Ю. Максимов
Для богобоязливих є місце порятунку - сади і виноградники, і повногруді однолітки, і кубок повний. Не почують вони там не балаканини, ні звинувачення у брехні ... У садах благодаті - натовп перших і трохи останніх, на ложах розшитих, спершись на них один проти одного. Обходять їх хлопчики вічно юні з чашами, судинами і кубками з текучого джерела - від нього не страждають головним болем і ослабленням ... серед лотоса, позбавленого шипів, і тaлxa, yвeшaннoгo плoдaмі, і тeні пpoтянyтoй, і води тeкyчeй, і плoдoв oбільниx, нe іcтoщaeмиx і нe зaпpeтниx, і кoвpoв paзocтлaнниx, Mи вeдь coздaлі иx твopeніeм і cдeлaлі иx дeвcтвeнніцaмі, мyжa люблячими, cвepcтніцaмі .. . (Коран 78.31-35; 56.12-19; 28-37) [1].
І я Іоанн побачив святе місто Єрусалим, що сходив із неба від Бога, приготований, як наречена для чоловіка свого. Він має великий і високий, мало дванадцять воріт і на них дванадцять Ангелів ... Вулиця міста - чисте золото, як прозоре скло. Ворота його не будуть замикатися вдень, бо там ночі не буде. Серед його вулиці і по той і по той бік ріки дерево життя, дванадцять раз плоди, що дає на кожен місяць плід свій, і листя дерева - на вздоровлення народів. І нічого не буде прокляття Престол Бога та Агнця буде в ньому, а раби Його будуть служити Йому. І побачать лице Його, а Ймення Його на їхніх чолах. І ночі не буде там, і не будуть мати потреби ні в світильнику, ні в світлі сонця, бо Господь Бог освітлює їх, а вони царюватимуть вічні віки (Апока 21:2; 12; 21; 25; 22:2-5) .
I.
Навіть при побіжному погляді одразу кидається в очі кардинальне відмінність цих двох образів - на противагу коранічне вічноквітучий ідилії - апокаліптичний образ граду. Причому цей образ властивий не тільки Апокаліпсису, але і всьому Нового Заповіту - в домі Отця Мого обителей багато (Ін 14:2), говорить Господь, і апостолу Павлу, "знав людини, захопленого в Рай" (2Кор 12:2), довелося обмовитися: вони прагнули до кращого, тобто, до небесної, тому й Бог не соромиться їх, щоб звати Себе їхнім Богом, бо Він приготував їм місто (Євр 11:16). І цей новозавітний образ "граду Божого" у свою чергу сходить до деяких архетипів Завіту Старого: Річкові потоки веселять місто Боже, найсвятіше із місць пробування Всевишнього (Пс 45:5), та ін; особливо яскраві паралелі опис апостола Іоанна має з 60-ю главою книги пророка Ісаї, де Господь, звертаючись до Єрусалиму, говорить: І будуть постійно відкритими брами твої, не замкнуться ні вдень ні вночі ... І назвуть тебе Місто Господнє, Сіон Святого Ізраїлевого. Не зайде вже сонце твоє, і місяць твій вже не сховається, бо буде тобі вічним світлом Господь, і дні жалоби твоєї (Іс 60:11; 14; 19).
Основна причина відмінності двох цих образів, полягає в тому, що для мусульманина Рай - повернення в стан Адама до гріхопадіння [2], звідси і образ садів Едему: "первозданний Рай тотожний майбутньому Раю" [3]; тоді як для християнина досягнення Раю не є поверненням в Едем, Боговтілення підняло людську природу на незрівнянно вищий щабель близькості до Бога, ніж була у прабатьків - "праворуч Отця": Перша людина Адам став душею живою, а останній Адам духом животворним. Перша людина - із землі, земна, друга людина - Господь з неба. Який земний, такі й земні, і Який небесний, такі й небесні, і як ми носили образ земного, будемо носити і образ небесного (1Кор 15:45; 47-49), тому християнин не прагнути повернутися в стан Адама, але сподівається з'єднатися з Христом, перетворений у Христі людина входить в перетворений Рай. І єдиний "предмет" Раю старого, Едему, який перейшов в Рай новий, Небесний Єрусалим, - древо життя (Бут. 2:9; Апока 22:2), тільки підкреслює перевагу Нового Раю: Адам був вигнаний, щоб не їсти плоди його, жителям ж Небесного Єрусалима вони цілком доступні, втім не для насолоди чи вгамування голоду, а для зцілення. За християнською традицією "древо життя є любов Божа, від якої відпав Адам" [4] (прп. Ісаак Сирін), а "листя дерева життя означають найтонші перевищує людські і пресвітлі розуміння божественних доль. Ці листи будуть на зцілення або на очищення від невідання тих народів , які стоять нижчими в укладення чеснот (св. Андрій Кесарійський) "[5].
