Філософсько-правові ідеї просвітителів XVIII століття в країнах Західної Європи

Зміст

ВСТУП 3

РОЗДІЛ 1. Загальні положення вчень про державу і право в західній європі в епоху просвітництва 5

1. Витоки формування освіти

2. Філософські основи природно-правової доктрини

Глава 2. Відмінні риси вчень про державу і право в країнах західної європи в епоху просвітництва 1919

2.1. Природно-правові теорії в Німеччині 19

2.2. Політико-правові вчення італії 25

2.3. Французьке просвітництво 33

3. Порівняльна характеристика політико-правових навчань країн західної європи в епоху просвітництва 1954

Висновок 61

Список використаної літератури 63

ВСТУП

Філософію XVIII сторіччя називають філософією Просвітництва, сам XVIII століття іменують «філософським сторіччям», «століттям Просвітництва». Новий час, XVII століття, ще не вирішується дати розуму повну свободу. В епоху Просвітництва розум вже сам хоче наказувати закони людської діяльності, виступати диктатором по відношенню до природи. Вік Просвітництва визначають як час між двома революціями - англійської та французької (1688-1789). Людський розум став розглядатися як основна «міра» виміру існуючих порядків, як принцип критики існуючого, якщо воно не відповідає мірками, еталонам розумності. Все має бути винесено на суд розуму: релігія, моральність, наука, суспільство, сама людина.

Ідеї ​​Просвітництва почали розвиватися в Англії, потім вони поширюються у Франції та Німеччині. Однією з центральних проблем англійського Просвітництва була проблема пізнання. Перш ніж шукати найбільш ефективні методи пізнання, необхідно з'ясувати, що з себе представляє пізнання, які його джерело і зміст, критерії.

Природно-правова теорія була прямою спадкоємицею гуманістичних ідей Відродження, його віри в могутність і кінцеве торжество людського розуму. Вона переклала ці ідеї на мову права, дала теоретико-правове обгрунтування та формулювання загальнолюдських, моральних цінностей, уявлень про справедливість у відносинах між людьми, людиною і суспільством, державою. Саме тому природно-правова теорія, як і сучасне їй Просвітництво, виявилася універсальною: її ідеї могли сприйматися і сприймалися в різних соціально-політичних умовах і відповідно з ними отримували різне тлумачення. Абстрактність запропонованих теоретичних конструкцій дозволяла давати їм розрізняються оцінки і робити з цих оцінок часом досить суперечливі політичні висновки.

Істотні відмінності соціально-політичних умов в Італії та Німеччини від обстановки в Нідерландах, Англії і Франції визначили не менш істотні відмінності в тлумаченні і оцінці вчення про природне право, висновках з нього у італійських і німецьких мислителів. Відсутність реальної історичної грунту для прогресивної і тим більш революційною трактування теорії природного права (остання навіть у Франції з'явиться пізніше) зумовило колізії між гуманістичними, загальнолюдськими началами, закладеними в теорії, і об'єктивно-класовим їх тлумаченням.

У зв'язку з вищевикладеним, метою даної роботи є вивчення і зіставлення політико-правових вчень Західної Європи в епоху Просвітництва.

1. Розгляд загальних положень Просвітництва про державу і право, в контексті розвитку людської історії та політичної думки.

2. Розгляд конкретних навчань просвітителів в різних країнах, а саме у Франції, Німеччині та Італії.

3. Порівняльний аналіз розглянутих навчань з метою виявлення загального та особливого в них.

Актуальність обраної теми визначається тим, що в сучасній Росії активно йде побудова правової держави, громадянського суспільства, застосовується (принаймні конституційно закріплений) принцип поділу влади. Як відомо, всі ці ідеї були народжені в епоху Просвітництва. Тому необхідно мати про них уявлення з першоджерел, тобто необхідно знати основні тези цих доктрин.

Тема є достатньо розробленою у вітчизняній і зарубіжній політико-правової історичній науці, однак, як правило, вчення просвітителів викладаються без належного їх зіставлення між собою, а частіше в порівнянні з сучасними поглядами, тому головним завданням автор вважає виявлення взаємозв'язків у політико-правових навчаннях Просвітництва в різних регіонах Європи.

РОЗДІЛ 1. ЗАГАЛЬНІ ПОЛОЖЕННЯ НАВЧАНЬ ПРО ДЕРЖАВУ І ПРАВО В ЗАХІДНІЙ ЄВРОПІ В ЕПОХУ ОСВІТИ

1. Витоки формування Просвітництва

Ні про одну культуру аж до Нового часу не можна було сказати, що стрижнем і основою її розвитку був пошук індивідуальності, прагнення усвідомити й обгрунтувати незалежне достоїнство особливої ​​індивідуального думки, смаку, обдарування, способу життя, тобто самоцінність відмінності. Отримавши перші імпульси в італійському Відродженні, пройшовши низку складних перетворень у XVII столітті, лише наприкінці епохи Просвітництва ця ідея цілком сформувалася й у минулому сторіччі стала будувати собі дорогу на європейському грунті, потроху втрачаючи зухвалу незвичність.

Ідея «індивідуальності», як це не здається дивним, була невідома всім традиціоналістських суспільствам, включаючи і греко-римську Античність. Саме це слово «індивідуальність», як і слово «особистість», з'явилося якихось двісті-триста років тому. Специфічне і революціонізуюче уявлення про індивідуальність не могло бути незнайоме будь-якій культурі, оскільки відбивало біосоціальну даність.

Ця фундаментальна надісторіческая даність укладена в тому простому факті, що людство складається з людей ... З цього фундаментального факту робилися наступні два принципових висновки. По-перше, стверджувалося, що людська природа подібно природі всього живого неоднорідна. Як між тілами індивідів, між їх особами, голосами, жестами немає повної подібності, так і душі їх, ​​темпераменти, вдачі і схильності постають схоже-несхожими. Намагалися оглянути й упорядкувати цю розмаїтість, відносячи кожної людини до відомої різновиди і розряду. Тим самим вдавалося не залишити нікого єдиним у своєму роді і пояснити своєрідність, зводячи його до загального.

По-друге, розумність свідомості, совісті, запліднене ідеєю індивідуальності, розумілося як знання (звістка) лише в голові однієї людини. І одночасно як триваючі за межами окремих свідомостей, перекочуються через них і немов би несучі їх у своєму вічному потоці. Однак будь-яка мала індивідуальна дещиця світової розумності вважалася більше всього цілого, тому що вміщала його в себе і часом намагалася додати до нього ще щось - із собою. Будь-яка культура не могла не замислюватися над цією парадоксальністю свідомості, над відношенням до неї всезагального Духу і відокремленого часткового існування. ¹

У цих рамках рухалося ренесансне мислення (свідомість) від поняття «індивід» до «індивідуальності».

«Індивід» - слово, яке спочатку визначає одну людину через його несамостійність, через його долю, производность. Існування корпускул людства створювало проблему для свідомості людей, чиє життя була невіддільна від роду, громади, конфесії, корпорації і чия духовність мала потребу в абсолютній точці відліку. Індивідного існування була очевидністю, але очевидністю лякає! Від уявної психічної атомарності від поверхні речей думка завзято звертала до того, що окрема людина справді лише остільки, оскільки поставлена ​​у загальний ряд і навіть, в кінцевому рахунку, зливається зі світовим субстанціональні початком. У цьому плані істинно і єдино індивіда лише живий Космос або Бог. ²

При всіх подробицях європейських (античних чи юдеохристиянська) соціокультурних моделей, які опинилися настільки істотними на переході до Нового часу, коли регіональні своєрідності були історично затребувані, використані і коли уперше виникли поняття «Схід» і «Захід» - До тих пір окремість "Я" або оцінювалася негативно, або, у всякому разі, «Я» ніяк не сприймалося саме по собі, але лише в контексті якоїсь причетності. Соціальна і метафізична спільність - ось альфа і омега характеристики кожного індивіда. ³ З неї, абсолютної й авторитарної інстанції, виводилося і до неї поверталося всяке виділення з натовпу. Це не означає, ніби ніхто не виділявся. Навпаки, перевага заохочувалося. Досить згадати про олімпійські лаври, про «змаганні», суцільний змагальності у древніх еллінів, про римських «тріумфи» та інших почесті видатних громадян. ⁴ У цьому зв'язку приходять на пам'ять середньовічні військові, а пізніше і поетичні турніри, нарешті церковні житія та беатифікації, юродиві і святі.

Виділеного античного героя, атлета, полководця або ритора, як і обраність середньовічного праведника, є разом з тим найбільша ступінь включеності, нормативності, максимальне втілення загальноприйнятого - визначена зразковість, тобто щось протилежне тому, що розуміється під індивідуальністю в епоху Відродження.

Поняття «індивідуальності» і «особистості» проростали в Новий час з відомою синхронністю, тільки в побуті змішуючись, немов синоніми. Будучи культурними, соціальними, логічними проекціями радикально змінився відносини між індивідом і суспільством, індивідом і світом, ці поняття багато в чому споріднені, але в цілому, по суті своїй вони різні.

В ідеї індивідуальності найбільш безпосередньо виражала себе відноситься до окремої людини нова економічна і політична реальність європейської історії. Зміст категорії «індивідуальність», що обіймає всі сфери життя, від держави до побутового різноманітності, запліднюється пафосом одиничності й оригінальності кожного індивіда, прямо пов'язане з затверджується в цей час принципом індивідуальної свободи. ⁵

Розроблювальний у цю епоху ідеал соціальності - це модель індивіда, а не суспільства, це образ чутливої ​​реальності, пронизаної вищим світовим змістом, це наскрізна ідея комізаціі («універсалізації») людини й окультурення всього земного буття, в центрі якого він стоїть. З часом, коли хід історії виявив, що, виходячи тільки з самодіяльності індивідуальної людини, з його внутрішніх можливостей і доблесті, не можна побудувати щасливе існування, тоді - до середини XVI століття - ренесансний ідеал соціальності почав перетворюватися в утопію, в щось собі протилежне.

Якщо розглядати Освіту як етап історії філософської думки, то ми змушені будемо визнати, що він не був багатий яскравими відкриттями, принципово новаторськими ідеями. Філософи-просвітителі сприйняли і розвинули спадщину своїх великих попередників XVII ст. Їх погляди на природу спиралися на фізику Декарта і Ньютона, метафізику Спінози, гносеологія - на локковской сенсуалізм, соціальна філософія - на доктрини Гоббса і Локка. І все ж ця філософія оригінальна і навіть унікальна. Вона справила грандіозний вплив на уми сучасників, змінила світогляд суспільства і стала прелюдією до тих грандіозним перетворенням, в результаті яких народилася сучасна західна цивілізація. ⁶

Уподібнення знання світу, а невігластва темряві належить до найдавніших метафор культури. Просвітителями завжди називали тих, хто несе людям нове знання, навчає і виховує. Просвітництвом ж з великої літери називається культурний рух, який охопив у XVIII ст. всі країни Європи, Північної, а почасти й Південну Америку і що стало важливою віхою в духовній історії західного світу. Філософія в культурі Просвітництва грала настільки важливу роль, що поняття «просвітитель» і «філософ» вважалися синонімами. Людина могла бути математиком, лікарем, вільним літератором, державним чиновником, але його називали філософом, якщо він був просвітителем, тобто критично мислячою людиною.

Згадаймо, що під знаком критики зароджувалася філософія Нового часу; її родоначальники Бекон і Декарт задумали побудувати заново всеосяжну картину світу замість традиційної релігійної, не беручи з минулого нічого готового, але все піддаючи критиці - сумніву і перевірці досвідом і розумом. Філософи Просвітництва піддали критиці не тільки застарілі знання, а й застарілі громадські порядки. Методологічна установка Декарта «довіряй тільки своєму розуму» перетворилася на заклик, звернений до сучасників. Кант, не поділяв поглядів просвітителів, зумів все-таки віддати їм належне, визначивши Просвітництво як «повноліття людства», а останнє - як уміння користуватися своїм власним розумом. Чи не вміє або не бажає мислити самостійно відмовляється від того, що складає привілей і навіть обов'язок людини, і зводячи себе до рівня дитини або домашньої тварини. «Майте мужність користуватися своїм власним розумом» - ось справжній девіз Просвітництва згідно Канту. ⁷

Просвітництво об'єднало людей різноманітних філософських поглядів і політичних переконань, серед них зустрічаються матеріалісти, деїсти, скептики, пантеїсти, прихильники освіченого абсолютизму і республіканці, войовничі безбожники і послідовники «природної релігії». Усередині Просвітництва ніколи не стихала полеміка. Але як би не були великі розбіжності між філософами, їх погляди мали спільну ідейну платформу, формувалися в руслі єдиного світогляду і стилю. ⁸

Філософи вірили, що історія поклала на них особливу місію - поширювати і пропагувати наукові знання. Ця віра вирізняла їх від мислителів XVII ст. і робила просвітителями. Закохані в науку, вони були переконані в її всемогутність і всі свої міркування про прогрес будували на цих передумовах. Дотримуючись беконовской «знання - сила», просвітителі ратували за практичне застосування науки для використання багатств природи, вдосконалення правопорядку і державного правління, поліпшення моралі. Один тільки Руссо, відмовлявся бачити в науці силу, що сприяє чесноти і суспільної справедливості, не приєднався до загального кредо просвітителів: «Все благо - від знання, все зло - від невігластва». ⁹

Завдання, поставлене просвітителями, визначила форму їх філософських творів: це були не тільки традиційні для Нового часу об'ємні трактати, а й філософські діалоги, романи, памфлети, драми і комедії, вірші. Це була популярна література, перекладала складні філософські абстракції на мову здорового глузду і робила їх доступними для середнього читача.

