального як несуттєвого. * (Указ соч. - С.74). У цьому сенсі він і протиставляє генералізірующего методом природознавства индивидуализирующий метод історії, який є основним у "науках про культуру".
У своїх дослідженнях Ріккерт не обмежується простим протиставленням цих двох багато в чому різних методів пізнання. Для нього найважливішим є питання про те: ": чи можливо взагалі індивідуалізують утворення понять?." Він намагається знайти керівний принцип утворення понять, зміст яких являє собою щось особливе і індивідуальне, бо від цього залежить не тільки логічний характер історичної науки, а й сам принцип поділу на науки про природу і науки про культуру.
У вирішенні цієї проблеми Ріккерт виходить з того, що дійсністю, яку ми розглядаємо з точки зору ставлення її до культурних цінностей (а інший підхід у науках про культуру просто робить безглуздому саме пізнання) повинна бути завжди розглянута з боку особливого та індивідуального, бо тільки індивідуалізують історичний розгляд буде дійсно відповідати цьому культурного явища. Розглянуті само як природа і підведений під загальне поняття, воно, як вважає Ріккерт, перетворилося б на один з байдужих родових примірників. Саме тому в науках про культуру не задовольняє генерализирующий метод природничих наук. Тому в історичних науках про культуру і прагнемо не до встановлення загальної природи речей, а зрозуміти культурне значення об'єкта, використовуючи для цього индивидуализирующий метод. І саме він з неозорого і різнорідного різноманіття вибирає тільки те, що має значення для культурного розвитку. Таким чином, лише на основі виявляються в культурі цінностей стає можливим утворити поняття доступні для зображення історичної індивідуальності. * (Див. указ. Соч. - С.89-91). ":
Тільки завдяки принципу цінності, - пише Ріккерт, - стає можливим відрізнити культурні процеси від явищ природи з точки зору їх наукового розгляду. Тільки завдяки йому, а не з особливого виду дійсності стає зрозумілим відрізняється від вмісту загальних природних понять (Naturbegriff) зміст індивідуальних, як ми тепер вже можемо сказати "культурних понять" (Kulturbegriff), і, для того, щоб ще ясніше виявити свою своєрідність цього відмінності, ми цілком виразно назвемо тепер історично-генерализирующий метод методом віднесення до цінності, на противагу природознавства, що встановлює закономірні зв'язки та ігнорує культурні цінності та ставлення до них своїх об'єктів ". * (Див. указ. Соч. - с.93).
Сам процес віднесення до цінностей залишається у Ріккерта в області встановлення фактів, оцінки ж виходять з неї. Причому, те що культурні люди визнають деякі цінності за такі і тому прагнуть до створення благ, з якими ці цінності зв'язуються, - це факт, який, на його думку, не підлягає ніякому сумніву. * (Див. указ. Соч. - С.94).
Таким чином і історія, подібно природознавства, підводить, як вважає Ріккерт, особливе під "загальне". Проте це не зачіпає протилежності генералізірующего методу природознавства і індивідуалізується методу історії. Бо тут панує не загальний природний закон чи загальне поняття, для якого все особливе є лише окремий випадок поряд з безліччю інших, а культурна цінність є "загальне" історії, яка з необхідністю пов'язана з одиничним та індивідуальним, в якому вона розвивається ". * ( Там же. - с.100).
Ріккерт жодним чином не заперечує наявності в історії причинних зв'язків, але вважає, що історію не можна зображувати за допомогою загальних понять закону. Причинний зв'язок представляє тут собою не загальне поняття, а індивідуальну і одиничну реальність та її відображення вимагає індивідуальних понять.
У ланцюзі своїх міркувань Ріккерт бачить можливі принципові заперечення. По-перше, це стосується того, що індивідуалізують освіта понять може мати місце і без ціннісних точок зору, а тому і немає необхідності пов'язувати поняття історії з поняттям віднесення до цінності. По-друге, можна засумніватися в об'єктивності історичних наук про культуру і в цьому плані вони ніколи не зможуть досягти рівня об'єктивності, який існує в науках природних.