Не рахуючи паралелей з Едемом, мусульманський образ Раю в цілому чужий есхатології як Старого, так і Нового Завіту, і скоріше в цьому пункті має своїм джерелом не християнство, а зороастризм, подібним чином описує долю праведних: "У них стоять їхні ложа разубрани, запашні , подушками повні ... у них сидять дівчата, прикрашені браслетами, підперезавши стан, прекрасні, дліннопали, і такі красиві тілом, що солодко дивитися (Авеста. Ард-Яшт II.9; 11) "[6]. На подібний зв'язок вказували і візантійські полемісти, зокрема, автор послання імператора Льва Ісавра халіфу Омару II (720г), що писав дослівно наступне: "Ми знаємо, що Коран склали Омар, Абу Таліб і Солман Перс, навіть якщо і слух пройшов навколо тебе, що він посланий з небес Богом "[7]. Солман Перс - зороастріец, що звернувся в іслам ще за Мухаммеда.
Щоб перейти до подальшого, необхідно розібратися, що означає образ міста: яке значення він має для Біблії і чому для зображення Царства Небесного узятий саме він.
Перше місто побудований Каїном (Бут. 4:17). Це - підкреслено винахід людини, причому людини занепалого. Даний факт як би підштовхує до негативної оцінки самого винаходу: "містобудування, скотарство, музичне мистецтво ... - все це принесли людству нащадки Каїна як якийсь сурогат втраченого райського блаженства" [8]. Але чи тільки блаженства? Скоріше це все-таки спроба якось відшкодувати втрачене єднання з Творцем, що було у Раю. Той факт, що люди не живуть поодинці або кланами не можна пояснити тільки лише міркуваннями економічного характеру. Люди прагнуть жити разом, щоб заповнити для себе те почуття самотності, яке осягає кожного, хто внаслідок гріха припиняє спілкування з Богом. У виникненні міст видно не відхід від Бога, але навпаки, спроба повернутися до Нього. Перше місто побудований Каїном, але названий він на честь Еноха, який ходив перед Богом, і не стало його, бо забрав його (Бут 5:24). І археологічний матеріал вказує насамперед на релігійні причини виникнення перших міст. На користь цього говорить велику кількість в найдавніших містах поховань, розташованих прямо серед будинків, а дуже часто і безпосередньо під підлогою, а також те, що більшість споруд мають явно релігійне призначення; так, наприклад, в стародавньому місті Лепеньскі Вир (поч. VII тис. до Р.Х.) з 147 будівель близько 50 були святилищами [9] ... Міста виникають немов якесь визнання власної падшесті і неможливості жити, битійствовать одному, безумовно вони несуть в собі якийсь відтінок покаянний, пов'язаний з переживанням гріха, скоєного предками ... Саме тому Бог, перешкодивши будівництві Вавилонської вежі (винаходи людини не просто занепалого, а й повсталого проти Творця), не став на заваді зведенню людиною міст. Людина створює будинок, місто, використовуючи і обробляючи той матеріал, який був даний йому від Бога, і в цьому сенсі вживання цього образу в Біблії стосовно людей - приступаючи до Нього, до Каменя живого ... і самі як живі камені, будуйтеся в дім духовний (1Пет 2:4; 5), швидше за все означає, як і в притчі про таланти, реалізацію людиною Божого задуму про нього.