Філософські погляди просвітителів досить важко звести в цільну систему. Спектр інтересів був надзвичайно широким: це і натурфілософія, і гносеологія, і антропологія, і етика, і естетика, і соціологія. По кожній з проблем, як уже зазначалося, висловлювалися досить суперечливі судження. Крім того, для мислителів освіченої доби виявився неприйнятним «дух систем» ХVП ст. Виступивши проти глобальних метафізичних концепцій Декарта, Спінози і Лейбніца, вони навмисно прагнули до «антисистемність», «антіметодічності», викладаючи свої ідеї фрагментарно і навіть безладно. ¹⁰ Винятком є, мабуть, тільки Гольбах, узагальнив погляди своєї епохи і виклав їх у книзі, яка так і називається «Система природи». Логіка побудови цієї книги, очевидно, відображає і загальну логіку просвітницького світогляду. Його ядром є філософська антропологія. Філософія природи виступає загальним підставою для міркувань про людину як природному істоту. А філософія людини, у свою чергу, стає підставою для розробки етичних, правових і соціально-політичних поглядів. Отже, природа-людина-суспільство - цією логікою будемо слідувати і ми.

1.2. Філософські основи природно-правової доктрини

Просвітителі відмовилися від дедуктивно-раціоналістичного стилю мислення, притаманного ХVП ст., А значить і від метафізичного осмислення природи. Побувавши в 1726-1729 рр.. в Англії, Вольтер привіз на батьківщину самі передові ідеї самої передової європейської країни - філософію Локка і фізику Ньютона. Завдяки талановитому перу Вольтера вони швидко стають популярними. Захоплення сенсуалізму Локка було загальним, переваги емпіричного методу пізнання здавалися безперечними. Дотримуючись емпіричної методології, французькі філософи прагнули спиратися на досвід, природничо-науковий матеріал, перш за все на фізику Ньютона, яка тоді вже потіснила фізику Декарта. Їх погляди на природу виявляються не метафізичними, а натуралістичними. ¹¹

Природознавство тієї епохи стало підставою для формування двох основних концепцій природи - деістіческой і матеріалістичної. Деїстом був сам Ньютон, який вважав ідею Бога абсолютно необхідною для пояснення першоджерела руху в природі (Бог дає «першопоштовх» матерії), а також походження тих законів динаміки, які він відкрив (Бог виступає як впорядковує сила). Аргументи Ньютона на користь існування Бога використовували Вольтер, Кондільяк, Руссо, Д'Аламбер, Монтеск'є та інші послідовники деїзму. Бог не є для них творцем природи, і в цьому полягає принципова в новаторстві деїзму в порівнянні з традиційною християнською теологією, матерія і Бог - дві одвічно співіснують субстанції. ¹² Але якщо розуміти матерію як позбавлене активності, бездіяльне і інертна речовина (а механіка розуміє її саме так), то без ідеї нематеріальної зовнішньої сили не вдасться пояснити навіть найпростішу форму руху - переміщення в просторі, а тим більше вирішити проблему розвитку. ¹³

У доктрині матеріалістів природа визнається єдиною субстанцією, вічною і незнищенною. Вона не потребує для свого існування ні в чому зовнішньому, ні в чому стороннього, оскільки джерело руху знаходиться в ній самій. «Ми скажемо, що рух - спосіб існування матерії, що матерія рухається завдяки власній енергії, що вона зобов'язана своїм рухом внутрішньо притаманною їй силі». «Але, запитають нас: звідки ця природа отримала свій рух? Ми відповімо, що з самої себе, бо вона є, велике ціле, поза яким нічого не може існувати ». ¹⁴ Так Гольбах дає карбовані формулювання головних принципів матеріалізму. Неважко помітити, що тут розвивається ідея Спінози про природу як причину самої себе. Однак у французьких послідовників великого голландця ми не зустрінемо властивого Спіноза протиставлення субстанції модусів. Поняття «природа» та «матеріальна субстанція» виявляються тотожними, такий натуралістичний стиль мислення.

Внутрішня структура матерії трактувалася філософами в повній відповідності з природознавством тієї епохи, тобто в дусі атомізму. Уявлення про те, що всі фізичні тіла складаються з неподільних частинок - атомів і молекул (тоді їх воліли називати саме молекулами), поділяли такі корифеї науки, як Ньютон і Бейль. Філософи, які прагнули бути натуралістами, вважали, що взаємодія?! невидимих ​​молекул, що знаходяться в безперервному русі, можна пояснити освіту всіх спостережуваних нами речей. У дусі ньютонівського природознавства був осмислений і внутрішній механізм руху матерії, як найдрібніші частинки, так і тіла рухаються, підкоряючись трьом законам механіки - закону тяжіння-відштовхування (внаслідок цього утворюються з молекул і розпадаються різні тіла), закону інерції (сила, що дозволяє предметів зберігати себе і чинити опір зовнішнім впливам) і закону причинності (у природі немає місця випадковості, все обумовлено природними причинами, причому одна причина породжує лише один наслідок, і неосяжну ланцюг причинно-наслідкових зв'язків не можна розірвати ні в одній ланці, не порушивши цілісності і єдності природи) . Отже, рух породжує, деякий час зберігає, а потім руйнує одну за одною різні частини Всесвіту. Між тим, кількість матерії завжди було, є і буде одним і тим же. Кругообіг з'єднуються і розпадаються однорідних частинок, що не має ні початку, ні кінця, ні мети, ні сенсу. Працює гігантська машина природи ... Досить похмура, мертвотно-одноманітна картина світобудови. Найбільш послідовним прихильником механістичного матеріалізму був Поль Гольбах, і Гете іронізував з приводу його книги: «Як же порожньо і непривітно стало у нас на душі від цього сумного атеїстичного напівтемряви, який закрив собою землю з усіма її утвореннями, небо з усіма його зірками .... Ми б цим задовольнилися, якби автор на наших очах побудує світ ». ¹⁵ В самому справі, яким чином у рамках цієї системи можна зрозуміти відмінність неживої природи від органічної, пояснити нескінченна різноманітність живих істот, осягнути найзагадковіше явище універсуму - людський розум?

Людина у світлі натуралістичної філософії - це цілком природна істота. Що це означає?

По-перше, мається на увазі природне походження людського роду. Ця ідея, протиставлена ​​біблійної ідеї творіння, існувала у двох варіантах. Деякі філософи допускали, що перші люди виникли в результаті «комбінування» відповідних речовин, тобто прямо з неорганічної природи. Досить кумедно виглядають сьогодні міркування Ламетрі про те, як в найдавнішому світі, покривав спочатку землю, серед зародків всіляких організмів утворилися і «яйця», з яких під впливом сонця вилупилися перші людські істоти. Поряд з механістичної гіпотезою антропогенезу висловлювалася і еволюційна, згідно з якою людина виступав вищим ступенем розвитку органічного світу. Той же Ламетрі заявив, що йому «аніскільки не безглуздою і не дивним видається думка про походження людини від тварин». ¹⁶ Згадаймо, що у XVIII ст. наукові дослідження проблеми антропогенезу ще не велися і конкретні знання в цій області були абсолютно відсутні. Гольбах чесно зізнавався, що «досвід не дає нам можливості вирішити це питання». ¹⁷ Зізнаємося, що і сьогодні ця проблема освячується лише на основі гіпотез.

По-друге, людина як явище природи володіє певною тілесною організацією, а значить - фізіологічними потребами і «фізичної чутливістю» (здатністю відчувати задоволення і страждання). У цьому відношенні всі люди однакові і абсолютно рівні; уявлення про природний рівність людей стане для просвітителів підставою для вимоги рівних соціальних і політичних прав. А природне прагнення до задоволення буде розглядатися як головна рушійна сила людської поведінки.

По-третє, в якості природного явища розглядається і душа людини. Декарт, як ми пам'ятаємо, вважав, що механічними закономірностями можна пояснити всі явища природи, навіть життєдіяльність тварин (це своєрідні машини), всі, крім здатності людини мислити. Тому він і ввів поняття мислячої чи духовної, субстанції, яка повністю протилежна субстанції матеріальної. Заперечуючи Декарту, лікар-філософ Ламетрі назвав одну зі своїх книг «Людина-машина», в якій писав, посилаючись на свою медичну практику, що душа - це позбавлений змісту термін, яким можна користуватися тільки для позначення тієї частини нашого організму, яка мислить, тобто мозку. Душа в поданні французьких філософів - це не що інше, як здатність людини відчувати і мислити, що випливає із специфічного будови його тіла. Стало бути, це не самостійна субстанція, ніколи не робили людей кращими »(Гельвецій). Просвітителі вважали, що церква виховує трусів, оскільки проповідує послух, фанатиків. оскільки переслідує інакомислення, що вона знищує розум, оскільки наказує пастві віру в непорушні формули догматики. Боротьба проти церкви була і боротьбою проти авторитарного мислення, несумісного з головним принципом Просвітництва «майте мужність користуватися своїм власним розумом». Настільки різання судження про інше «вихователя» суспільства - державі. Розглядаючи різні історичні форми деспотичних держав (Ассирія, Вавилон, Персія, Римська імперія Османська імперія та ін), філософи завжди мали на увазі свою Францію, яка потрапила під ярмо тиранії. ¹⁸ Суть деспотичного правління всюди однакова: доля суспільства знаходиться в руках однієї людини. Суспільство виявляється розколотим на бюрократичну верхівку, придворних підлабузників, стурбованих тільки тим, щоб утриматися на своїх місцях, і масу безправних рабів. Там, де немає свободи, немає місця головною громадянської чесноти - прагненню діяти на благо суспільства. Слідство деспотизму - загальне байдужість до суспільного блага. Такі плоди неосвіченого виховання.

Так, на сцені з'являється місіонер Розуму - Просвітитель, покликаний поліпшити звичаї, змінити суспільні порядки і зробити людей щасливими. Створення світської етичної теорії було непростим завданням. Релігія, проти якої так різко виступили філософи, містила в собі священні, богоустановленний і тому непорушні норми моралі. Тоді (як, втім, і тепер) переважна більшість людей вважала, що без віри не може бути і чесноти. «Якщо Бога немає, то все дозволено», - скаже Достоєвський. Ось чому Вольтер, Монтеск'є, Руссо, як і багато інших ідеологи Просвітництва, вважали, що незалежно від того, вірно чи помилково християнське віровчення, релігія потрібна суспільству для збереження порядку. Віра в караючого і винагороджує Бога змушує людей утримуватися від поганих вчинків і спонукає до доброчесним. Саме це мав на увазі Вольтер, коли говорив: «Якби Бога не було, його варто було б вигадати». Віра в Вищого Суддю несе розраду стражденним і є вуздечкою для володарюють. Ці міркування стали ще одним аргументом на користь деїзму. Атеїзм ж - привілеї розумних і освічених людей, це світогляд не годиться для більшості, бо більшість зовсім не розумно. ¹⁹

Філософи-матеріалісти висловлювалися за повне відділення «царства моралі» від «царства релігії», оскільки «вони несумісні і їхні інтереси не можуть злитися» (Гольбах). Вони хотіли розвіяти розхожі уявлення про те, що атеїзм породжує вседозволеність, і довести, що суспільство атеїстів може бути моральним. Проштудіювавши Біблію, Гольбах прийшов до висновку, що християнство має «дві моралі». «Перша мораль» - це обов'язки людини по відношенню до Бога і церкви - щира віра, відмова від своєї волі і покора священним авторитетам, виконання обрядів і читання молитов, аскетичні обмеження. «Друга мораль» - це моральні імперативи, покликані регулювати відносини між людьми, - не вбивай, не кради, не бреши, не чини перелюбу, поважай батьків, не тисни слабкого, люби ближнього. Потрібно бути божевільним, щоб не бачити значущості цієї «другої моралі» для спільного життя людей, для благополуччя суспільства. Як свідчить Біблія, житія святих та історія церкви, «друга мораль» раз у раз приноситься в жертву «першої». Хіба церква не вбивала іновірців, єретиків, вчених, хіба не прагнула до збагачення? Чому сам Бог, як видно з Біблії, зневажає їм самим встановлені закони? Чому, наприклад, цар Давид, один з героїв книги Гольбаха «Галерея святих», який був підступним брехуном, розпусником і душегубцем, шанується як герой віри? Яка суспільна користь аскетичних подвигів відлюдників і ченців? В очах просвітителів «друга мораль», і тільки вона, є справжньою мораллю, оскільки доброчесність у їхньому уявленні - це все, що служить суспільному благу і робить людей щасливими в їх єдиною земного життя. І вона зовсім не потребує «першої». «Щоб осягнути основи моралі, людям немає необхідності ні в богослов'ї, ні в одкровенні, ні в богів, для цього абсолютно достатньо простого здорового глузду», - вважав Гельвеція. Здоровий глузд - ось передумова доброчесної поведінки. ²⁰

Для затвердження чесноти зовсім недостатньо моральних проповідей, пишномовних закликів на кшталт «любите ближнього», «жертвуйте собою заради загального блага». Звичайно, завжди були і будуть люди, здатні до альтруїзму і самопожертви (наприклад, герої римської історії Катон і Брут, на яких так любили посилатися просвітителі), але це подвижники-одинаки. Більшість зовсім не таке. Оскільки ж мова йшла про мораль для більшості, необхідно було знайти для неї більш надійну основу, ніж альтруїзм чи почуття обов'язку. Такою підставою був визнаний особистий інтерес. Автором теорії особистого інтересу став Гельвецій, чия книга «Про розум» була спалена за рішенням паризького парламенту. Йому не обходимо було дозволити загальну для всіх етичних навчань проблему, яким чином може бути погоджений інтерес індивіда з інтересом суспільства. Згідно Гельвеція людина - це егоїст, кожен любить себе і байдужий до інших. Любов до себе природна, як природно почуття самозбереження, вона випливає з самої природи людської істоти: володіючи фізичної чутливістю, тобто відчуваючи біль і задоволення, ми, природно, прагнемо до задоволення і цураємось страждань. Себелюбство, яке зазвичай засуджується як щось низьке і огидне, насправді етично нейтральне явище, оскільки це явище природи. Всі людські вчинки і стосунки будуються на цьому фундаменті, кожен прагне до власного задоволення, користь і вигоду, тобто переслідує особистий інтерес. Заради власного задоволення ми любимо і дружимо. Зовсім не безкорислива і чесність, оскільки надходить чесно і справедливо розраховує на повагу оточуючих, а повага дає йому можливість впливати на людей, витягаючи з цього вигоди та переваги. Навіть у суспільстві люди об'єднуються через любов до себе, розуміючи, що цей союз їм вигідний. Здоровий глузд підказує члену спільноти: доцільніше поступитися частиною своїх інтересів, ніж домагатися своєї вигоди. Будь-якими засобами, краще обмежити себе в чомусь, ніж втратити все. Так здоровий глузд перетворює грубий егоїзм в егоїзм розумний. ²¹ Вищою моральною завданням виявляється не виховання альтруїзму в ім'я примарного загального блага, а виховання розумного егоїзму в ім'я користі кожного. Гельвецій стає родоначальником утилітаризму, філософського спрямування, якому призначена була гучна популярність в наступному столітті.