Що стосується першого можливого заперечення, то Ріккерт, взагалі, не сумнівається в можливості индивидуализирующей викладу без віднесення до культурних цінностей. Але він ставить це положення в іншу площину і задається питанням: "чи можливо наукове зображення індивідуальності об'єкта, яке не керувалося б загальної ціннісної точкою зору?" ** (Указ. Соч. - С.119). І він дає негативну відповідь на поставлене питання. А логіка його така, що якщо об'єкти не важливі або не цікаві, тобто не перебувають ні в якому відношенні до цінностей, то їх індивідуальність не викликає до себе ніякої уваги. Науковим індивідуалізують опис може бути названо тільки в тому випадку, якщо воно грунтується на загальних або культурних цінностях. При відсутності будь-якого віднесення до загальних культурних цінностей цей процес, на Ріккерту, може розглядатися лише як збори матеріалу, яке саме по собі не є ще наука. * (Указ. Соч. - С.121). Звідси загальну історію можна писати лише на основі керівних цінностей, щодо яких затверджується значущість, принципово виходить за межі суто фактичного пізнання.
Хоча в історичних науках не існує основний науки, аналогічної механіки для природничих наук, у неї все - таки є можливість створити якесь ціле. Цим цілим є поняття культури, що виступає в якості керівного принципу при утворенні історичних понять і воно може повідомити їм єдність загального зв'язку.
Отже, за Ріккерту, єдність і об'єктивність наук про культуру обумовлені єдністю і об'єктивністю нашого поняття культури, а останнє у свою чергу, - єдністю і об'єктивністю цінностей встановлюються нами. * (Указ соч. - С.124-125). Але як визначитися у виборі цінностей, щоб надати історичним дослідженням дійсне єдність, яке б виражало історію всього культурного розвитку. Цього завдання, за Ріккерту, служить філософія історії, без якої не може бути історичної науки. Власне, і природознавство, як зазначає він, представляє історичний продукт культури, а відтак у боротьбі за право історичного розуміння речей ми не повинні боятися природознавства. Більш того, на його думку, природничо-наукова точка зору швидше підпорядкована історичної та культурно-наукової, т.к остання значно ширше першою.
Як пише в цьому зв'язку Ріккерт: "Не тільки природознавство є продуктом культурного людства, але також і сама" природа "в логічному сенсі є не що інше, як теоретичне культурне благо, тобто значиме, об'єктивно цінне розуміння дійсності людським інтелектом, причому природознавство повинно навіть завжди припускати абсолютну значимість пов'язаної з ним цінності. "* (Указ соч. - с.127). З точки зору об'єктивності наук про культуру не можна відволіктися від того, що ми всі віримо в об'єктивні цінності, значимість яких є передумовою як філософії, так і наук про культуру. Бо "без ідеалу над собою людина, в духовному сенсі цього слова, не може правильно жити", цінності ж, що становлять цей ідеал "відкриваються в історії, і з прогресом культури вони, подібно до зірок на небі, одна за одною вступають в обрій людини. "* (Указ соч. - с.128).
Не можна не помітити, що в процесі аналізу поставленої Ріккертом проблеми про специфіку пізнання в науках про культуру, він постійно підкреслював, що обидва методи і генерализирующий і индивидуализирующий знаходять своє застосування як у природничих, так і в гуманітарних науках. Разом з тим, його концепція була використана для протиставлення природно-наукового і гуманітарного знання, а також підтримці ірраціонального в гуманітарному пізнанні і затвердження думки про його "ненауковості", тобто з метою, які відрізнялися від його власних.
Проблема зв'язків та переходу від индивидуализирующей до генералізірующего методам пізнання була і залишається для соціологічної науки "ахіллесовою п'ятою" її методології. Крайнощі "індивідуалізації" і "генералізації" соціальних реалій ми зустрічаємо не тільки в минулій історії цієї науки, але і на сучасному етапі.
У давнину вона була універсальною наукою про Сущому, а в новий час у Лейбніца і Гегеля. Будь-яка спроба обмежити філософію розглядом одиничних проблем веде до абсурду, як показала вся історія філософії. Автор відзначає три основних галузі філософії: наукословіе, вчення про цінності і вчення про дійсність.
2. Костромін Д.І. Філософія, М., 2003р.
3. Ріккерт Г. Про поняття філософії Філософія життя. - Київ, 1998, С.459
4. В. Віндельбанд. Прелюдії. Філософські статті мови вподобань. Дух і історія. - М., 1995, с.42.
5. Ріккерт Г. Про систему цінностей Науки про природу і науки про культуру. - М., 1998, с.374-387.