Повертаючись до подання про Рай, можна сказати, що якщо сад є по суті цілком творіння Боже, то образ міста як створення людського знаменує участь людства в Царстві Божому. Вживання образу міста в описі Царства Небесного означає, що людство з-бере участь в порятунку: "це місто, що має наріжним каменем Христа, складається зі святих (св. Андрій Кесарійський)" [10]. В ісламі ж таке співучасть немислимо, тому цілком природно вживання флористичного образу - настільки, що в Корані вобще для позначення Раю зазвичай вживається слово "ал-Джанна" (Сад).
II.
Інше, менш помітне, але не менш принципова відмінність полягає в уявленні про те, що є райський стан по відношенню до людини. Власне мусульманський Рай нагадує пансіон, де відпочивають вислужитися солдати - все, чим наповнене їх райське існування - це насолода усілякими задоволеннями, тілесними і естетичними. В одному з хадтсов, що зводяться до самого "пророкові", він так розписує райський день віруючого: "Посеред садів вічності палаци з перлів. У такому палаці сімдесят приміщень з червоного яхонта, в кожному приміщенні сімдесят кімнат із зелених смарагдів, в кожній кімнаті ложі, на кожному ложі постелені сімдесят ліжок всіх кольорів, на кожній ліжку дружина з великооких чорнооких. У кожній кімнаті накритий стіл, на кожному столі сімдесят видів їжі. У кожній кімнаті сімдесят слуг і служниць. І щоранку віруючому дається така сила, що він може справитися з усім цим "[11]. Зрозуміло, Мухаммед не розумів даний опис буквально - ніби дійсно кожен, що знаходиться в Раю повинен щодня обслуговувати 343000 гурій і поїдати 24000000 видів їжі. Це саме образ того, що Рай є задоволення (але задоволення перш за все тілесне!), Що перевищує всякий розум.
Це подання також не є самостійним і довільним, воно тісно пов'язане з кораніческім уявленням про те, чим був наповнений райське існування перших людей: І Ми сказали: (Про Адам! Поселися ти і твоя дружина в Раю, і харчуйтеся відтіля на задоволення, де побажаєте ((Коран 2:35). Біблія ж і про те і про інше вчить зовсім інакше. Ні про яке вічному відпочинку, зв'язаному з отриманням тих чи інших задоволень немає й мови. Господь поселяє Адама в саду Едемському щоб обробляти його і зберігати його ( Побут 2:15), а про жителів небесного Єрусалиму сказано, що будуть служити Йому (Апока 22:3). Перебування в Раю по Біблії незмінно пов'язане з якоюсь діяльністю з боку людини, і змальовується не як статика блаженного байдикування, а як постійна динаміка сходження від слави до слави. Ця діяльність не тотожна нинішньому земній праці будь-якого смертного, на відміну від нього, "вона не є примусовою обов'язком, необхідної для виживання, але представляє собою органічне продовження Божественного творчого акту, розкриття творчої здатності, властивою людині як образу Божому і, отже, як особистості "[12].
Це діаметральна протилежність не тільки буквального, а й містичному розумінню раю в ісламі. Так, за словами найбільшого мусульманського філософа-містика Ібн Арабі (пом. 1240), "подібно до того, як встановлена спільна доля для засліплених - вогонь, але не вогонь найбільший, призначений для найбільш нещасливих, встановлена і спільна доля для сповідують єдинобожжя - Рай, але не Рай найвищий, призначений для пізнали, самих благочестивих. І тому найвища з ступенів раю - задоволення і заспокоєння "[13].
Коранічне уявлення про Рай як про чуттєве насолоду задоволеннями також має паралелі з зороастризмом: "Запитав Заратустра Ахура-Мазду: (Ахура-Мазда, Дух Святійший, Творець світів тілесних, праведний! Коли помирає праведник, де в ту ніч знаходиться душа його? (І сказав Ахура-Мазда: (Близько голови вона сидить ... У цю ніч стільки задоволення випробовує душу, скільки все задоволення, випробовуване живим світом ((Авеста, Яшт 22.1-2) ".