Отже, вік Просвітництва, як часто називають XVIII ст., Був часом найвищого розвитку гуманістичних і раціоналістичних почав, що існували в буржуазній політико-правової ідеології. Гостра криза феодалізму, неминучість і близькість революційних перетворень в найбільш розвинених країнах, союз буржуазії з народом у спільній боротьбі проти феодалізму зумовили широке розповсюдження ідеалістичного переконання в тому, що після знищення феодального нерівності та деспотизму настає епоха загального щастя, миру і благоденства.

Основним методом обгрунтування політичних та правових доктрин був раціоналізм. Просвітництво звільняло політико-правову ідеологію від теології. Раціоналістичне розуміння держави і права, поєднане з вірою у всесилля розумного закону, в ряді доктрин вже з'єднувалося з початками історизму, з пошуком об'єктивних факторів, що впливають на державу та право.

Буржуазна політико-правова ідеологія в європейських країнах у цілому продовжила філософську роботу мислителів попередніх століть. Більше глибоку розробку отримали вже відомі варіанти подолання політичного відчуження, властивого феодалізму. У працях Руссо була по суті вперше чітко визначена сама проблема політичного відчуження. Особливість Просвітництва полягає в тому, що цю проблему передбачалося вирішити політичними ж способами: через всевладдя народу, всесилля закону, всемогутність розумного держави, політичні перетворення.

У цей період було завершено розвиток низки попередніх політико-правових концепцій, їм були додані класичні форми. Такі доктрина прав людини і громадянина, теорія суспільного договору, концепція всесилля розумного закону, доктрина поділу влади, теорія представницької і безпосередньої демократії і ряд інших. Особливість співвідношення змісту політико-правових доктрин того часу та їх програмних положень полягала в тому, що теоретичні проблеми розглядалися найчастіше у зв'язку з близькою перспективою їх безпосереднього втілення в практику.

Негативними сторонами філософії Просвітництва був той факт, що поворот у новій історії, повалення принципу божественного закону, заперечення Бога, виражений раціоналістичний пафос. Все це, в кінцевому рахунку, призвело, наприклад, у Франції до революційного терору. А взагалі цей поворот думки мав глибокі історичні наслідки: епоха Просвітництва заклала фундамент майбутніх революцій в Європі, стала основою для розвитку філософії 19 століття: гегельянства, філософії Фейєрбаха, марксизму, нарешті, філософії Ніцше. Цинізм і обожнювання матерії в цих філософських навчаннях призвели до серйозних політичних і соціальних наслідків.

РОЗДІЛ 2. ВІДМІННІ РИСИ НАВЧАНЬ ПРО ДЕРЖАВУ І ПРАВО В КРАЇНАХ ЗАХІДНОЇ ЄВРОПИ В ЕПОХУ ОСВІТИ

2.1. Природно-правові теорії в Німеччині

Посилення феодальної експлуатації, політичної та ідеологічної реакції, встановлення княжого абсолютизму, остаточно утвердився в результаті тридцятирічної війни (1618-1648 рр..) І призвів до виникнення в деяких землях Священної Римської імперії німецької нації поліцейської держави, суттєво затримали не тільки соціально-економічний, але і ідейний розвиток країни.

Ідеологія, яка отримала теоретичне обгрунтування в природно-правових навчаннях Голландії та Англії, набуває в Німеччині вельми помірне і багато в чому не самостійне тлумачення. Німецьким просвітителям були притаманні лише ідеї розриву з релігійним світоглядом, протиставлення останньому розумного початку. У державно-правовій науці ця тенденція знайшла вираження у навчаннях С. Пуфендорфа, X. Томазія і X. Вольфа. ²²

Вчення Самуїла Пуфендорфа (1632-1694 рр.). Складалося під впливом теорій Г. Гроція і Т. Гоббса. Істотні відмінності між цими теоріями Пуфендорф намагався примирити, використовуючи спільний для них раціоналізм. Спроба створити світську правову теорію, світське у своїй основі вчення про державу, відстояти свободу думки в умовах Німеччини того часу була прогресом, помірним, але все ж прогресом. Проте одночасно з цим Пуфендорф обгрунтовував необхідність збереження кріпацтва і княжого абсолютизму.

У своєму вченні про право і державу Пуфендорф виходить з уявлення про природний стан, яке слідом за Гоббсом трактує не як історичний факт, а як методологічне припущення, що дозволяє пояснити сутність і походження права і держави. Природний стан характеризується свободою і незалежністю індивідів. Людська природа суперечлива. Вона не породжує «війну всіх проти всіх» (як вважав Гоббс), але досить егоїстична. Саме останнє (а не природне прагнення до гуртожитку, як вважав Гроцій) в умовах, коли не забезпечені природні права, породжує прагнення людей об'єднатися заради власної користі та безпеки. У результаті виникають політичне суспільство і держава.

Пуфендорф у принципі відкидає теологічну теорію походження держави. Держава - продукт свідомої діяльності людей, їх рішення об'єднатися. В основі виникнення держави лежать два договори: перший - між людьми про об'єднання і виборі форми правління, другий - між людьми та обраним ними правителем про обов'язок підданих підкорятися владі і обов'язки правителя дбати про підданих. ²³

Другий договір передбачає збереження у людей деяких природних прав (свободи віросповідання, свободи переконань), але не допускає опору владі. Пуфендорф стверджував, що кращою формою правління є абсолютна монархія. Правда, у неї є деякі недоліки, вважав він, і бажано було б, щоб при монарху створювався якийсь представницький орган.

Далі цього досить скромного побажання Пуфендорф не йде, будучи переконаним, що практично необмежена влада монарха забезпечує головне - громадський порядок та безпеку підданих. Природна свобода втрачена людьми з утворенням держави, яка отримала право карати їх в ім'я загального блага.

Обгрунтовуючи за допомогою ідей природно-правової теорії склався в німецьких землях князівський абсолютизм, Пуфендорф виправдовує і зміцнити в той час кріпацтво. Він стверджував, що кріпацтво - результат добровільного договору між панами і тими, хто не мав роботи і засобів існування, і, значить, вигідного їм.

Послідовник Пуфендорфа професор Християн Томазі (1655-1728 рр..), Першим у Німеччині почав читати лекції з природним правом не латиною, а на німецькій мові, продовжував намічену Пуфендорфа лінію на звільнення державно-правової науки від панування теології (хоча сам Томазі був релігійним ). Але в трактуванні природного стану і природного права він розходився зі своїм попередником. Людина - істота суспільна, стверджував Томазі, і природа його полягає в тому, щоб жити в мирному спілкуванні з іншими. Сприймаючи тут точку зору не Пуфендорфа, а Гроція, Томазі в обгрунтування права і держави відтворює деякі ідеї Спінози. Він зазначав, що основа природного права - мораль, яка наказує робити те, що відповідає розумній природі людей. Але вимоги моралі не підкріплені примусом. А оскільки люди діляться на мудрих і дурних і для перших - потрібна порада, а для других - примус, то розраховувати на добровільне проходження вимогам моралі не можна. Тому необхідна примусова влада. Вона рятує людей від страху перед шкодою, яку можуть заподіяти дурні, і здійснюється державою, створеним людьми, а не богом.

Держава в Томазія - «природне суспільство, яке містить в собі верховну владу заради достатку всіх і громадянського благополуччя» ^24. Як і Пуфендорф, Томазі вважає, що утворення держави було оформлено двома громадськими договорами: про об'єднання в державу і про призначення правителя. Влада правителя має на меті зберегти громадський мир. Вона не поширюється на ті дії підданих, які не посягають на громадський мир, а також на діяльність людського розуму.

Право в державі відрізняється від моралі, воно створюється і захищається людьми, і його дія підкріплено примусом. Звернувши таким чином увагу на істотну відмінність між мораллю і правом, Томазі вважає за необхідне обмежити сферу дії права. Держава не повинна зазіхати на духовну свободу особистості, свободу переконань. Іновірці й інакомислячі не повинні піддаватися кримінальному переслідуванню, єретиків треба просто висилати з держави. Неважко помітити в цьому і розбіжність Томазія з Гоббсом, і осуд їм практики поліцейської держави, широко втручався в особисте життя підданих і практикував процеси про чаклунство та застосування тортур, при яких, стверджував він, «обвинувачений, ще не будучи визнаним винним, піддається більш суворому і жорстокому покаранню, ніж яке могло б лягти на нього після засудження ».

Вважаючи монархію найкращою формою держави, Томазі стверджував, що передумовою влади монарха є згода народу коритися йому і що народ навіть може протестувати проти несправедливостей. Але цей протест можливий тільки в тому випадку, якщо монарх виходить за рамки, окреслені суспільним договором. Крім того, протест може бути лише пасивним: піддані не зобов'язані в цьому випадку коритися монархові, але вони не повинні і опиратися йому, а зобов'язані терпляче переносити зроблену ним несправедливість. Томазі вважає, що для усунення несправедливості і чвар між людьми слід було б прагнути до такого ідеального строю, де буде існувати спільність майна. Однак, на його думку, це стане можливим у далекому майбутньому, коли тривалий процес духовного вдосконалення людей створить передумови для подібної організації суспільства. ²⁵

Таким чином, у німецькій політико-правової думки наростало критичне ставлення до існуючих порядків, поліцейської держави. Але воно було дуже помірним і не виходило за рамки ліберальних побажань не допустити зазіхань на свободу віросповідання, свободу переконань. Ліберальні побажання і ілюзорні мрії про віддалене суспільний ідеал до того ж виявилися всього лише епізодом в історії. На зміну їм йде консервативне тлумачення природно-правових ідей, спроба використовувати їх для апології поліцейської держави в період його розквіту.

Така спроба була зроблена Християном Вольфом (1679-1754 рр.).. Як і його попередники, він не був чужий передовим ідейним віянням, уявленням про свободу особистості як про норму природного права. Однак практичні висновки Вольфа з цих теоретичних уявлень цілком відповідали виправданню поліцейської держави, яке намагалися видати за державу освіченого абсолютизму.

Природа людини, по Вольфу, характеризується прагненням до вдосконалення. Розум вказує шлях до цього - роби добро і уникай зла. Такий моральний закон природи, відповідний прагненню людей до вдосконалення і душі, і тіла, і суспільства. Людина зобов'язана дотримуватися цього морального закону, в цьому його право. Право, таким чином, виводиться з моральної обов'язки. Воно вимагає бути моральним. «Немає права, - писав Вольф, - без моральності зобов'язання, яке йому передує, в якому воно корениться і з якого воно відбувається. Є вроджені людські права, тому що є вроджені людські обов'язки ^»26.

Від природи всі люди рівні, тому вони мають рівні права. Тому ж ні одна людина не повинна мати владу над іншими - всі люди вільні. Моральна обов'язок вдосконалюватися породжує право на освіту і наукові дослідження, право на життя і навіть право на працю - без праці немає вдосконалення, і ніхто не повинен вдаватися до неробства.

У природному стані, коли люди жили родинами, вони не мали достатньо коштів для вдосконалення. Тому родини вирішили об'єднатися у державу, мета якого - «загальний добробут і загальна безпека», що забезпечують вдосконалення людей. Об'єднавшись в державу, люди утворили народ, який передав свою верховну владу уряду. Серед форм держави - ​​демократії, аристократії, монархії та змішаної форми - Вольф вважає кращою монархію, бо, на його думку, монарх завжди представляє весь народ.

З утворенням держави народ обмежив свою свободу для вдосконалення складових його людей. В ім'я цього ж обмежене і природне рівність людей. Точно так само кожна людина може обмежити свою свободу і віддати себе в рабство. Звідси виникає влада одних осіб (панів) над іншими (кріпаками).

Закони держави - ​​практична реалізація природного закону. Вони дають свободу, необхідну для виконання моральних обов'язків. Право - свобода дій для виконання обов'язків. Рамки цієї свободи визначаються владою держави, владою освіченого монарха, яка турбується про загальне благо. Ця турбота зобов'язує його регламентувати всі сфери людської діяльності - господарську і духовну, політичну і наукову. Монарх може і повинен змушувати працювати і надавати роботу, встановлювати розмір заробітної плати і ціни на товари, дбати про шкільну освіту і розвитку мистецтва, зобов'язувати ходити до церкви і забороняти збори в приватних будинках, не допускати розповсюдження навчань, шкідливих для державного блага, релігії і моральності і т. д. ²⁷

Для цього монарх повинен бути наділений необмеженою владою у законодавстві, судовій області, призначення чиновництва, питаннях війни і миру. Щоб максимально використовувати свою владу для загального блага, міркував Вольф, монарх повинен бути доброчесним, знати науку управління державою, любити свій народ і оточувати себе розумними радниками, не чинити свавілля. Послух йому повинно бути безумовним, оскільки опір може повернути людей у природний стан.