Зміст
Введення
Обгрунтування вчення про цінності
Висновок
Список використаної літератури
Введення
Саме раціональне вчення про загальні цінності, які регулюють відносини між буттям і свідомістю, складає серцевину філософії, що розуміється як любов до мудрості. Адже щоб не говорили, головною проблемою для мудреця взагалі і для філософа зокрема є все ж таки питання про сенс життя, про те, для чого жити і як жити. А без обговорення питання про цінності на нього не можна дати відповідь. Щоправда, "буття" (особливо в сенсі об'єктивної реальності) і "свідомість", загальні знання про них виявляються тоді цікавими, важливими, але все ж периферичними темами і предметом філософії. Але, з іншого боку, множення, і як показує історія цивілізації і науки, вдосконалення знання про буття мало сприяє вирішенню корінних ціннісних проблем людського існування.Сучасне суспільство навряд чи стало мудрішим за своїх попередників, та й мудреців, як завжди, - лічені одиниці, тому що й у сучасних університетах їх створити (вивчити) неможливо. Як то кажуть: багато покликаних, та мало обраних.
А. Чанишева в одній зі своїх останніх робіт "Введення в любомудріє" (М., 2000), намагаючись у розумінні предмета філософії відстоювати древнє її тлумачення - любомудріє, раціональне вчення про спільні цінності - налічує (розрізняє) двадцять один вид мудрості:
1) агатологіческую (вчення про добро і зло);
2) айтіологіческую (вчення про причини);
3) аксіологічних (вчення про цінності);
4) антропологічну (вчення про людину);
5) археологіческую (вчення про початок, засадах);
6) биотическую (життєву);
7) гносеологічної-епістемную (вчення про знання);
8) діалектичну (вміння вести діалог, обговорення, суперечка);
9) криптологических (вчення про сокровенне знання);
10) логічну (вчення про мислення і його закони);
11) процесуальну (вчення про процеси між началами і кінцями);
12) телеологічну (вчення про цілі); 13) теологічну (вчення про богів і Бога); 14) теоретичну (вчення про розумовому осягненні істини); 15) технічну (практичне мистецтво); 16) футурологічних (вчення про майбутнє); 17) хюпокейменіческую (вчення про субстраті), 18) емпіричну (вчення про досвід); 19) естетичну (айсхетіческую) (вчення про чуттєво-прекрасне і потворне); 20) есхатологічну (вчення про кінці як протилежних "початків"); 21) етичну ( вчення про вдачі).
При цьому А. Чанишева відзначає одну дуже важливу тонкість: "філософ (любомудр.) любить не всі мудрості (емпірична і технічна мудрості - дофілософічни, потаємна - сверхфілософічна, релігійна і життєва задовольняються також поза філософії" (с.50). Будучи вченням про загальних цінностях, що регулюють різні види відносин між Я і не-Я, філософія, тим не менш, завжди була далека від того, щоб бути нормативною формою свідомості, а тим більше - нормативною базою правильної поведінки. Це доля конкретних поведінкових наук (педагогіки, психології , прикладної етики та ін.)
Філософія ж виходить з наявності у Я свободи волі, наділяючи Я невід'ємним правом вибору тих чи інших ціннісних орієнтацій.
Обгрунтування вчення про цінності
Вчення про цінності (аксіологія - від грецького axia - цінність і logos - слово, поняття, вчення).Хоча поняття цінності, не тільки в повсякденному, а й у науковому планах вживається в різних значеннях все ж філософське трактування цього поняття (і якої дотримувалися Віндельбанд і Ріккерт) позначала самі загальні принципи доцільної діяльності, відправляючись від яких людина взагалі приписує тих чи інших об'єктів як матеріального, так і духовного світу певну значимість для нього і примушують його діяти і вести себе певним чином. Поєднуючи поняття цінності з питанням про цілі людської дійсності В. Віндельбанд і Г. Ріккерт розглядали філософію як науку про загальнозначущі (за Ріккерту - "трансцендентальних") цінностях, що носять неминущий загальнолюдський сенс.
Імпульсом до розвитку аксіології як філософської (а потім і як соціологічної) дисципліни стало виявлення в процесі пізнання важливої ролі оціночного моменту, яке ставило пізнання в залежність від спрямованості людської волі.
Власне, за Виндельбанду, всі положення пізнання вже містять комбінацію судження з оцінкою, бо оцінка істинності вирішується в утвердженні або запереченні. Причому всі ці оцінки мають сенс остільки, оскільки піддаються перевірці відповідність предмета подання тієї мети, у зв'язку з якою його судить оцінює свідомість. "Вся оцінка, - пише він, - передбачає в якості свого власного мірила певну мету і має сенс і значення тільки для того, хто визнає цю мету. Тому будь-яка оцінка виступає в альтернативній формі схвалення або несхвалення:" .* (В. Віндельбанд. Прелюдії. Філософські статті мови вподобань. Дух і історія. - М., 1995, с.42). Разом з тим представники баденською школи неокантіанства не обмежувалися лише констатацією відносності всіх оцінок і не стали на шлях релятивізації процесу пізнання. На думку того ж Віндельбанда, ": є відомі оцінки, які мають абсолютне значення, хоча б вони фактично не користувалися загальним визнанням або навіть ніким не визнавалися" .* (В. Віндельбанд. Прелюдії. Філософські статті мови вподобань. Дух і історія. - М., 1995, с.46).