III.
Можна сказати, що коранічне уявлення про Рай рішуче відкидається Новим Заповітом: У воскресінні ні женяться, ані заміж виходять, але перебувають як ангели Божі на небесах (Лк 22:30); Царство Боже не їжа і не пиття, але праведність, і мир і радість у Святому Дусі (Римл 14:27). Однак було б невірним вважати, що створення саме такого подання було не більше ніж політичним прийомом: "блаженства ці вигадав сам Мухаммед, щоб привернути до себе неосвічених арабів" [14].
Невірної або, у всякому разі неповної також, на наш погляд, є і та трактування, згідно з якою цей опис Раю розглядається лише як стимул до благочестя: "віра і праведність стимулюються в Корані яскравими описами прийдешніх нагород, зображуваних у вигляді чуттєвих насолод, що надає всьому ісламському вченню риси утилітаризму "[15].
Ні, у створенні саме такого опису є й цілком певна внутрішня логіка - всі ці баламутять християнина образи є виправданням воскресіння плоті з точки зору ісламу. Людина християнської культури невідступно пам'ятає, що в повсякденному житті він має справу із зіпсованою гріхопадінням людською природою, дуже далеко віддаленої від ідеального стану, тоді як для мусульманина нічого подібного немає: для нього його природа ідеінтічна природі первозданного Адама, внаслідок чого ті явища, які в християнстві розглядаються як такі, що на собі печатку гріхопадіння, в ісламі сприймаються як природні атрибути створеної Богом людської природи, тому перенесення їх на райський стан здається цілком природним [16]. Першим на цю зв'язок вказав уже прп. Максим Грек: "він (Магомет) дозволив їм всяке взагалі насолоду і все те, що може тішити гортань, живіт, та й подчревной, кажучи, що на те ми і спочатку були створені від загального всіх Творця, і що тому у створеному ним раю Творець приготував для них ... три річки, що складаються з меду, вина і молока, і откроковіц безліч прекрасних, з якими вони будуть весь день злягатися "[17].
Ця відмінність також виникає з різного розуміння призначення людини (в тому числі і його плоті) в християнстві та ісламі - у Корані від імені Бога говориться: Я ж створив ... людей тільки для того, щоб вони Мені поклонялися (Коран 51:56); тоді як по Біблії Бог створює людей, щоб вони Його любили: Люби Господа Бога свого всім серцем твоїм і всією душею своєю, і всією силою своєю, і всім своїм розумом (Лк 10:27; Втор 6:5), і щоб Він їх любив, бо так полюбив Бог світ, що віддав Сина Свого Єдинородного, щоб кожен, хто вірує в Нього, не згинув, але мав життя вічне (Ів 3:16), і в цій божественної любові цілий чоловік (тобто у плоті) винен "стали учасниками Божої Істоти (2Пет 1:4)"; у зв'язку з чим і Рай сприймається як досягнення цієї духовної містичної мети. Нічого подібного в ісламі немає, "законознавчий іслам у полеміці з суфізмом навіть засуджував ідею любові до Бога. Крупний мусульманський богослов XIII ст. Ібн Таміййа писав, що любов передбачає насамперед співвіднесеність, пропорційність, яких немає і не може бути між Творцем і Його творінням . Тому досконала віра повинна виражатися в любові до закону, до принципам Божим, а не до Самого Бога "[18], звідси і відповідне бездуховне (в нейтральному сенсі слова) розуміння Раю.
Навіть суфії - мусульманські містики, - не говорили про те, що світ був створений з любові. Серед них була більш поширена стародавня гностична ідея, огласно якої Бог створив все тому, що з потаємного захотів стати явленим ...
IV.