Такі основні представники німецької політико-правової ідеології XVII-XVIII ст. Економічна відсталість більшості німецьких земель, нерозвиненість політичних відносин, реакційний режим поліцейської держави призвели до того, що вони в кращому випадку створювали абстрактні теоретичні конструкції, які не мали шансів на реалізацію, або, як це було у Вольфа, що підтримували ідеї освіченого абсолютизму. Не випадково прусський король Фрідріх II писав Вольфу, що завдання королів - здійснювати ідеї філософів. ²⁸

2.2. Політико-правові вчення Італії

Політична історія Італії епохи феодалізму являє собою досить складну картину. Багато століть зберігалася політична роздробленість країни. Усобиці правителів італійських князівств і міст-республік знесилили і знекровили країну, зробили її порівняно легкою здобиччю Іспанії, король якої фактично став управляти значною частиною Італії. Політичні негаразди суттєво утруднювали соціальний розвиток країни. Італійська буржуазія, переважно лихварська і торговельна, далека від народу і економічно пов'язана з феодалами, була налаштована досить помірковано. Далі побажань політичної централізації і засудження свавілля і беззаконня, характерних для феодалізму, вона не йшла. Це і зумовило в кінцевому рахунку трактування вчення про природне право італійськими просвітителями XVIII ст., Найбільш видатним представником яких був Чезаре Беккаріа (1738-1794 рр.)..

У теорії Беккаріа помітні сліди ідей Гроція і Гоббса. Але найбільший вплив на нього справила французьке Просвітництво. Він з великою повагою відгукувався про Вольтера, Монтеск'є, Руссо та інших просвітителів, точно так само як багато з них високо оцінили його книгу «Про злочини і покарання». Це твір, який приніс йому широку популярність, пройнятий вірою в людський розум, волелюбністю, ідеями гуманізму та законності.

Трактування природного стану і причин, що спонукали людей перейти від нього до політичного гуртожитку, у Беккаріа мало чим відрізняється від трактувань Гоббса. У природному стані люди жили в поодинці. Постійні війни між ними робили їх природну свободу незабезпеченої і тому марною. Для загального блага люди об'єдналися і пожертвували частиною своєї свободи заради безпеки і забезпечення залишилася у них частині свободи (тут Беккаріа ближче до Грецію). З пожертвуваної людьми частині свободи і утворилася за суспільним договором верховна влада держави. Зберігачем її став суверен як представник усього суспільства. Він повинен був забезпечити людям загальне благо - безпека і справедливість.

Беккаріа розрізняє справедливість божественну, природну і людську. Перші дві - засновані на божественних і природних законах. Людська справедливість базується на суспільному договорі, що встановлює межі влади держави. Вона мінлива. Її критерієм має бути спільне благо. Засновані на ній закони держави повинні мати на увазі можливо більше щастя для якомога більшої кількості осіб. Але неосвічені уявлення про людську справедливості привели до того, що закони держави є зброєю в руках незначної меншості. ^{29 І} несправедливі, закріплюють станові привілеї, право сильного і пов'язані з ним свавілля і насильство. Беккаріа різко критикує сучасну йому юриспруденцію, при якій законами вважаються вислови римських і середньовічних юристів, а кримінальне право спирається на вікові забобони. Існуючі закони, писав він, «служать тільки для прикриття насильства», допомагають приносити народ «в жертву ненаситному ідолу деспотизму» ^30.

Причину цього Беккаріа бачить в утвердженні приватної власності, що дає одним владу і добробут, а іншим - злидні і безправ'я. Право власності - жахливе і, може бути, не необхідне право. Проте далі констатації цього Беккаріа не йде. Він далекий від соціалістичних ідей і гадки не має про радикальну перебудову суспільства. Всі його надії пов'язані з освіченим монархом, що піклуються про своїх підданих, про усунення злиднів і нерівності, покровительствующим наук і мистецтва, освіти та моральності народу. Такий монарх видає справедливі і мудрі закони, перед якими всі будуть рівні, які будуть суворо дотримуватися і забезпечать права людини.

Розвиваючи ідею законності, Беккаріа стверджував, що свобода громадянина - у її праві робити все, що не суперечить законам, що сама влада повинні строго дотримуватися законів Без цього не може існувати «законне суспільство». Зазіхання на безпеку і свободу громадян є тому одним з тяжких злочинів. Тільки закони можуть встановлювати покарання, і право їх видання належить тільки суверену як представнику всього суспільства. Сам суверен може видавати лише загальні закони, але не може судити за їх порушення це завдання суду, що з'ясовує факти. Покарання ж, визначається судом, не може виходити за межі, встановлені законом, інакше воно несправедливе і не відповідає умовам суспільного договору.

Виходячи з цих теоретичних посилок, Беккаріа у своїй книзі «Про злочини і покарання» стверджував, що причина злочинності лежить в соціальних умовах - злиднях людей і зіткненні їх інтересів, породжуваних людськими пристрастями. А тому метою покарання має бути попередження нових злочинів та виправлення злочинців. Для цього покарання має бути публічним, найменшим з можливих у кожному конкретному випадку, відповідним злочину і встановленим у законі. Беккаріа протестував проти застосування широко поширених в епоху феодалізму тортур, болісних покарань і закликав до обмеження застосування смертної кари. Він відстоював рівність всіх перед законом і можливість покарання людину тільки за ті діяння, які визначені законом як злочинні.

Аргументація Беккаріа на користь скасування смертної кари заслуговує особливої ​​уваги як практично перше в історії теоретично переконливе виступ такого роду. Правда, Беккаріа допускав застосування смертної кари, але тільки в надзвичайних обставинах, коли це необхідно для збереження існуючого правління або при боротьбі нації за свободу. ³¹

У всіх інших випадках, на його думку, смертна кара несправедлива і невиправдана.

Теоретично, за природним правом, неприпустимо, щоб людина бажав позбавити себе життя і, отже, він не міг надати це право іншим. Смертна кара - «війна нації з громадянином», т е повернення у природний стан. Практично ж багатовіковий досвід показує, що загроза смертної кари не зупиняє злочинця. На думку Беккаріа, більш ефективно довічне позбавлення волі. А та обставина, що вона століттями існувала майже у всіх народів, не виправдовує смертну кару, як не можуть бути виправдані існували колись людські жертвоприношення. Смертна кара невиправдана і з моральної точки зору, тому що сприяє поширенню в народі впертістю і аморальності невиправдана вона, доводив Беккаріа трохи пізніше, і з точки зору юридичної - її застосування може бути результатом помилки суддів, яка стає вже непоправною.

Ідеї ​​Беккаріа були сприйняті класичним напрямком у кримінально-правовій науці і кримінальним законодавством, закріпив прогресивні принципи рівності перед кримінальним законом, «немає злочину і немає покарання без вказівки про те в законі», відповідності тяжкості покарання тяжкості вчиненого злочину. ³²

Що ж таке історична теорія пізнання? Це і є та нова наука, яку передбачав на початку XVIII століття ще один італійський мислитель Джамбаттіста Віко. Без неї неможливий перехід з царства необхідності в царство свободи (тобто розумного контролю людського суспільства над розвитком своїх власних творчих сил), перехід від туманного напівсвідомість до ясного розуміння історичних передумов культури, до її самопізнання. Нова наука - це наука майбутнього, діалектика. «А діалектика, в розумінні Маркса і згодна також Гегелем, включає в себе те, що нині звуть теорією пізнання, гносеологією, яка повинна розглядати свій предмет рівним чином історично, вивчаючи і узагальнюючи походження і розвиток пізнання, перехід від незнання до пізнання». ³³

Як письменник Віко являє собою загадку. Перше видання його основного твору вийшло в 1725 році, друге - п'ять років потому, а третє, перероблене і доповнене, з'явилося вже в 1744 році після смерті автора. Це був час перших успіхів широкого просвітницького руху у Франції. Боротьба єзуїтів і янсеністов, повна фанатизму, інтриг і взаємних звинувачень, призвела до падіння авторитету церкви. Товариство знаходило, що обидві борються боку, як монах і рабин у вірші Гейне, «однаково смердять». З'явилася третя партія - партія філософів, і її поява була ознаменовано вибухом судових переслідуванні. У 1734 році паризький парламент засудив на спалення «Філософські листи» Вольтера. «Історія Карла XII» і «Заїра» були заборонені. Але все це тільки сприяло славі непокірних письменників. Через якийсь десяток років служителі трону і вівтаря були стривожені успіхом відверто безбожних творів, як «Природна історія душі» Ламетрі і «Філософські думки» Дідро.

У цей час в Італії вийшла дивна книга під заголовком «Підстави нової науки про загальну природу націй». Одна з аксіом «Нової науки» говорить: «Відьми, в той час коли вони самі сповнені страхітливими забобонами, особливо дикі і нелюдські: так, якщо це необхідно для здійснення їх чарів, вони безжалісно вбивають і розрубують на шматки наймиліших невинних немовлят». Книга Віко зовсім не схожа на твори письменників освітній епохи. Її дуже важко читати. Віко нерозбірливий у виразах, недорікуватість, його міркування про всесвітній потоп, про достовірності біблійних сказань, про переваги християнської релігії нікого не можуть тепер спокусити. У рецензії «Лейпцігського журналу» (1727) було написано, що «Нова наука» є апологією католицької церкви. Так чи інакше, Віко зовсім не просвітитель, незважаючи на те, що його твір мало в Італії місцеве просвітницьке значення (через Маріо Пагано і Філанджері).

Предметом його філософії є не благоустрій особистого життя або життя окремого народу, а «Ідеальна Історія вічних Законів, відповідно яким рухаються Дії всіх Націй в їх виникненні, русі вперед, стані, занепаді і кінці, навіть якщо б (що, безумовно, неправильно) в Вічності час від часу виникали незліченні Світи ». ³⁴

Філософія Віко заснована на примирення з дійсністю, в якій він відкриває розумний хід і невідворотний закон. З цього починається його корінна відмінність від просвітителів XVIII століття і близькість до Гегеля. Найбільш загальною рисою освітній епохи можна вважати схильність судити про все з точки зору абстрактних вимог розуму, а в такій абстрактній версії розум часто опускається до рівня розуму. В ім'я цивілізації було презирливо відкинуто все, що з'явилося на світло з темних глибин середньовіччя. Буржуазні відносини здавалися людям XVIII століття законом розумної природи. Боротьба класів у період французької революції, перемога нового, буржуазного ладу життя розвіяли цю ілюзію і викликали величезну хвилю політичного розчарування. Гегель грає по відношенню до цієї епохи таку ж роль, як Віко по відношенню до епохи італійського Відродження. Обидва вони живуть спогадом про революційний періоді минулого, відкидають далеко йдуть претензії кінцевого розуму і прагнуть відкрити розумне зерно в суперечностях реальної історії.

Головним ворогом філософії Віко був раціоналізм в його класичній формі, виробленої ще в XVII столітті Декартом. Віко іронічно ставиться до таємної мудрості філософів, він більше поважає державну мудрість політичних діячів, але вище за все ставить простонародну мудрість маси людей, яка своїми руками творить історію, творить її несвідомо разом з безліччю забобонів і марновірств, лютих і варварських обрядів, творить в постійній кривавої і безкровної боротьбі навколо матеріальної власності і влади. Віко не тільки прагне виявити в історії природну закономірність, незалежну від бажання окремих людей, він розуміє також, що в суперечливому і складному ході «всіх людських і громадянських речей» полягає якесь внутрішнє виправдання, хитрість розуму, як сказав би Гегель. І це виправдання представляється Віко фантастичним промислом божим, а філософія історії-раціональної цивільної теологією. Свою власну завдання він бачить у розкритті того, як повинна була раніше, як повинна тепер і як повинна буде надалі протікати історія націй, бо, по суті кажучи, її логічний біг закінчений. ³⁵ Французькі просвітителі XVIII століття передбачали славну заваруху, у своїй вітчизні. Віко, навпаки, являє собою закінчений тип мислителя, який прийшов після великого пожвавлення практичній діяльності свого народу. Цим досить пояснюється та обставина, що «Нова наука» залишилася майже непоміченою в літературі XVIII століття.

Цим пояснюються також безумовні переваги і недоліки філософської позиції Віко. Але за дивною іронією долі з цієї відсталістю пов'язана передова роль філософії історії Віко. «Нова наука» незмірно вище популярних історичних уявлень XVIII століття. За глибиною наукового аналізу їй поступаються навіть геніальні творіння Вольтера, Руссо, Фергюсона, Ленге. Поряд з великими діячами епохи Просвітництва Віко володіє перевагою більшою народності - правда, народності злиденній, відсталою і зберегла тільки сліди колишньої величі.

2.3. Французьке Просвітництво

Франція другої половини XVIII ст. характеризувалася інтенсивним розвитком капіталізму, загостренням соціальних протиріч. Вона стояла напередодні буржуазної революції. У суспільстві визрівала потреба філософського осмислення ситуації, соціально-політичної ситуації та пошуку ідеалу суспільного устрою. Активне ж участь людини у життя вимагало перегляду поглядів на людину, її природу і місце у світі, на його права та обов'язки.

Яскраво вираженими рисами епохи стають різко негативне ставлення до феодальних порядків і привілеїв, радикальна критика церкви, її засад і принципів і релігії як соціального інституту.

Основною причиною всіх бід та нещасть вважалося невігластво, ідеалом ж суспільного устрою - що формуються буржуазні відносини, які можна було побудувати, поширюючи знання, виховуючи народ і просвіщаючи правителів щодо принципів людського співжиття. Прийдешня ера бачилася не інакше, як ера розуму.

Французькі мислителі (Вольтер, Ш. Монтеск 'є, Ж.Ж Руссо) намагалися дати відповідь на численні запитання, що мучили все шари французького суспільства.