Ці оцінки мають "нормативної загальзначимість" і в процесі нашого пізнання присутні як "якась вища необхідність", "свідомість взагалі". Вони, як зазначає він, ": є, отже систему норм, які будучи значимі об'єктивно, повинні бути значущими і суб'єктивно: Відповідно до цих норм визначається цінність реального. Тільки вони роблять взагалі можливим загальнозначущі оцінки сукупності тих об'єктів, які пізнаються, описуються і пояснюються в судженнях окремих наук. Філософія - наука про принципи абсолютної оцінки ".* (В. Віндельбанд. Прелюдії. Філософські статті мови вподобань. Дух і історія. - М., 1995, с.52). Хоча Віндельбанд і визнає, що "філософія як наука про нормативний свідомості є ідеальне поняття, яке не реалізовано і реалізація якого: можлива лише в певних межах:" * (В. Віндельбанд. Прелюдії. Філософські статті мови вподобань. Дух і історія. - с.53). Більш того, як він пише, "повне оволодіння за допомогою наукового дослідження нормативним свідомістю в її цілісності нам не бачити і переконання в реальності абсолютного нормативного свідомості є справа особистої віри, а не наукового пізнання." * (В. Віндельбанд. Прелюдії. Філософські статті і промови вподобань. Дух і історія. - с.58).
Більш чітко і виразно розведення понять "цінності" і "оцінки" зроблено Г. Ріккертом. Як він зазначав, змішання цінності та оцінки є одним з найпоширеніших і плутаних забобонів у філософії. Тому ми повинні бачити різницю між поняттям цінності і поняттям психічного акту оцінює суб'єкта, точно так само як між поняттям цінності і поняттям об'єктів, в яких цінності виявляються, тобто благ. Хоча цінності, по Ріккерту, для нас і пов'язані завжди з оцінками, але вони саме пов'язані з ними, а тому-то їх не можна ототожнювати з дійсними реальними оцінками. Як така, цінність, належить до зовсім іншій сфері понять, ніж дійсна оцінка, і являє тому абсолютно особливу проблему. Коли мова йде про акт оцінки, то можна запитати завжди, чи існує він чи ні. Але така постановка, з точки зору німецького філософа, зовсім не зачіпає власне проблеми цінності. Для цінності, як цінності, питання про її існування позбавлений всього сенсу. "Проблем цінності, - пише він, - є проблема" значимості "(Geltung) цінності, і це питання ні в якому разі не збігається з питанням про існування акту оцінки". * (Ріккерт Г. Про поняття філософії Філософія життя. - Київ, 1998, С.459).
Укладаючи свої міркування Ріккерт прямо наголошує: "Блага та оцінки не суть цінності, вони представляють собою з'єднання цінностей з дійсністю. Самі цінності таким чином не відносяться ні до області об'єктів, ні до області суб'єктів. Вони утворюють абсолютно самостійне царство, яке лежить по той бік суб'єкта та об'єкта. Якщо таким чином світ складається з дійсності і цінностей, то в протиріччі обох цих царств і полягає світова проблема. Протиріччя це набагато ширше протиріччя об'єкта і суб'єкта. Суб'єкти разом з об'єктами складають одну частину світу - дійсність. Їм протистоїть інша частина - цінність . Світова проблема є проблема взаємного відносини обох цих частин та їх можливого єдності. Розширення філософського поняття про світ веде таким чином до постановки нової основної проблеми,: проблеми відношення цінності до дійсності. Лише тоді зможе вона дати світогляд, яке було б дійсно чимось більше, ніж прості пояснення дійсності. "* (Ріккерт Г. Про поняття філософії Філософія життя. - с.460).