При подальшому розгляді привертає увагу той дивний на перший погляд факт, що в такій теоцентрично релігії як іслам, має місце настільки антропоцентричною уявлення про Рай. Бог у такому Раї як би винесений за дужки, що насолоджуються надані один одному і своїм насолод; якщо Бог і з'являється, то тільки потім, щоб привітати відпочиваючих (Коран 36:58) і запитати, чи не бажають вони чого-небудь ще. Їх співвідношення добре виражені в неодноразово проходить через весь Коран фразою: Аллах задоволений ними, і вони задоволені Аллахом. Це - велика прибуток! (Коран 5.19, 59.22; 98.8). Чи не це, чи щось подібне, мав на увазі свт. Варфоломій Едеський, говорячи про "антрополатріі" як однієї з характерних рис ісламу [19]?
Коли в одній з дискусій християн з мусульманами, що в множині ведеться в інтернеті, одного з мусульманських богословів запитали, як він розуміє споглядання Бога в раю, він відповів: "Можливість споглядання згідно Сунні пророка (с.а.в.) буде не явною , а віддаленій і неконкретною. Коли пророка запитали - як це буде, він відповів, що ви побачите його подібно до того, як бачите зараз Місяць "[20]. Але це, по суті справи, та ж сама винесення за дужки.
Християнський ж Рай, незважаючи на те, що, як ми говорили вище, має на увазі в собі формотворне участь людства, суворо і підкреслено теоцентрічен я маю бажання померти та бути з Христом (Фил 1:23); бажаємо краще вийти з тіла й мати дім у Господа (2Кор 5:8); весь сенс майбутньої блаженного життя для християнина полягає в бутті з коханим і люблячим Богом, спогляданні Його: і побачать лице Його (Апока 22:4) і причастя Його єства: даровані нам цінні та великі обітниці, щоб через них стали учасниками Божої Істоти (2Пет 1:4).
Ця відмінність випливає з відмінності дистанції між людиною і Богом з точки зору ісламу і з точки зору християнства. Іслам в цілому високо ставить людину: "людина є найкращим і досконалим створенням. Людина призначений намісником Бога на землі. Людина - пророк і друг Божий. Людина - сутність Всесвіту" [21]. Але незважаючи на це, дистанція між людиною і Богом в ісламі незрівнянно більше, і якість відносин принципово інше, ніж у християнстві: і сказав, Хто сидить на престолі: ... перемагає успадковує все, і буду йому Богом, і він буде Мені за сина (Апока 21:5; 7). Бог для християнина - Батько за благодаттю, Отче наш, що єси на небесах - волають кожен день християни, в той час, як мусульмани промовляють: "Про Аллах! Ти мій пан, а я твій раб" [22]. (Бог, відокремлений [від чого б то не було], Боже, не [допускає] спілкування) - так визначає бога ісламу учень прп. Іоанна Дамаскіна Феодор Абу Куррі [23]. "Іслам стверджує радикальну недоступність Бога для людини ... (і тому) ставлення людини до Бога мислиться переважно в категорії (раб Божий (" [24]. Звичайно, і мусульманин може сказати, що "метафорично ми всі діти Божі" [25] , але для християнина це не метафора: ми дійсно придбали усиновлення від Бога через з'єднання з Єдинородним Його Сином, став людиною: Через це ти вже не раб, але син, а якщо син, то й спадкоємець Божий через Ісуса Христа (Гал. 4:7) . Після того, як Бог став людиною, Він виявився дуже близьким до кожного з нас, близький як особистісно, так і онтологічно. Слова "син Бога" у вустах мусульманина не позбавлені будь-б то не було реального наповнення, тоді як для християнина вираз "син Бога по благодаті", уживане до багатьох, має цілком певне значення саме завдяки тому, що християнин знає про одному-єдиному "Сині Бога за природою".