Світогляд Вольтера остаточно склалося в Англії, де він кілька років провів у вигнанні. Він не залишив після себе спеціальних політико-юридичних праць, подібно до тих, що створили до нього, наприклад,
Г. Троцький, Т. Гоббс, Дж. Локк або його сучасники Ш. Монтеск 'є і Ж.-Ж. Руссо. Погляди на політику, державу, право і закон вкраплені в самі різні твори письменника, є сусідами в них з міркуваннями на інші теми. Гостро критичний настрій, осміяння і заперечення соціальних, юридичних та ідеологічних засад тодішнього феодального суспільства яскраво відрізняє ці вольтерівським погляди. Інше виразну відмінність - пронизливий їх дух свободи, гуманізму, терпимості.

Вольтер енергійно виступав проти католицької церкви, проти злодіянь духовенства, мракобісся і фанатизму. Він сміливо і наполегливо вимагав скасування несправедливих вироків, винесених церковними судами, домагаючись реабілітації невинно засуджених жертв церковного бузувірства.

Вольтер розглядав католицьку церкву як головне гальмо будь-якого прогресу. Він викрив і висміював догмати церкви, жалюгідну схоластику, яку духовенство давало народові. ³⁶

У своєму ставленні до католицької церкви Вольтер був непримиренним. Кожне слово його було перейнято бойовим духом. У боротьбі з католицькою церквою він висунув гасло «роздаючи гадину», закликаючи всіх боротися з «чудовиськом», яке терзає Францію.

Католицьке духовенство для Вольтера - це «фанатики і шарлатани, які занадто святі, щоб працювати». Релігія, з точки зору Вольтера, - це грандіозний обман з корисливими цілями, і християнство не становить винятку. Вольтер характеризує католицтво як «мережа самих вульгарних обманів, складених спритними людьми». ³⁷

Вольтер викриває у своїх творах забобони, якими сповнена біблія. Його мова стає уїдливим і сповненим сарказму, гніву і ненависті, коли він говорить про католицьку церкву та католицької релігії.

Вольтер вважав, що всі лиха існуючого суспільства відбуваються від відсутності освіти, від невігластва, яке підтримується церквою. Він закликав до боротьби за науку і прогрес, сподіваючись, що «союз королів і філософів» розчистить грунт для розвитку людського суспільства.

Треба, однак, знати і пам'ятати, що, ставлячись вкрай вороже до католицької церкви, до католицизму, мужньо борючись з ними, Вольтер аж ніяк не відкидає релігію і релігійність як такі. Крилатими стали його слова: «Якби Бога не існувало, його слід було б вигадати». Не дивлячись на антиклерикальний настрій, він все ж враховував значення релігії як засобу утримання мас у покорі і вважав за необхідне створення особливої ​​раціональної релігії в якості вузди для народу.

Вольтер - прихильник раціоналістичної релігії. Він визнавав бога як деяку першопричину світу (деїзм) і вважав, що це припущення не суперечить наукової думки, наукового дослідження.

Як і багато інших мислителів свого часу, Вольтер користувався для критики існуючого ладу вченням про природне право. Природні закони, з його точки зору, - це закони розуму, закони, які дає людству природа. ³⁸

Під свободою Вольтер розумів також відсутність всякого свавілля: «Свобода полягає в тому, щоб залежати тільки від законів». Разом з тим це - свобода думки, свобода друку, свобода совісті.

Коли Вольтер говорив про рівність, він мав на увазі формальна рівність перед законом, тобто скасування феодальних привілеїв і встановлення рівної для всіх цивільної правоздатності, але аж ніяк не рівність суспільного становища. «У нашому нещасному світі, - говорив він, не може бути, щоб люди, живучи в суспільстві, не розділялися б на два класи, один клас багатих, інший - бідних».

В історії політичних і правових ідей свобода і рівність нерідко протиставлялися один одному. Вольтер подібного протиставлення уникає. Навпаки. Завидним вважав він положення, при якому свобода доповнюється і підкріплюється рівністю. «Бути вільним, мати навколо себе тільки рівних, така справжня життя, природне життя людини». ³⁹

Приватну власність Вольтер вважав необхідною умовою впорядкованого суспільства. Тільки власники, за Вольтером, повинні наділятися політичними правами. Вольтер висловлювався за «свободу праці», під якою він має на увазі не що інше, як право продавати свою працю тому, хто більше за нього запропонує, тобто по суті справи свободу капіталістичної експлуатації.

Вольтер передбачав буржуазні суспільні порядки, які повинні були змінити кріпацтво, тормозившее подальший економічний розвиток Франції. «Потрібні люди, - говорив Вольтер, - у яких би не було нічого, крім їхніх рук і доброї волі, вони будуть продавати свою працю тому, хто більше за всіх заплатить, і це замінить їм власність».

Вольтер відбивав позиції тієї частини французької буржуазії, яка не претендувала на владу, а висувала лише вимоги про реформи та гарантії, готова обмежитися програмою «освіченого» абсолютизму. Ідеалом цих кіл була конституційна монархія, але вони згодні були примиритися зі збереженням абсолютизму, вимагаючи тільки, щоб були усунуті свавілля королівської адміністрації і всевладдя феодальної церкви, проведені реформи, які розчистили б грунт для капіталістичного розвитку. ⁴⁰

Вольтер - прихильник «освіченого» абсолютизму. Він вважав, що «освічений» король, що володіє доброю волею, зможе здійснити всю намічену їм велику програму реформ. «Найщасливіший час, коли государ - філософ». Але лише освіченістю і мудрістю не вичерпується набір якостей, необхідних «освіченому» монарху. Він повинен бути також государем милостивим, внемлющій потреб людей, своїх поданих. «Добрий король є кращий подарунок, який небо може дати землі». Не можна не бачити, однак, симпатій Вольтера до англійського державного ладу, до конституційної монархії, якій, на думку Вольтера, «освічений» абсолютизм мав в результаті реформ, без революції, поступитися місцем. ⁴¹

Проте первинною формою держави Вольтер вважав не монархію, а республіку. Монархія виникає пізніше в результаті завоювання і піднесення військового вождя.

Готовий миритися з монархією, якщо вона буде «освіченої» монархією, «освіченим» абсолютизмом, Вольтер у своїй політичній програмі вважав головним реформи, які були б спрямовані на усунення основних феодальних інститутів.

Перш за все, він вимагав знищення привілеїв духовенства, скасування тих особливих судів, які лютували у Франції, вилучення у церкві реєстрації актів громадянського стану з передачею її органам держави. Він проектував переклад всього духовенства на платню, перетворення духовних в державних чиновників.

Вольтер пропонував скасувати феодальні повинності, що лежали на селянах, знищити незліченні митниці, розташовані усередині Франції, на межах великих феодальних володінь. Він вимагав єдиного права замість незліченних кутюмов, тобто систем місцевого права, різних в кожній провінції.

Вольтер відстоював принцип пропорційності злочинів і покарань. Виступаючи проти надмірно суворих покарань, він обурювався їх безглуздою жорстокістю і рішуче засуджував смертну кару. Разом з тим він вказував на необхідність вжиття заходів для попередження злочину. З величезною силою він виступав проти продиктованих фанатизмом і забобонами переслідувань людей за богохульство, блюзнірство, чаклунство, за незгоду з догматами віри. З обуренням говорить він про масові винищення «єретиків», скоєних католицькою церквою. ⁴²

Вольтер стояв також за реформу кримінального судочинства, висловлюючись за скасування системи формальних доказів і за широке допущення захисту у процесі. Вольтер вимагав реформувати юстицію, зокрема скасувати існуючу в його час продаж судових та інших посад, які становили спадковому володінні приватних осіб. Він домагався знищення інквізиції і тортур, які продовжували ще застосовуватися у Франції.

Вольтер гнівно картав нелюдські винищення мирного населення, нерідко вдавався тиранами в різні епохи історії. Він бачив у них «змови тиранів проти народів». Вольтер був супротивником воєн і сподівався, що вони будуть рідкісним винятком, коли кожному стане ясно, що навіть найкращі війни можуть приносити вигоди лише малій кількості осіб, і коли почав війну з намірів честолюбства буде розглядатися як ворог народів. Він таврує ганьбою безжальне винищення європейцями тубільців в захоплених ними землях Нового Світу.

Вольтер був переконаний в тому, що політична влада і керівництво суспільством повинні залишатися в руках меншості. Про масах він говорив зверхньо, ​​виявляючи повне невіра в сили і здібності народу. Активність мас лякала Вольтера: «Коли чернь візьметься міркувати, все загинуло».

Вольтер не хотів революційного перевороту і всі свої надії покладав на реформи зверху. Він не вірив у швидкий і різкий поворот на краще і не вважав можливим докорінне поліпшення суспільних відносин у близькому майбутньому.

Вольтер відноситься до тих мислителів, які першорядне значення надають не формам управління держави, конкретним інститутам та процедурам влади, а принципам, реалізованим за допомогою цих інститутів і процедур. Для нього такими соціально - політичними і правовими принципами була свобода, власність, законність, гуманність.

Найбільшим теоретиком держави у французькому Просвітництві був Шарль Луї де Монтеск'є (1689-1755 рр.).. Свої суспільно-політичні погляди він виклав спочатку в романі «Перські листи», а також в історичному нарисі «Роздуми про причини величі і падіння римлян» і інших порівняно невеликих роботах. У результаті багаторічного вивчення історії законодавства з'явився його головна праця - книга «Про дух законів» (1748 р.).

Монтеск'є створив першу розгорнуту політичну доктрину в ідеології просвітництва. У своїх дослідженнях він прагнув розширити базу соціально-політичної теорії, описати причини, що викликають зміни в законодавстві і моралі, і, узагальнивши накопичений матеріал, виявити закони історії. Монтеск'є був переконаний, що хід історії визначається не божественною волею і не випадковим збігом обставин, але дією відповідних закономірностей. «Я встановив загальні початки і побачив, що окремі випадки як би самі собою підкоряються їм, що історія кожного народу випливає з них як наслідок ... Принципи свої я вивів не зі своїх забобонів, а із самої природи речей ». ⁴³

Емпіричні методи дослідження в працях Монтеск'є використаються нарівні з методологією раціоналізму. Так, вивчення первісного суспільства дозволило йому подолати договірну теорію походження державної влади. Запозичуючи ідею природного (догражданского) стану, він у той же час відкидає раціоналістичні конструкції, в яких утворення держави виводилося з вимог природного права. Не прийняв він і саме поняття суспільного договору.

Виникнення політично організованого суспільства Монтеск'є схильний розглядати як історичний процес. На його думку, держава й закони з'являються внаслідок війн. Не маючи достатніх матеріалів, щоб побудувати загальну теорію походження держави, мислитель намагається пояснити цей процес, аналізуючи те, як зароджувалися конкретні соціальні та правові інститути. У зв'язку з цим він полемізує з попередніми йому теоретиками, які всупереч історичним фактам переносили в природний стан такі соціальні явища, як власність (Дж. Локк) і війну (Т. Гоббс). Монтеск'є був одним із зачинателів історико-порівняльного вивчення суспільства і держави, емпіричного правознавства.

Закономірності суспільного життя Монтеск'є розкриває через поняття загального духу нації (звідси назва його головної праці). Згідно з його вченням, на загальний дух, вдачі та закони нації впливає безліч причин. Ці обставини діляться на дві групи: фізичні й моральні.

Фізичні причини визначають суспільне життя на найперших порах, коли народи виходять зі стану дикості. До таких причин належать: клімат, стан грунту, розміри і положення країни, чисельність населення та ін Наприклад, на півдні клімат жаркий, там люди розпещені, ледачі й працюють тільки зі страху покарання. У жарких країнах «зазвичай панує деспотизм». Навпаки, на півночі, де клімат суворий і переважають марні землі, люди загартовані, хоробрі і волелюбні. Для північних народів характерні помірні форми правління.

Намагаючись встановити співвідношення між фізичними причинами, визначальними політичне життя, Монтеск'є проникливо зауважував, що «закони дуже тісно пов'язані з тими способами, якими різні народи добувають собі засоби до життя». ⁴⁴

Провідну роль серед фізичних причин Монтеск'є відводив географічним факторам. Сама постановка питання про значення географічного середовища у житті суспільства була плідною, бо орієнтувала політичну думку на виявлення об'єктивних причин держави і права. У цьому французький просвітитель наближався до розуміння матеріальної обумовленості політики. Разом з тим абсолютизація географічних факторів приводила його до зовсім довільним висновків (начебто того, що азіатські народи схильні до підпорядкування, а європейці - до панування). Ці ідеї Монтеск'є згодом були використані ідеологами геополітики й расизму.

Моральні причини вступають у дію пізніше, відзначав Монтеск'є, з розвитком цивілізації. До їх числа належать: принципи політичного ладу, релігійні вірування, моральні переконання, звичаї та ін Моральні причини впливають на законодавство народів сильніше, ніж фізичні, і поступово витісняють їх. Як писав просвітитель, «моральні причини більше впливають на загальний дух, загальний характер нації і повинні більш враховуватися при виявленні загального духу в порівнянні з фізичними причинами». ⁴⁵

У своєму вченні Монтеск'є піднімається, таким чином, до усвідомлення того, що історичний розвиток суспільства являє собою результат складної взаємодії об'єктивних і суб'єктивних причин. Він вірно помітив і тенденцію до зростання суб'єктивного фактора в історії. Однак ці положення були витлумачені мислителем ідеалістично, в дусі філософії раціоналізму, що протиставляла об'єктивну необхідність і вільний розум. Написання книги «Про дух законів», за словами автора, мало на меті показати «тріумф моралі над кліматом».

Серед моральних причин найважливішими є принципи державного ладу. Для Монтеск'є, як і для багатьох інших ідеологів лібералізму, проблема раціональної організації суспільства - це проблема головним чином політична і правова, а не соціальна. В ідеології раннього лібералізму свобода означала розумну організацію держави й забезпечення режиму законності. Подібно Вольтеру, Монтеск'є ототожнює політичну свободу з особистою безпекою, незалежністю індивіда від свавілля влади, громадянськими правами. Свобода, стверджував він, «є право робити все, що дозволено законами».