Розробляючи концепцію цінностей Г. Ріккерт виділяв шість областей цінностей:
1) цінність наукового пізнання (логічні цінності), де істина у своїй чистоті не може визначатися як соціальна, оскільки, якщо що-небудь істинно, то воно залишається істинним, незалежно від того, чи існує взагалі якась суспільна група чи ні;
2) цінності мистецтва, де споглядає об'єкт безпосередньо "переживає" єдність, в якому і зосереджена цінність. Твори мистецтва, які виражають ці цінності, подібно науки ставляться (хоч би яку роль вони не грали у соціальному житті) не тільки до свідомої, але і до безособової і асоціальної сфері;
3) цінності містичного характер, які претендують на споглядальне осягнення світу в його цілісності, при якому суб'єкт поглинається всеедіном. Все є Єдиний бог. Таким виступає пантеїзм і в цій області досконалої цінності ми маємо так само найчистіші вираз безособового і асоціальної характеру цінностей. Індивід тут ніщо;
4) цінності морального життя (соціально-етичні цінності), які визначити набагато важче, ніж поняття науки, або мистецтва, або містичної чи пантеїстичної релігії, але одне ясно, що вони не є споглядання. Етика в якості "практичної" філософії має своїм предметом чинного людини, дії якого приймають вид боргу. Свідомість боргу спрямовується не лише на здійснення цінностей взагалі, а й на реалізацію автономних особистостей в соціальному житті, де певні форми життя ("права") вважаються обов'язковими для кожного члена суспільства, тобто індивід виявляється ними соціально пов'язаним;
5) цінності особистого життя ("цінності життя"), під які підходить безліч різноманітних фактів, але саме внаслідок цього безлічі їм важко дати єдину характеристику. Однак саме в цій сфері справжнє життя активного соціального людини набуває самостійного значення. Це відноситься до відносин, які ми називаємо любов'ю, добротою, дружбою, товариськістю і т.д. Саме тут в більшій своїй частині криється сенс нашого особистого, активного соціального існування;
6) цінності релігійного життя носять не пантеїстичний характер, де суб'єкт поглинається об'єктом, а цінності, які виражають ідеал абсолютного досконалого суб'єкта і на місце пантеїзму стає віра в особистого Бога. Через особисте прилучення до трансцендентального і вічного Особі, коханому нами і, як ми віримо, що любить нас, повинні ми підняти життя в її індивідуальної повноті. Божественна любов вбирає в себе земну і дає їй вищу освітлення. У всіх відношеннях - в особистому, дієвому і соціальному віруючий може сподіватися на звільнення від прокляття кінцівки. Всі ці істотні риси знайшли своє вираження в християнстві .* (Ріккерт Г. Про систему цінностей Науки про природу і науки про культуру. - М., 1998, с.374-387).
Незважаючи на багато труднощів, пов'язані з вирішенням питань про ставлення цінностей до життя та їх впливу на процес пізнання, а також і умов формування загальнозначущих цінностей, система неокантіанской аксіології, за визнання дослідників, до цих пір залишається найбільш продуманою спробою філософського обгрунтування фундаментальних принципів цього вчення .
Саме з "подачі" В. Віндельбанда і Г. Ріккерта поняття "цінність" міцно увійшло в соціологічну науку зайнявши одне з центральних місць як у різного роду теоретичних побудовах, так і в практиці проведення конкретно-соціологічних досліджень. Власне "соціологічну життя" цінностей надав М. Вебер виходячи з передумови, згідно з якою осмисленим людське поведінка постає лише у співвідношенні з цінностями у світлі яких, знаходять своє вираження індивідуальні цілі та норми поведінки людей. Цей зв'язок Вебер докладно простежує в ході соціологічного аналізу релігії, яку він розглядає як джерело змістотворних цінностей.
В ході подальшої асиміляції поняттю цінності надають "операціональне" визначення і, зокрема, у відомій роботі У. Томаса і Ф. Знанецкого "Польської селянин в Європі та Америці", вона трактується як сукупність "правил поведінки", за допомогою яких "група зберігає , регулює і поширює відповідні типи дії серед її членів ".
Велику соціологічну (соціально-політичну) навантаження поняття цінностей несло в рамках структурно-функціональної теорії Т. Парсонса в зв'язку з проблемою інтеграції в соціальних системах. Тут цінності розглядаються в якості вищих принципів, на основі яких забезпечується згоду як у малих суспільних групах, так і в суспільстві в цілому.
Найважливішим аспектом філософської системи Віндельбанда і Ріккерта було те, що в коло свого аналізу вони включили методологічні підстави гуманітарних наук ("наук про культуру"), піддавши значній критиці їх залежність від принципів природничо-наукового пізнання.
Визначаючи філософію як "вчення про загальнозначущі цінності", вони розглядали історію як процес усвідомлення і втілення цінностей і бачили в філософії тому основне завдання у виробленні специфічного методу історичних наук.