Тому для християнина, що переживає досвід особистого поєднання з Богом, немислимо ніяке інше щастя, окрім як вічне буття з Ним і в Ньому: "сумує душа моя в Господі, і слізно шукаю Його. Як мені Тебе не шукати? Ти перш стягнув мене і дав мені насолодитися Духом Твоїм Святим, і душа моя полюбила Тебе (прп. Силуан Афонський) "[26]. "Новий Едем виявився не садом двох холодних джерел з повногруді гуріями та кубками чорного вина, ложами і шатрами, тобто ще не вкиненому в гріх і смерть прекрасним створеним світом, але - Самим Неприступним Богом" [27]. Тільки це має значення для християнина, у зв'язку з чим мусульманське, чуттєве уявлення про Рай сприймається ним як блюзнірство, як "тривале перебування в ненаситному потворне скотоподібної студодеяніі, та ще перед Самим Богом! (Прп. Максим Грек)" [28], як відкидання божественного дару усиновлення. Тому мусульманське бачення Раю огидно християнству, що в ньому знаходить собі відбиток те, що мусульмани, як і іудеї, "пізнавши таким образом Христа, не прославляли Його як Христа, тобто як Боголюдини і Слово, але істину замінили брехнею і увірували в звичайного смертного людини, - мова йде про Магомета, - дякували його та й пішли за ним. І це замість того, щоб піти за Боголюдиною і безсмертним і вічним Словом, Тим, Хто якщо і прийняв смерть, то тільки для того, щоб знищити смерть ( свт. Григорій Палама) "[29]. Мусульманське представлення про Рай відкидалося навіть не стільки через самого образу, скільки через те, що він є логічним наслідком і тісно пов'язаний з основними питаннями богослов'я ісламу, в яких він кардинально розходиться з християнством.
V.
Наступне відмінність порушує питання про просторово-часовому співвідношенні Раю. Якщо в ісламі праведники досягають Раю суворо після Воскресіння і Суду (хоча він існує і зараз), то в християнстві близькість людини до Раю обумовлена швидше не хронологічно, а особистісно: Царство Боже всередині вас є (Лк 17:21); нині ж будеш зі Мною в раю (Лк. 23:43). Особистісний входження в Рай за земного життя для християнина обов'язково: "Хто не постарається досягти Царства Небесного і ввійти в нього, поки знаходиться в цьому житті, той і в той час, коли вийде душа його з тіла, виявиться що знаходяться поза цього Царства"; " Царство Небесне ж, яка була всередині віруючого, є Отець, Син і Дух (прп Симеон Новий Богослов) "[30]. Таким чином "Рай є не стільки місце, скільки стан душі" [31], і не тільки душі, а й тіла. Так як Рай для християнина є з'єднання з Богом, то й з'єднання може і повинно відбутися вже в цьому житті, що і відбувається для християнина в таїнстві Євхаристії.
* * *
Дана робота, як виявляється з назви, присвячена аналізу образу Раю, засвідченого в Писаннях і Переказах християнства та ісламу, і не ставить завдання по розбору конкретного уявлення про Рай віруючих, богословів і подвижників минулого і сьогодення цих двох великих релігій. Однак слід все ж сказати і про це кілька слів.
Як приклад існування в ісламі більш складного відношення до Раю можна навести одну суфійську молитву IX ст.: "Про Аллах, якщо я служу Тобі з страху перед пеклом, покарай мене пеклом; якщо я служу Тобі з прагнення потрапити в Рай, позбав мене цієї можливості, але якщо я служу Тобі з чистої любові, тоді роби мені, що Тобі завгодно "[32]. Цей мотив зустрічався у багатьох суфіїв. "Майже кожен містичний поет в ісламі висловив думку: (люблячий повинен любити так, щоб не думати про Аді або Раї (. Адже (ті кілька гурій й палаци (, які обіцяні благочестивому в Раю, суть всього лише завіси, що приховують вічне божественну красу: (коли він наповнює твої думки Раєм і гуріями, знай напевно, що Він тримає тебе на віддалі від Себе ("[33].
За допомогою алегорії реальне уявлення може піти дуже далеко від первинного образу. Безумовно, у містиків та інтелектуалів того ж ісламу протягом багатьох століть описаний вище коранічний образ райського насолоди часто викликав якщо не огиду, як говорив Бертельс [34], то, у всякому разі, певну незадоволеність. І безумовно, ця незадоволеність породжувала масу різноманітних алегоричних тлумачень, які намагаються подолати грубу чуттєвість і духовну обмеженість буквального розуміння цього образу [35].