Обгрунтування ідеалу свободи мислитель пов'язував з розглядом існували форм держави. Він розрізняє три види правління: республіку (демократію і аристократію), монархію і деспотію. Кожна з них має свій власний принцип, що характеризує державну владу з діяльної сторони, з точки зору її взаємовідносин з громадянами. Своєрідність цієї класифікації в тому, що Монтеск'є наповнив поняття форми держави такими визначеннями, які в наступних доктринах будуть позначені як політичний режим.

Республіка є державою, де влада належить або всьому народові (демократія), або його частині (аристократія). Рушійним принципом республіки виступає політична чеснота, тобто любов до батьківщини.

Монархія - це одноосібне правління, що спирається на закон; її принципом служить честь. Носієм монархічного принципу Монтеск'є називав дворянство.

Деспотія, на відміну від монархії, - одноособове правління, засноване на беззаконні і свавіллі. Вона тримається на страху і є неправильною формою держави. «Не можна говорити без жаху про це жахливий правління», - писав Монтеск'є. Якщо де-небудь у Європі запанує деспотизм, то тут уже ніякі вдачі та клімати не допоможуть. Запобігти переродження монархії в деспотію здатна лише правильна організація верховної влади. Ці та подібні їм міркування просвітителя сприймалися сучасниками як завуальована критика абсолютизму у Франції і заклик до повалення тиранів. ⁴⁶

Наслідуючи традиції античної політико-правової думки, Монтеск'є вважав, що республіка характерна для невеликих держав (типу поліса), монархія - для держав середньої величини, деспотія - для великих імперій. З цього загального правила, він зробив одне істотне виключення. Монтеск'є показав, що республіканське правління може бути встановлено і на великій території, якщо його поєднати з федеративним устроєм держави. У трактаті «Про дух законів» була теоретично передбачена можливість утворення республіки у великих державах.

Встановлення республіканського ладу, думав Монтеск'є, ще не означає досягнення свободи членами суспільства. Для забезпечення законності і свободи необхідно як у республіці, так і в монархії провести поділ влади. Розвиваючи вчення Локка, Монтеск'є детально визначає види влади, їхню організацію, співвідношення і т. п.

Монтеск'є виділяє в державі законодавчу, виконавчу і судову влади. Принцип поділу влади, відповідно до поглядів мислителя, полягає, перш за все, в тому, щоб вони належали різним державним органам. Зосередження всієї повноти влади в руках однієї особи, установи чи стану неминуче веде до зловживань і сваволі. Крім розмежування компетенції принцип поділу влади передбачає також надання їм спеціальних повноважень з тим, щоб вони обмежували і стримували один одного. Потрібен такий порядок, указував Монтеск'є, при якому «одна влада зупиняє іншу". ⁴⁷

Самим послідовним втіленням цих принципів мислитель називав державний лад Англії, де законодавча влада належить парламенту, виконавча - королю, а судова - присяжним.

Вчення Монтеск'є про поділ влади мало значною новизною в порівнянні з попередніми концепціями. По-перше, він з'єднав ліберальне розуміння свободи з ідеєю конституційного закріплення механізму поділу влади. Свобода, стверджував просвітитель, «встановлюється тільки законами і навіть законами основними». По-друге, Монтеск'є включив до складу влади, що підлягають розмежуванню, судові органи. ⁴⁸ Інакше кажучи, обгрунтування парламентаризму як системи управління, заснованої на розмежуванні законодавчих і виконавчих повноважень, було доповнено в Монтеск'є принципом незалежності суддів. Розглянута їм тріада (законодавчої, виконавчої та судової влади) згодом стала класичною формулою теорії конституціоналізму. У своєму вченні Монтеск'є об'єднав найбільш популярні ідеї ліберальної буржуазії того часу й вибудував їх у досить послідовну й цілісну доктрину. ⁴⁹

Ідеологічно теорія поділу влади була спрямована проти королівського абсолютизму й служила обгрунтуванню компромісу буржуазії і дворянства.

В умовах передреволюційної Франції це вчення закликало до створення представницьких органів влади і передачу їм законодавчих повноважень. Компромісний характер теорії Монтеск'є виявився в тому, що він допускав збереження привілеїв дворянства й передбачав утворення в законодавчих зборах верхньої палати, що складається з спадкової аристократії. Прагнучи заручитися підтримкою знаті, Монтеск'є розписував древні вільності дворянства, які були потоптані королівською владою при створенні централізованої держави. Просвітитель хотів довести спадкоємної аристократії, що обмеження прав монархів їй буде настільки ж вигідно, як і буржуазії. Майбутнє Франції представлялося йому у вигляді конституційної монархії.

Вчення Монтеск'є зіграло величезну роль у розвитку політичної думки. Монтеск'є - родоначальник географічної школи в соціології; до його ідей зверталися представники історичної школи права, порівняльного правознавства, теорії насильства й інших напрямків. На початку XX ст. інтерес до Монтеск'є помітно зріс наприклад, запропоноване їм визначення закону (закони суть "необхідні відносини, що випливають з природи речей»), здавалося сучасникам пережитком римського стоїцизму, було взято на озброєння послідовниками соціологічної юриспруденції.

Обгрунтовані мислителем ідеї свободи, цивільних прав і поділу влади одержали закріплення в конституційних актах Франції, а також були покладені в основу Конституції США і ряду інших держав Декларація прав людини і громадянина 1789 р., зокрема, проголосила: «Суспільство, в якому не забезпечене користування правами і не проведено поділ влади, не має конституції ». Монтеск'є заслужено вважається класиком конституціоналізму.

Соціально-політичні погляди Жан-Жака Руссо (1712-1778 рр..), Видатного філософа, письменника і теоретика педагогіки, поклали початок новому напрямку суспільної думки - політичного радикалізму. Висунута ним програма корінних перетворень суспільного ладу відповідала інтересам і вимогам селянських мас, радикально налаштованої бідноти.

Літературну популярність Руссо принесла робота «Міркування про науки і мистецтва», яку він написав, дізнавшись про те, що Дижонская академія проводить конкурс творів на тему: «Чи сприяло відродження наук і мистецтв поліпшення моралі?» На поставлене питання Руссо відповів - наперекір всім традиціям Просвітництва - негативно. У «Роздумах» було поставлено під сумнів положення про те, що поширення знань здатне вдосконалити звичаї суспільства. «Прогрес наук і мистецтв, нічого не додавши до нашого благополуччя, лише зіпсував звичаї», - стверджував мислитель. Поширення непотрібних людині знань породжує розкіш, яка в свою чергу призводить до збагачення одних за рахунок інших, до відчуження багатих і бідних. Робота викликала гарячі суперечки (що містяться в ній випади проти розвитку знань стали називати «парадоксами Руссо») і принесла йому широку популярність.

У наступних працях Руссо приступає до створення цілісної соціально-політичної доктрини. Найбільш повне обгрунтування вона одержала в трактаті «Про суспільний договір, або Принципи політичного права» (1762 р.; це - головний твір мислителя) і в історичному нарисі «Міркування про походження і основах нерівності між людьми». ⁵⁰

У своєму соціально-політичному вченні Руссо виходив, як і багато інших філософи XVIII ст., З уявлень про природний (додержавному) стані. Його трактування природного стану, однак, істотно відрізнялася від попередніх. Помилка філософів, писав Руссо, маючи на увазі Гоббса і Локка, полягала в тому, що «вони говорили про дикий людину, а зображували людини в цивільному стані». Було б помилкою припускати, що природний стан колись існувало насправді. Ми повинні приймати його лише як гіпотези, що сприяє кращому розумінню людини, вказував мислитель. Згодом таке трактування початкового етапу людської історії отримала назву гіпотетичного природного стану.

За описом Руссо, спочатку люди жили, як звірі. У них не було нічого громадського, навіть мови, не кажучи вже про власність або моралі. Вони були рівні між собою і вільні. Руссо показує, що в міру вдосконалення навичок і знань людини, знарядь його праці складалися суспільні зв'язки, як поступово зароджувалися соціальні формування - сім'я, народність. Період виходу зі стану дикості, коли людина стає суспільною, продовжуючи залишатися вільним, представлявся Руссо «найщасливішою добою».

Подальший розвиток цивілізації, за його поглядам, було пов'язане з появою і зростанням суспільної нерівності, чи з регресом свободи.

Першим за часом виникає майнова нерівність. Згідно з ученням, воно стало неминучим наслідком встановлення приватної власності на землю. На зміну природному стану з цього часу приходить громадянське суспільство. «Перший, хто, обгородивши ділянку землі, придумав заявити:« Це моє! »І знайшов людей досить простодушних, щоб тому повірити, був справжнім засновником громадянського суспільства». З виникненням приватної власності відбувається поділ суспільства на багатих і бідних, між ними розгорається запекла боротьба. Багаті, ледве встигнувши насолодитися своїм становищем власників, починають думати про «поневоленні своїх сусідів». ⁵¹

На наступному щаблі в суспільному житті з'являється нерівність політичне. Для того щоб убезпечити себе і своє майно, хтось із багатих склав хитромудрий план. Він запропонував нібито для захисту всіх членів суспільства від взаємних чвар і зазіхань прийняти судові статути і створити мирові суди, тобто заснувати публічну владу. Всі погодилися, думаючи знайти свободу, і «кинулися прямо в кайдани». Так було утворено державу. На даному ступені майнова нерівність доповнюється новим - поділом суспільства на правлячих і підвладних. Прийняті закони, за словами Руссо, безповоротно знищили природну свободу, остаточно закріпили власність, перетворивши «спритну узурпацію в непорушне право», і заради вигоди небагатьох «прирекли відтоді весь людський рід на працю, рабство і злидні».

Нарешті, остання межа нерівності настає з переродженням держави в деспотію. У такій державі немає більше ні правителів, ні законів - там тільки одні тирани. Окремі особи тепер знову стають рівними між собою, бо перед деспотом вони - ніщо. Коло замикається, говорив Руссо, народ вступає в нове природне стан, який відрізняється від колишнього тим, що являє собою плід крайнього розкладання.

Якщо ж деспота скидають, міркував філософ, то він не може поскаржитися на насильство. У природному стані все тримається на силі, на законі сильнішого. Повстання проти тиранії є тому настільки ж правомірним актом, як і ті розпорядження, за допомогою яких деспот керував своїми підданими. «Насильство його підтримувала, насильство і скидає: все йде своїм природним шляхом». Поки народ змушений коритися і підкоряється, він добре робить, писав мислитель. Але якщо народ, отримавши можливість скинути з себе ярмо, скидає тиранію, він надходить ще краще. Наведені висловлювання містили виправдання революційного (насильницького) повалення абсолютизму.

Вчення Руссо про походження нерівності не мало аналогів у попередній літературі. Використовуючи термінологію і загальну схему теорії природного права (природний стан, перехід до громадянського суспільства і державі), Руссо розробляє зовсім іншу доктрину. Абстрактні побудови філософії раціоналізму він наповнює історичним змістом. Руссо прагне простежити виникнення і розвиток суспільства, пояснити внутрішню динаміку цього процесу. Міркування мислителя про поступальний розвиток суспільства за рахунок поглиблення соціальної нерівності містять елементи історичної діалектики. ⁵²

Відповідно до поглядів Руссо, в природному стані (як у першому, так і в другому) права не існує. Стосовно до початкового стану їм була відкинута ідея природних прав людини. На самих ранніх етапах людської історії у людей, на думку філософа, взагалі не було уявлень про право і моралі. У своєму описі «найщасливішою епохи», що передує виникненню власності, Руссо використовує термін «природне право», але вживає його в специфічному сенсі - для позначення свободи морального вибору, якої люди наділені від природи, і що виникає на цьому грунті почуття природною (загальної) для всього людського роду справедливості. Поняття природного права і природного закону втрачають у нього юридичне значення і стають виключно моральними категоріями.

Що стосується деспотії, або другого природного стану, то в ньому всі дії визначаються силою, і, отже, тут теж немає права. «Слово має рацію нічого не додає до сили. Воно тут просто нічого не означає », - вказував Руссо. Повстання проти деспота точно так само правомірно лише за законами деспотії, але саме по собі воно не призводить до утворення законної влади. Підставою права, за словами мислителя, можуть служити тільки договори і угоди. На противагу природному праву їм була висунута ідея права політичного, тобто заснованого на договорах. ⁵³

Аналогічним чином Руссо підходив до визначення поняття суспільного договору. Освіта держави, як воно описано в "Роздумах про походження і основах нерівності ...», представляє собою договір лише з зовнішньої сторони (один запропонував заснувати публічну владу - інші погодилися). Руссо переконаний, що по суті своїй той договір був прийомом багатих для закабалення бідних. Подібна угода якраз і створює таку ситуацію, коли в суспільстві є уряд і закони, але відсутні право, юридичні відносини між людьми. Руссо не випадково підкреслював, що право власності, закріплене існуючими законами, є всього лише «спритної узурпацією». Уявлення про договірний походження влади в теорії Руссо співвіднесені не з минулим, а з майбутнім, з політичним ідеалом.

Руссо таврує приватну власність, що породжує розкіш і злидні, викриває «надлишок неробства в одних, надлишок роботи в інших». Його критика була спрямована при цьому не тільки проти феодальних порядків, але й проти зростаючого промислового капіталізму. Відбиваючи настрої селян, яким розвиток капіталізму несло розорення, Руссо протиставив промислової цивілізації (міській культурі) простоту вдач і способу життя вільних хліборобів.

Перехід у стан свободи припускає, по Руссо, висновок справжнього суспільного договору. Для цього необхідно, щоб кожен з індивідів відмовився від раніше належали йому прав на захист свого майна і своєї особистості. Натомість цих уявних прав, заснованих на силі, він набуває цивільних прав і свободи, в тому числі право власності. Її майно та особистість надходять тепер під захист співтовариства. Індивідуальні права тим самим набувають юридичний характер, бо вони забезпечені взаємною згодою та сукупною силою всіх громадян.