На відміну від Дільтея вони розрізняли науки не з предмета ("науки про природу" і "науки про дух"), а за методом їх дослідження. Вони розрізняли "номотетический" (nomos - гр. - Порядок, закон) науки, які розглядають дійсність з точки зору загального, що виражається за допомогою природничонаукових законів, з одного боку а з іншого - "ідеографічні (образні) науки" описують одиничне в його емпіричної неповторності . Згідно новій установці загальні закони несумірні з одиничним конкретним існуванням. У ньому завжди щось таке невимовне в загальних поняттях і усвідомлюване людиною як "індивідуальна свобода", тому обидва методи не можуть бути зведені до єдиного основи. Оскільки, з одного боку - закон, а з іншого - подія в їх індивідуальності.
Як не можна дедуціровать унікальна подія, так і від неповторних явищ неможливо механічно прийти до визначення закону. "Закон і подія, - писав Віндельбанд, - залишаться поруч один з одним як несумірні величини нашого розуміння світу".
Подібна гносеологічна постановка проблем, спрямована на розведення цих двох типів пізнання, зроблена В. Виндельбандом, свій подальший логічний розвиток знайшла в працях Г. Ріккерта: "Межі природничо-наукової освіти понять" (1896), "Науки про природу і науки про культуру" (1899), "Філософія історії" (1904) та ін Хоча Ріккерт, слідом за Вінтельбандом, і протиставляв індивідуалізують пізнання, яке властиве "наук про культуру" генералізірующего природознавства, що грунтується на абстрактній загальності поняття закону стверджує причинний зв'язок явищ, він тим не менше шукав сполучні ланки між цими методами і намагався їх логічно обгрунтувати.
"Науки про культуру", що користуються ідеографічним методом з метою відтворення предмета дослідження в його одиничності й унікальності тим не менш потребують загальних положеннях, які формулюються в рамках номотетичних наук. Повна відмова від використання номотетичних методів загрожує "наук про культуру" скочуванням на позиції ірраціоналізму і релятивізму.
У цьому плані ідеографічний метод, який відтворює індивідуальне ціле, з необхідністю потребує послуг генералізірующего методу, хоча і в якості підлеглого.
Поділ "наук про культуру" і "наук про природу" Ріккерт виробляє на основі розведення самих понять "культура" і "природа". ": Природа, - пише Ріккерт, - є сукупність усього того, що виникло саме собою, саме народилося і представлено власним зростання. Протилежність природі в цьому сенсі є культура як те, що або безпосередньо створено людиною, чинним по оціненим їм цілям, або, якщо воно вже існувало раніше, принаймні, свідомо виплекано ним заради пов'язаної з ним цінності. "* (Ріккерт Г. Науки і природу і науки про культуру. - с.54-55).
Тобто, по Ріккерту, у всіх явищах культури ми завжди знайдемо втілення якої-небудь визнаної людиною цінності, заради якої ці явища й створені. Це зумовлює і метод наук, що відносяться до вивчення природи і культури, а щоб зрозуміти метод який-небудь науки, ми, як вважає німецький філософ, повинні ознайомитися з її принципами освіти понять, бо результат пізнання дається в понятті. * (Ріккерт Г. Науки і природу і науки про культуру. - С.54-65). З цієї точки зору "пізнавати природу - значить: утворювати із загальних елементів загальні поняття і, якщо можливо, висловлювати безумовно загальні судження про дійсність, тобто поняття природних законів, логічної сутністю яких є те, що вони не містять нічого такого, що зустрічається лише в одиничних і індивідуальних явищах. "* (Указ соч. - с.67). Причому Ріккерт підкреслює, що узагальнююче природно-наукове пізнання не виключає самого широкого поглиблення зокрема і деталі і не залишає повністю без уваги індивідуальний момент. АЛЕ справа в тому, що природознавство ніколи не зможе викласти у поняттях всі особливості досліджуваних об'єктів і тому ми називаємо природничо-науковий метод генералізірующего.
З іншого боку, є науки, метою яких є не встановлення природних законів і навіть взагалі не освіта загальних понять - це історичні науки ("науки про культуру") в самому широкому сенсі цього слова. Вони, за Ріккерту хочуть викладати дійсність, яка ніколи не буває загальної, але завжди індивідуальною. І оскільки мова йде про останню, природничо-наукові поняття виявляються безсилими, т.к значення їх грунтуються саме на виключенні їм всього індивідуального як несуттєвого. * (Указ соч. - С.74). У цьому сенсі він і протиставляє генералізірующего методом природознавства индивидуализирующий метод історії, який є основним у "науках про культуру".