Деякі, як, наприклад, Ібн Арабі, поділяли Рай на "нижчий" і "вищий", чуттєвий для простих мусульман і духовний для просунутих містиків. "Люблячим в Судний День буде даровано особливий спадок ... і ті, хто любить один одного в Бозі, будуть стояти на стовпі з червоного гранату і дивитися зверху вниз на мешканців Раю" [36] - такий можна зустріти образ у суфійської літературі. Інші ж були схильні послідовно піддавати алегорії всі коранічні елементи образу, і тим самим духовно осмислювати загальний для всіх Рай ...
Але й у відношенні цих спроб слід все ж зауважити три принципові речі.
Перше. Навіть у духовному, містичному поданні суфіїв про посмертної долі людини, відсутня обоження, та основоположна для християнина істина, що Бог став людиною, щоб людина могла стати богом.
Єднання з Богом, про який говорили багато мусульманських подвижники, означало не перетворення целокупного людини в бога за благодаттю, не причастя зберігається людської особистості божеського єства, але повне духовне знищення особистості люблячого в спогляданні єдиного улюбленого.
Один з найбільших містиків ісламу, Джалал ад-Дін Румі, висловив це дуже точними словами: "З Богом для двох я немає місця. Ти кажеш я, і Він говорить Я. Або ти вмираєш перед Ним, або дозволь Йому померти перед тобою, і тоді не буде дуальності. Але неможливо, щоб суб'єктивно чи об'єктивно помер Він - це Живий Бог, Який не вмирає (Коран 25.58). Він володіє таким мягкосердіем, що, будь це можливо, Він би помер за тебе, щоб могла зникнути роздвоєність, але тому що неможливо, щоб помер Він, вмираєш ти, щоб Він міг маніфестувати Себе тобі і могла б зникнути дуальність "[37].
"Що може жменю снігу перед сонцем, як не розтанути від його сяйва і тепла?" [38] - запитував той же Румі. "Любов - це знищення люблячого, який зникає в Його атрибутах", говорив Абу ал-Касим ал-Джунайд (пом. 910 р.) "[39]. Ця жага суфіїв повністю стерти всі сліди свого" я ", розчинитися в баченні передвічного світла Бога, виражалася ними за допомогою терміна фана, "самознищення", введеним Баязидом Бісті (пом. 874 р.). Суфії не знали теозіса, і не знали саме тому, що для них була закрита, точніше ж, ними слідом за Мухаммедом була відкинута як таємниця Три-єдності, що відкриває християнам можливість незнищенність "я" людини при з'єднанні з "Я" Бога; так і таємниця Боговтілення, що дозволяє християнам сподіватися на целокупное перетворення людської особистості - душі і тіла, і що є виправданням Воскресіння з точки зору християнства.
Друге. Будь-яке одухотворення коранічного опису Раю, при збереженні чи особистості людини, або при зникненні її в Божественних атрибутах, все одно не вирішує тієї проблеми, що цей Рай знаходиться поза Богом. Максимальна близькість з Божественним коханим, якої, як їм здавалося, досягали мусульманські містики - це завжди "перед", а не "в", до якого покликані християни: щоб усі були одно, як Ти, Отче, в Мені, а Я в Тобі , так і вони нехай будуть в Нас єдине, - щоб увірував світ, що Ти послав Мене (Ів 17:21).
Третє. Коранічне чуттєве уявлення (в якому ця чуттєвість, втім, не затьмарена гріхом!) Є, як вже було сказано, виправданням Воскресіння плоті з точки зору ісламу. У суфізмі ж, внаслідок подолання цього подання, загальне Воскресіння втрачає свою значимість, воно не знаходить собі виправдання в ісламському містицизмі: "любов більш велична, ніж сотня неділь" - говорив Мухаммед Шамсуддін Хафіз (пом. 1389 р.) "[40], і для суфіїв думка про духовне воскресіння вже в цьому житті грала більше значення, ніж догмат про воскресіння плоті в Останній День.