У результаті суспільного договору утворюється асоціація рівних і вільних індивідів, або республіка. Руссо відкидає вчення, що визначали договір як угоду між підданими і правителями. З його точки зору, договір є угодою рівних між собою суб'єктів. Підкоряючись спільноті, індивід не підпорядковує себе нікому окремо і, отже, залишається «таким же вільним, яким він був раніше». Свобода і рівність учасників договору забезпечують об'єднання народу в нерозривне ціле (колективну особистість), інтереси якої не можуть суперечити інтересам приватних осіб. ⁵⁴

За умовами суспільного договору суверенітет належить народу. Зміст всіх попередніх міркувань Руссо про договір полягав саме в тому, щоб обгрунтувати народний суверенітет як основоположний принцип республіканського ладу. Ця ідея разом з принципами рівності і свободи складає ядро його політичної програми.

Суверенітет народу проявляється у здійсненні ним законодавчої влади. Вступаючи в полеміку з ідеологами ліберальної буржуазії, Руссо доводив, що політична свобода можлива лише в тій державі, де законодавствує народ. Свобода, за визначенням Руссо, полягає в тому, щоб громадяни знаходилися під захистом законів і самі їх приймали. Виходячи з цього, він формулює і визначення закону. «Кожен закон, якщо народ не затвердив його безпосередньо сам, недійсний; це взагалі не закон».

Механізм виявлення інтересів суверенного народу Руссо розкриває за допомогою поняття загальної волі. У зв'язку з цим він проводить відмінність між спільною волею і волею всіх. Згідно з роз'ясненнями мислителя, воля всіх являє собою лише просту суму приватних інтересів, тоді як загальна воля утвориться шляхом вирахування з цієї суми тих інтересів, які знищують один одного. Іншими словами, загальна воля - це своєрідний центр (точка) перетину волевиявлень громадян.

За арифметичними розрахунками у Руссо варто кардинальна політична проблема, а саме, проблема узгодження суперечать між собою інтересів (індивідів, станів і суспільства в цілому). У «Суспільному договорі» запропоновано наступне рішення цієї проблеми: якщо закони будуть вираженням загальної волі, то урядовим органам не доведеться узгоджувати приватні та громадські інтереси. Участь всіх громадян у законодавчій владі виключає прийняття рішень, які завдали б шкоди окремим особам. «Піддані не потребують гарантії проти суверенної влади, бо неможливо припустити, щоб організм захотів шкодити всім своїм членам». При народний суверенітет відповідно відпадає необхідність в тому, щоб верховна влада була обмежена природними правами індивіда. Її межами є загальне угоду громадян.

Руссо відмовляє філософам в праві диктувати народу, що є благо. Спільне благо як мета держави, на його переконання, може бути виявлено тільки більшістю голосів. «Загальна воля завжди права», - стверджував мислитель. Народ не помиляється щодо своїх інтересів, він просто не вміє їх правильно висловити, зіставити різні думки і т. п. Завдання політики, отже, полягає не в тому, щоб просвіщати народ, а в тому, щоб навчити громадян ясно і точно викладати свою думку . У зв'язку з цим на перших порах, при переході до нового ладу, потрібно мудрий законодавець, якому належить розкрити народу його ж Власні інтереси і підготувати громадян до здійснення суверенної влади. ⁵⁵

Народний суверенітет має, згідно з вченням Руссо, дві ознаки - він неотчуждаем і неподільний. Проголошуючи невідчужуваність суверенітету, автор «Суспільного договору» заперечує представницьку форму правління і висловлюється за здійснення законодавчих повноважень самим народом, всім дорослим чоловічим населенням держави. Верховенство народу проявляється також у тому, що він не пов'язаний попередніми законами і в будь-який момент має право, змінити навіть умови первинного договору.

Підкреслюючи неподільність суверенітету, Руссо виступив проти доктрини поділу влади. Народоправство, вважав він, виключає необхідність у поділі державної влади як гарантії політичної свободи. Для того щоб уникнути свавілля і беззаконня, достатньо, по-перше, розмежувати компетенцію законодавчих і виконавчих органів (законодавець не повинен, наприклад, виносити рішення щодо окремих громадян, як у Стародавніх Афінах, оскільки це компетенція уряду) і, по-друге, підпорядкувати виконавчу владу суверену. Системі розподілу влади Руссо протиставив ідею розмежування функцій органів держави.

При народовладді можлива тільки одна форма правління - республіка, тоді як форма організації уряду може бути різною - монархією, аристократією або демократією, в залежності, від числа осіб, що беруть участь в управлінні. Як зазначав Руссо, в умовах народовладдя «навіть монархія стає республікою». У «Суспільному договорі», таким чином, прерогативи монарха зведені до обов'язків глави кабінету.

Поділяючи думку більшості філософів XVIII ст., Руссо вважав, що республіканський лад можливий лише в державах з невеликою територією. Прообразом народовладдя для нього служили плебісцити в Римській республіці, а також комунальне самоврядування в кантонах Швейцарії.

Центр тяжіння в політичній доктрині Руссо перенесений на проблеми соціальної природи влади і її приналежності народу. З цим пов'язана ще одна особливість його теорії: у ній немає детального проекту організації ідеального ладу. У «Суспільному договорі» Руссо прагнув обгрунтувати лише загальні початку «вільної республіки». Він підкреслював, що конкретні форми і методи здійснення влади слід визначати стосовно кожної окремої країні, з урахуванням її розмірів, минулого і т. п. Принципи такого підходу він виклав у проектах конституції для Польщі та Корсики.

Егалітарістской характер поглядів Руссо найбільш яскраво проявився у вимозі майнової рівності. Руссо усвідомлював, що політична рівність громадян не можна забезпечити, поки зберігається суспільну нерівність. Однак як ідеолог селянства він був противником усуспільнення приватної власності. Рішення проблеми філософ бачив у тому, щоб зрівняти майновий стан громадян. Останні, як йому здавалося, повинні мати більш-менш рівним достатком. Руссо вважав, що такий порядок цілком здійснимо при збереженні приватної власності дрібних розмірів, заснованої на індивідуальну працю.

Політична концепція Руссо справила величезний вплив як на громадську свідомість, так і на розвиток подій у період Великої французької революції. Авторитет Руссо був настільки високий, що до його ідей зверталися представники самих різних течій, починаючи від поміркованих конституціоналістів аж до прихильників комунізму.

Ідеї ​​Руссо відіграли важливу роль у подальшому розвитку теоретичних уявлень про державу і право. Його соціальна доктрина, за визнанням І. Канта і Г. Гегеля, стала одним з головних теоретичних джерел німецької філософії кінця XVIII - початку XIX ст. Розроблена ним програма переходу до справедливого суспільства шляхом докорінної перебудови державної влади лягла в основу ідеології політичного радикалізму. Оформлення поглядів Руссо в теоретичну доктрину стало, з цієї точки зору, поворотною подією в історії суспільно-політичної думки XVIII ст.

3. ПОРІВНЯЛЬНА ХАРАКТЕРИСТИКА ПОЛІТИКО-ПРАВОВИХ ВЧЕНЬ КРАЇН ЗАХІДНОЇ ЄВРОПИ В ЕПОХУ ОСВІТИ

Проблема людини займає одне з центральних місць у філософії французького Просвітництва. Вирішувалася вона переважно з позицій відкритого матеріалізму (Ламетрі, Дідро, Гельвецій, Гольбах) чи ж з позицій деїзму, точніше деістской форми матеріалістичної філософії (Вольтер, Руссо).

Своє розуміння людини французькі матеріалісти протиставляли релігійно-філософської антропології, рішуче відкидали дуалістичну трактування природи людини як поєднання тілесної, матеріальної субстанції і нематеріальної, безсмертної душі. Що стосується філософів-деїстів, то Руссо, наприклад, допускав безсмертя душі та потойбічне заплату, тоді як Вольтер заперечував, що душа безсмертна, а з приводу того, чи можлива «божественна справедливість" у загробному житті, волів зберігати «побожне мовчання». ⁵⁶

У тлумаченні людської природи Вольтер виступив супротивником Паскаля, відкидаючи не тільки його дуалізм, але і головну думку філософа, що людина - одне з найбільш слабких і незначних істот у природі, свого роду «мислячий очерет». Люди не так жалюгідні і не такі злі, як думав Паскаль, підкреслює Вольтер. Ідеї ​​ж Паскаля про самітність і занедбаність людей він протиставляє свою тезу про людину як суспільну істоту, яка прагне до утворення «культурних громад». Чи не сприймає Вольтер і паскалевское осуд людських пристрастей, егоїзму. «Любов до себе», інші потяги і пристрасті є, відповідно до Вольтеру, першопричиною всіх людських діянь, тим імпульсом, який об'єднує людей, призводить до утворення процвітаючих міст і великих держав.

Прагнення до послідовно матеріалістичного вирішення проблеми людини одержало яскраве вираження в творах Ламетрі, Дідро і Гельвеція, витяги з яких публікуються в цьому виданні. Лейтмотивом їх філософської антропології є положення про матеріальну єдність людини, найтіснішої залежності «здібностей душі», усіх психічних процесів, починаючи з відчуття і кінчаючи мисленням, від нервової системи і мозку, від станів «тілесної субстанції». Відповідно з такою точкою зору смерть тіла розглядалася як причина припинення всієї психічної діяльності людини, як природне і закономірне завершення земного життя, єдино можливою і реальною.

Матеріалістичне рішення психофізичної проблеми, відкидало теологічний спіритуалізм і релігійно-філософський дуалізм, відрізнялося разом з тим механицизмом. Найбільше він виступає у творі Ламетрі «Людина - машина». Однак механіцизм французьких матеріалістів не слід трактувати буквально, спрощувати їхнього погляду на людину. Останній розумівся не як звичайний механізм чи машина, а як інструмент природи, наділений здатністю відчувати, відчувати і мислити. Тому особливий інтерес виявляли філософи-матеріалісти до фізіології, до вивчення нервової системи і мозку як матеріального субстрату психіки.

У ще більшою мірою, ніж Вольтер, французькі матеріалісти підкреслювали чуттєво-емоційну природу людини, роль особистого інтересу в діяльності людей. Особливо характерно це для Гельвеція. «Чуттєві враження, самолюбність, насолода і правильно зрозумілий особистий інтерес, писав Маркс про Гельвеція, - складають основу всієї моралі. Але було б помилкою вважати, що людина Гельвеція - це закоренілий егоїст і самолюб. Адже мова йшла в нього про «правильно зрозумілий особистий інтерес», що припускає розумне сполучення інтересу окремої особистості, чи «приватного інтересу», з інтересом суспільства, чи «суспільним інтересом». ⁵⁷ Подібний «розумний егоїзм» зовсім не виключав прагнення людини до « загальному благу », до« суспільного щастя ». Таким чином, «егоїстична мораль» французьких матеріалістів XVIII ст., Як нерідко її іменують, не тільки не була чужою. загальнолюдським моральним цінностям, а навпаки, припускала гуманізацію міжособистісних відносин.

Дідро займав у цьому питанні дещо іншу позицію. Він поділяв теорію вродженого морального почуття, примикаючи до сенсуалістичної і альтруїстичної етики англійського просвітителя Шефтсбері. Найважливішим проявом морального почуття, яким природа наділила людину, Дідро вважав прагнення до чесноти, до взаємної любові та підтримки. Але природжена схильність до добра не виключає, на його думку, необхідність морального виховання. Остання розвиває і зміцнює «природну» чеснота, формує в людей високі моральні якості.

У цілому вчення французьких філософів-просвітителів про людину мало гуманістичну і демократичну спрямованість, справила значний вплив на подальший розвиток матеріалістичної антропології.

На відміну від французького, німецьке Просвітництво в цілому не зверталося до традиційних антропологічних сюжетів. Немає в представлених нами філософських текстах безпосередніх міркувань про людську природу чи людської суб'єктивності. Мова йде то про особливості національного характеру, то про моральному прогресі людства, то про гуманність. Власне антропологічна тема здається розмитою, важко витягується з комплексу філософського знання. ⁵⁸

Тим часом саме в німецькому Просвітництві філософська антропологія поступово оформлялася в самостійну область філософської рефлексії поряд, скажімо, з теорією пізнання чи етикою. Знамениті кантівське питання: «Що я можу знати? «,« Що я повинен робити? «,« На що я можу сподіватися? «Були підготовлені попередньої філософською рефлексією, складним сходженням до постановки проблеми людини.

Німецькі просвітителі розглядали себе як своєрідних місіонерів розуму, покликаних відкрити людям очі на їхню природу і призначення, направити їх на шлях одухотворяє істин. Ренесансний ідеал вільної особистості знаходить в епоху Просвітництва атрибут загальності: повинен думати не тільки про себе, але і про інших, про своє місце в суспільстві. В епоху Відродження людина, осмислюється як абсолютна підстава для природи, суспільства та історії, не був, однак, повною мірою співвіднесений з соціальністю, з суспільною ідеєю. Просвітителі ж прагнули усвідомити специфіку цих міжлюдських зв'язків. У центрі їх уваги-проблеми найкращого суспільного устрою, розробка програм суспільних перетворень, максимально відповідних людській природі.

Що ж є головним, визначальним, на їхню думку, в людській природі? Просвітителі переконані, що всепроникаючий розум - державна риса, що визначає якість людини. Особливо раціоналістично раннє Просвітництво. Це століття розумового мислення. Однак поступово настає розчарування. Виникає питання: «Чи існують межі розуму?». Тоді порятунку шукають у «безпосередньому знанні», в почуттях, в інтуїції, а десь попереду видніється і діалектичний розум. Але до тих пір, поки будь-яке збільшення знання приймається за благо, ідеали Просвітництва залишаються непорушними. ⁵⁹

Ще одна характерна ознака Просвітництва - історичний оптимізм. Він грунтується на представленні про розумність людини, на переконанні, що в людській природі маса прекрасних, позитивних задатків. Що стосується пороків, дурних вчинків, пристрастей, то вони переборні, ізжіваеми. Немає такої сторони людської натури, яку не можна облагородити, випливаючи мірками розуму. Звідси ідея прогресу як можливість нескінченного удосконалювання людини і людства, «виховання людського роду», зміни соціальності на шляху пошуку найкращих форм людського існування.