У своїх дослідженнях Ріккерт не обмежується простим протиставленням цих двох багато в чому різних методів пізнання. Для нього найважливішим є питання про те: ": чи можливо взагалі індивідуалізують утворення понять?." Він намагається знайти керівний принцип утворення понять, зміст яких являє собою щось особливе і індивідуальне, бо від цього залежить не тільки логічний характер історичної науки, а й сам принцип поділу на науки про природу і науки про культуру.
У вирішенні цієї проблеми Ріккерт виходить з того, що дійсністю, яку ми розглядаємо з точки зору ставлення її до культурних цінностей (а інший підхід у науках про культуру просто робить безглуздому саме пізнання) повинна бути завжди розглянута з боку особливого та індивідуального, бо тільки індивідуалізують історичний розгляд буде дійсно відповідати цьому культурного явища. Розглянуті само як природа і підведений під загальне поняття, воно, як вважає Ріккерт, перетворилося б на один з байдужих родових примірників. Саме тому в науках про культуру не задовольняє генерализирующий метод природничих наук. Тому в історичних науках про культуру і прагнемо не до встановлення загальної природи речей, а зрозуміти культурне значення об'єкта, використовуючи для цього индивидуализирующий метод. І саме він з неозорого і різнорідного різноманіття вибирає тільки те, що має значення для культурного розвитку. Таким чином, лише на основі виявляються в культурі цінностей стає можливим утворити поняття доступні для зображення історичної індивідуальності. * (Див. указ. Соч. - С.89-91). ":
Тільки завдяки принципу цінності, - пише Ріккерт, - стає можливим відрізнити культурні процеси від явищ природи з точки зору їх наукового розгляду. Тільки завдяки йому, а не з особливого виду дійсності стає зрозумілим відрізняється від вмісту загальних природних понять (Naturbegriff) зміст індивідуальних, як ми тепер вже можемо сказати "культурних понять" (Kulturbegriff), і, для того, щоб ще ясніше виявити свою своєрідність цього відмінності, ми цілком виразно назвемо тепер історично-генерализирующий метод методом віднесення до цінності, на противагу природознавства, що встановлює закономірні зв'язки та ігнорує культурні цінності та ставлення до них своїх об'єктів ". * (Див. указ. Соч. - с.93).
Сам процес віднесення до цінностей залишається у Ріккерта в області встановлення фактів, оцінки ж виходять з неї. Причому, те що культурні люди визнають деякі цінності за такі і тому прагнуть до створення благ, з якими ці цінності зв'язуються, - це факт, який, на його думку, не підлягає ніякому сумніву. * (Див. указ. Соч. - С.94).
Таким чином і історія, подібно природознавства, підводить, як вважає Ріккерт, особливе під "загальне". Проте це не зачіпає протилежності генералізірующего методу природознавства і індивідуалізується методу історії. Бо тут панує не загальний природний закон чи загальне поняття, для якого все особливе є лише окремий випадок поряд з безліччю інших, а культурна цінність є "загальне" історії, яка з необхідністю пов'язана з одиничним та індивідуальним, в якому вона розвивається ". * ( Там же. - с.100).
Ріккерт жодним чином не заперечує наявності в історії причинних зв'язків, але вважає, що історію не можна зображувати за допомогою загальних понять закону. Причинний зв'язок представляє тут собою не загальне поняття, а індивідуальну і одиничну реальність та її відображення вимагає індивідуальних понять.
У ланцюзі своїх міркувань Ріккерт бачить можливі принципові заперечення. По-перше, це стосується того, що індивідуалізують освіта понять може мати місце і без ціннісних точок зору, а тому і немає необхідності пов'язувати поняття історії з поняттям віднесення до цінності. По-друге, можна засумніватися в об'єктивності історичних наук про культуру і в цьому плані вони ніколи не зможуть досягти рівня об'єктивності, який існує в науках природних.
Що стосується першого можливого заперечення, то Ріккерт, взагалі, не сумнівається в можливості индивидуализирующей викладу без віднесення до культурних цінностей. Але він ставить це положення в іншу площину і задається питанням: "чи можливо наукове зображення індивідуальності об'єкта, яке не керувалося б загальної ціннісної точкою зору?" ** (Указ. Соч. - С.119). І він дає негативну відповідь на поставлене питання. А логіка його така, що якщо об'єкти не важливі або не цікаві, тобто не перебувають ні в якому відношенні до цінностей, то їх індивідуальність не викликає до себе ніякої уваги. Науковим індивідуалізують опис може бути названо тільки в тому випадку, якщо воно грунтується на загальних або культурних цінностях. При відсутності будь-якого віднесення до загальних культурних цінностей цей процес, на Ріккерту, може розглядатися лише як збори матеріалу, яке саме по собі не є ще наука. * (Указ. Соч. - С.121). Звідси загальну історію можна писати лише на основі керівних цінностей, щодо яких затверджується значущість, принципово виходить за межі суто фактичного пізнання.
Хоча в історичних науках не існує основний науки, аналогічної механіки для природничих наук, у неї все - таки є можливість створити якесь ціле. Цим цілим є поняття культури, що виступає в якості керівного принципу при утворенні історичних понять і воно може повідомити їм єдність загального зв'язку.
Отже, за Ріккерту, єдність і об'єктивність наук про культуру обумовлені єдністю і об'єктивністю нашого поняття культури, а останнє у свою чергу, - єдністю і об'єктивністю цінностей встановлюються нами. * (Указ соч. - С.124-125). Але як визначитися у виборі цінностей, щоб надати історичним дослідженням дійсне єдність, яке б виражало історію всього культурного розвитку. Цього завдання, за Ріккерту, служить філософія історії, без якої не може бути історичної науки. Власне, і природознавство, як зазначає він, представляє історичний продукт культури, а відтак у боротьбі за право історичного розуміння речей ми не повинні боятися природознавства. Більш того, на його думку, природничо-наукова точка зору швидше підпорядкована історичної та культурно-наукової, т.к остання значно ширше першою.
Як пише в цьому зв'язку Ріккерт: "Не тільки природознавство є продуктом культурного людства, але також і сама" природа "в логічному сенсі є не що інше, як теоретичне культурне благо, тобто значиме, об'єктивно цінне розуміння дійсності людським інтелектом, причому природознавство повинно навіть завжди припускати абсолютну значимість пов'язаної з ним цінності. "* (Указ соч. - с.127). З точки зору об'єктивності наук про культуру не можна відволіктися від того, що ми всі віримо в об'єктивні цінності, значимість яких є передумовою як філософії, так і наук про культуру. Бо "без ідеалу над собою людина, в духовному сенсі цього слова, не може правильно жити", цінності ж, що становлять цей ідеал "відкриваються в історії, і з прогресом культури вони, подібно до зірок на небі, одна за одною вступають в обрій людини. "* (Указ соч. - с.128).
Не можна не помітити, що в процесі аналізу поставленої Ріккертом проблеми про специфіку пізнання в науках про культуру, він постійно підкреслював, що обидва методи і генерализирующий і индивидуализирующий знаходять своє застосування як у природничих, так і в гуманітарних науках. Разом з тим, його концепція була використана для протиставлення природно-наукового і гуманітарного знання, а також підтримці ірраціонального в гуманітарному пізнанні і затвердження думки про його "ненауковості", тобто з метою, які відрізнялися від його власних.
Проблема зв'язків та переходу від индивидуализирующей до генералізірующего методам пізнання була і залишається для соціологічної науки "ахіллесовою п'ятою" її методології. Крайнощі "індивідуалізації" і "генералізації" соціальних реалій ми зустрічаємо не тільки в минулій історії цієї науки, але і на сучасному етапі.
Висновок
Що ж таке філософія. Якщо філософія є пізнання цілісності (тотальності), Буття, то вона є самовідчуття (або самосприйняття) духу. Вона стосується ціннісних функцій, релігійних, моральних, наукових, істини, добра, краси і святині. Вона може прийняти характер світогляду, а в даний час приймає характер реальної філософії або навчання про дійсність.У давнину вона була універсальною наукою про Сущому, а в новий час у Лейбніца і Гегеля. Будь-яка спроба обмежити філософію розглядом одиничних проблем веде до абсурду, як показала вся історія філософії. Автор відзначає три основних галузі філософії: наукословіе, вчення про цінності і вчення про дійсність.
Список використаної літератури
1. Громов І.А. Криза гносеологічних принципів класичного позитивізму в соціології та формування нової наукової парадигми на рубежі ХІХ - ХХ століть. М., 20012. Костромін Д.І. Філософія, М., 2003р.
3. Ріккерт Г. Про поняття філософії Філософія життя. - Київ, 1998, С.459
4. В. Віндельбанд. Прелюдії. Філософські статті мови вподобань. Дух і історія. - М., 1995, с.42.
5. Ріккерт Г. Про систему цінностей Науки про природу і науки про культуру. - М., 1998, с.374-387.