Ідея прогресу - взагалі завоювання епохи. Попередні часи не замислювалися над самовиправданням. Античність знати нічого не хотіла про своїх попередників. Християнство відносило свою появу на рахунок вищих задумів. Навіть Ренесанс, що виступив посередником у діалозі двох попередніх культур, вважав своєю задачею не прагнення вперед, а повернення до першовитоків. Просвітництво вперше усвідомило себе новою епохою. Звідси було вже рукою подати до історизму як типу мислення. І хоча не всі просвітителі піднялися до історичного погляду на речі, його корені лежать у цій епосі.

У німецькій філософії початок Просвітництва пов'язане з ім'ям Християна Вольфа (1679 - 1 754), систематизатора і популяризатора навчання Лейбніца. Вольф вперше в Німеччині створив систему, що охопила основні області філософського знання. Вольфіонци були переконані в тому, що поширення освіти негайно приведе до рішення всіх гострих питань сучасності. Культ розуму сполучався в них з пієтетом перед християнською вірою, якій вони намагалися дати «раціональне» тлумачення. Сам Вольф не приділив належної уваги антропологічним сюжетам.

Видатним представником вольфіанську просвітницької філософії у свій ранній, «докритичний» період виступає Іммануїл Кант (1724 - 1804). У його творчості можна простежити певну еволюцію від проблем природознавства й загальної "метафізики" до проблеми людини. Перш ніж поставити загальні фундаментальні питання про призначення людини, про його сутність. Кант звертається, здавалося б, до приватних тем - до мріям духовідца Сведенборга, до світу людських почуттів, до оцінки національних особливостей людей.

Еволюція раннього Канта протікала під впливом Руссо. Книгам французького просвітителя він був зобов'язаний звільненням від забобонів кабінетного вченого. Його цікавлять тепер багато питань власне людського існування. Реальний мирська людина усе більше заволодіває його увагою. Кант виявляє, що це дуже цікавий об'єкт філософської рефлексії. Поворот до антропологічним сюжетам він розглядає як свого роду революцію в мисленні.

Таким чином, можна сказати, що німецьке Просвітництво, одухотворене пафосом історизму, органічного розвитку, що розглядає рух людини до досконалості як неминучий закон соціальної динаміки, позначило ряд найважливіших віх на шляху до пошуків індивідуальності, до створення філософської антропології як самостійної області філософського знання.

Своєрідність соціально-політичних умов Німеччини та Італії XVII-XVIII ст. визначило поєднання в політико-правової ідеології цих країн помірковано прогресивних в ідеологічній і консервативних в політичній сфері теорій.

Просвітницькі ідеї вилилися переважно в абстрактні теоретичні побудови і практично пристосовувалися до існуючого політичного устрою Звичайно, звільнення державно-правової теорії від теологічної оболонки, сприйняття ідеї про державу як загальне благо, обгрунтування посиланнями на природне право ідей свободи особистості, віросповідання, переконань і (особливо у Беккаріа) гуманізму було вираженням назрілих потреб суспільного розвитку. ⁶⁰

І все-таки вище допустимості пасивного опору існуючої державної влади та досить помірною критики режиму поліцейської держави німецька політична думка в той час не піднялася. Більше того, зі зміцненням княжого абсолютизму в німецьких землях в політичній думці з'явилася його апологія.

Аналогічно цьому навіть у найбільш передового з розглянутих мислителів - Беккаріа, чиї заслуги у розвитку кримінально-правової теорії того часу були величезні, гуманістичні надії на вдосконалення загальних умов життя та законодавства зв'язувалися знову-таки з освіченим монархом.

ВИСНОВОК

Наприкінці роботи вважаю за необхідне зазначити, що всі просвітителі прагнули впливати на суспільство, змінивши масову свідомість, «думки». Думка править світом, говорили Вольтер, К. Гельвецій і Ш. Монтеск 'є. «Виправте думки людей, і вдачі їх самі собою стануть чистішими», - говорив Ж.-Ж. Руссо. У минулому в думках людей панували повне невігластво і забобони. Думки формуються в соціально-політичному середовищі та в свою чергу впливають на погляди вихователів-ідеологів (філософів, художників, педагогів). «Вихователі» формують погляди правителів, ті ж, видаючи закони, впливають на суспільне середовище. Суспільство може виявитися або розширеним відтворенням невігластва, або - торжеством освіти, оскільки помилка може прокрастися в будь-ланка ланцюга. Причиною помилок можуть бути клімат, випадок, зростання народонаселення. Щоб уникнути помилок виховання має бути не домашнім, а публічним, відкритим, державним. Обмеженість Розуму Просвітництва, наданого самого себе, почала проявлятися вже у XVIII столітті. Ірраціональні виміру дійсності починають підпорядковувати собі розум. Розум природі, але природа, історія ірраціональні, абсурдні, антилюдяний. Людина вже не може «скоритися природі». Сучасний французький письменник А. Моруа писав: «Сучасні письменники відкрили, що наш світ абсурдний. Але все, що можна було б сказати з цього приводу, вже сказано, і дуже розумно, Вольтером у «Кандиде» ...

Свою класичну форму культура Просвітництва знайшла у Франції. Вольтер (Франсуа Марі Аріе), Шарль Луї Монтеск'є, Дені Дідро, Жан Лерон Д'аламбер, Жюльєн Офрен де Ламетрі, Жан-Жак Руссо, Поль Анрі Гольбах, Клод Адріан Гельвецій, Мельхіор Грімм - ось тільки деякі, відомі імена з блискучою когорти французьких просвітителів. Це люди, які мали мужність користуватися, своїм власним розумом відкрито, публічно в країні, яка залишалася одним з найміцніших оплотів середньовіччя в Європі. Тут король міг сказати: «Держава - це я», оскільки вже близько ста років не збиралися Генеральні штати (збори представників дворянства), а буржуазія, що грала все більш помітну роль в економіці країни, взагалі не мала політичних прав. Не мало їх і селянство (23 з 25 млн чол. Населення країни). Католицька церква, встояти перед натиском Реформації, примовляла до галер, порола і навіть стратила протестантів. Будь-яке друковане й усне слово піддавалося цензурі, паризький парламент забороняв і одну за одною спалював книги передових мислителів. Селяни злидарював і вимирали від «народної хвороби» (так називали голодну дистрофію). «Ми наближаємося до епохи кризи, до століття революцій», - писав Руссо в 1767 р. Перш ніж почалася Велика французька революція, вона відбулася в умах людей. Філософи говорили про революцію як про вкрай небезпечною і вкрай небажаною перспективі, але свідомо чи мимоволі вони готували Францію до штурму Бастилії. Просвітництво свідчить, що слово філософа здатне інший раз перетворюватися на справу. Явище досить рідкісне для історії філософської думки.

Якщо в Англії, а пізніше і у Франції природно-правова доктрина стала ідейною зброєю в боротьбі проти феодального абсолютизму, теоретичною основою гасел буржуазних революцій, то в Німеччині вона перетворилася в засіб раціоналістичного обгрунтування існуючого режиму та позитивного права зі скромними побажаннями їх вдосконалення в ім'я загального блага.

Таким чином, епоха Просвітництва подарувала світові основні правові і політичні доктрини, які є наріжним каменем будь-якого сучасного цивілізованого державного і конституційного устрою - теорії природного права, правової держави, поділу влади, демократичного політичного режиму, та інші.

Список використаної літератури

1. Азаркин Н.М. Монтеск'є. - М., 1988.

2. Антологія світової політичної думки. У 5-ти томах. - Т. 1. Зарубіжна політична думка: витоки і еволюція. - М., «Думка». 1997.

3. Арон Р. Етапи розвитку соціологічної думки. - М., 1993.

4. Баскін М.М. Монтеск'є. - М., 1975.

5. Беккаріа Ч.О. злочини і покарання / Ч.О. Беккаріа. - М., 1939.

6. Блинникова Л.В. Великі філософи / Л.В. Блинникова. - М.: Логос, 1999.

7. Боботов С.В. Буржуазна соціологія права / С.В. Боботов. - М, 1978.

8. Верцман І.Є. Руссо. - М., 1976.

9. Віко Дж. Підстави нової науки про загальну природу націй. - Київ. 1994.

10. Вольтер. Бог і люди: У 2 т. - М., 1961.

11. Вольтер. Вибрані твори. - М., 1947.

12. Вольтер. Філософські історії. - М., Пб., 1868.

13. Гольбах П. Вибрані твори: У 2 т. - М., 1963.

14. Гельвецій К. Соч.: У 2 т. - М., 1973 - 1974.

15. Даниленко В.М. Політичні партії і буржуазні держави. - М., Юрид. Література. 1984.

16. Палаців А.Т. Жан-Жак Руссо / А.Т. Палаців. - М: Наука, 1980.

17. Дідро Д. Соч.: У 2 т. - М., 1986 - 1991.

18. Длугач Т. Подвиг здорового глузду. - М., 1991.

19. Дробишевський С.А. Політична організація суспільства і право: історичне місце і початок еволюції / С.А. Дробишевський. - Красноярськ, 1991.

20. Історія держави і права зарубіжних країн. Підручник. / Под ред. Жидкова О.А. і Крашенинникова Н.А. - М.: Норма-Инфра, 1999.

21. Історія політичних і правових вчень: Підручник / За заг. ред. акад. РАН B. C. Нерсесянца. - М.: НОРМА-ИНФРА, 2001.

22. Історія політичних і правових вчень. Домаркссістскій період. Під ред. Проф. О. Е. Лейста. - М.: Юрид. література, 1991.

23. Історія політичних вчень. / Под ред. С.Ф. Кечекьяна. - М.: Юридична література, 1960.

24. Історія політичних і правових вчень. - М.: Юрид. лит., 1983.

25. Історія політичних і правових вчень. - М., 1988.

26. Історія політичних і правових вчень. - М., 1991.

27. Історія політичних і правових вчень. XVII - XVIII ст. - М.. 1989.

28. Історія політичних і правових вчень: Хрестоматія / За ред. О.Е. Лейста. - М., Городець, 2000.

29. Історія політичних і правових вчень: Хрестоматія / За ред. В.П. Малахова. - М.: Акад. проект, 2000.

30. Історія політичної думки / За ред. СІ. Мавроді. - М., 1991.

31. Історія політичної думки і сучасність. - М., 1988.

32. Джерела з історії політичних і правових вчень. - М., 1980.

33. Джерела з історії політичних і правових вчень. - М., 1981.

34. Коваленко А.І. Правова держава: концепції і реальність / А.І. Коваленко. - М., 1993.

35. Козліхін І.Ю. Ідея правової держави: історія і сучасність / І.Ю. Козліхін. - СПб., 1993.

36. Козліхін І.Ю. Право і політика: історико-теоретичний аналіз концепцій правління права: Автореф. дис. ... д-ра юрид. наук / І.Ю. Козліхін. - СПб., 1994.

37. Кузнєцов В.М. Вольтер. - М., 1978.

38. Кузнєцов К.А. Історія філософії права / К.А. Кузнєцов. - Одеса, 1917.

39. Куликова С.М. Ліберальне політико-правове вчення кінця XVIII-початку XIX ст. / С.М. Куликова, М.І. Мірошниченко / / Сучасні проблеми гуманітарних дисциплін. - Кемерово, 1996. Вип. 1.

40. Ламетрі Ж. Соч. - М., 1983.

41. Ледяхов І.А. Теорія правової держави / / З історії політичних вченні / І.А. Ледяхов. - М., 1976.

42. Світова енциклопедія біографій. У 12 томах. - Т. 2. - М.: Мир книги, 2002.

43. Монтеск'є Ш. Вибрані твори. - М., 1999.

44. Основи філософії, в 2-х томах. / Под ред. В. І. Фролова. - М: Наука, 1993.

45. Радугин А. А. Філософія: Курс лекцій. - М.: Владос, 1995.

46. Руссо Ж.-Ж. Ізбр. соч.: У 3 т. - М., 1961.

47. Руссо Ж.Ж. Про суспільний договір. - М., 1998.

48. Філософія. / Под ред. проф. В. Н. Лавриненко, і проф. В. П. Ратнокова. - М.: Юніті, 1998.

49. Філософія в «Енциклопедії» Дідро і Даламбера. - М., 1994.

50. Філософія: Навчальний посібник. / Под ред. проф. В. І. Кирилова. - М.: МАУП, 1999.

51. Французька революція та Просвітництво. - М., 1989.

МІНІСТЕРСТВО ОСВІТИ І НАУКИ УКРАЇНИ

Красноярський державний університет

ЮРИДИЧНИЙ ІНСТИТУТ

КАФЕДРА ІСТОРІЇ ДЕРЖАВИ І ПРАВА

Філософсько-ПРАВОВІ ІДЕЇ просвітителів 18 століття У КРАЇНАХ
ЗАХІДНОЇ ЄВРОПИ

Дипломна робота

Студентки 6-го курсу заочного факультету

Юридичного інституту

Тимошенко Світлани Михайлівни

Допущена до захисту: Науковий керівник:

«___»____________ 2006р. Канд. юрид. наук, доцент кафедри

Завідувач кафедрою Історії держави і права

Історії держави і права,

Канд. юрид. наук, доцент Буділіна Тетяна Володимирівна

Дорбишевскій С.А.

Подпісь_________________ Подпісь_____________________

Захищена «___»_________ 2006р.

З оценкой____________________

Голова ДАК

Подпісь______________________

Красноярськ 2006