* * *
Подання про позитивну посмертної долі людини вкрай важливо для розуміння змісту самої релігії, і тим дивніше, що дослідники як правило, обходять його увагою, тоді як це основний нерв релігії, без нього позбавляється сенсу все інше - якщо ми тільки в цьому житті сподіваємося на Христа , то ми найнещасніші від усіх людей (1Кор 15:19) також і в ісламі, саме цим обумовлено те, що в Корані практично немає жодної сури, яка б не згадувала про "Садах втіхи". Воно як лакмусовий папірець виявляє саму суть релігійних уявлень: уявлення про Рай тісно пов'язане з уявленням про Бога і людину, про зло і чесноти, про самому світі. Так що і відмінності в кожному з цих пунктів у вченні тієї або іншої релігії відбиваються і фокусуються в образі майбутнього життя повірили. Християни чудово розуміли це і тому бажаючий перейти з ісламу в християнство має в числі іншого відректися від мусульманського способу Раю: "Вопрошення: Отріцаешіся чи магометанського блазненнаго вчення про багатоженство у цьому житті, і про чуттєвим потішання в Раї по смерті? Відповідь: заперечувався, і вчення річ, до плотоугодію вигад, відкидаю "[41].
Список літератури
[1] Цит. по: Коран. / Пер. І.Ю. Крачковского. М., 1986.
[2] У богослов'ї ісламу немає вчення про первородний гріх - кожен відповідає лише за власні гріхи, пророк Адам згрішив, але розкаявся, і Бог простив його, а проте деякі вторинні сліди вчення про первородний гріх в Корані все ж простежуються - хоча Бог і пробачив Адама , але в Рай, з якого той був вигнаний у результаті гріхопадіння, повернутися не дозволив, як і його нащадкам.
[3] Ібрагім Т., Єфремова Н. Путівник по Корану. М., 1998. - С. 114.
[4] прп. Ісаак Сирін. Слова подвижницькі. М., 1993. - С. 397.
[5] св. Андрій Кесарійський. Тлумачення на Апокаліпсис. М., 1901. - С. 194.
[6] Цит. по: Авеста в російських перекладах. Спб., 1997.
[7] прот. Іоанн Мейєндорф. Візантійські уявлення про іслам. / / Альфа і Омега № 2 / 3 (9 / 10) 1996. - С. 134.
[8] єром. Іларіон Алфєєв. Введення в догматичне богослов'я. М., 1996. - С. 80.
[9] Зубов А.Б. Історія релігій. М., 1997. - Т. I., С. 111.
[10] св. Андрій Кесарійський. Указ. соч. - С. 17.
[11] ас-Суйуті Джалал ад-Дін. Досконалість в коранических науках. М., 2000. - С. 126.
[12] Яннарас Христос. Віра Церкви. М., 1992. - С. 122.
[13] Ібн Арабі. Тлумачення Корану. / Хрестоматія з ісламу. М., 1994. - С. 70.
[14] Григор'єв Н. Бесіда з татарами про Мухаммеда співробітника Оренбурзького Михайло-Архангельського братства Богдана Колостова. Оренбург, 1901. - С. 45.
[15] Фильштинський І.М. Уявлення про потойбічний світ в арабській міфології та літератури. / / Схід-Захід. Вип.4 1989. -С. 60.
[16] Цікаво втім, що статевий акт у цій системі образів з'являється саме як вид фізичної насолоди, а не як прояв любові однієї особи до іншої. Гурії безособистісний.
[17] прп. Максим Грек. Творіння. Свято-Троїцька Сергієва Лавра, 1996. - Т. II, С. 45. Взагалі з сумом повинна зазначити, що навіть серед православних дослідників мало хто приділяє увагу власне змістовній стороні релігієзнавчої та філософської аргументації Святих Отців, визнаючи за нею в кращому випадку лише історичне значення. Будучи затуманені чужої вже для сучасної людини культурою мовленнєвого вираження думок з одного боку, і цілком об'єктивним відсутністю у Отців достатньо повною і досить адекватної інформації з досліджуваних питань з іншого, сучасні дослідники не бачать тих вірних інутіцій, які у цих авторів, тим не менш, безумовно були присутні. Але ж ці інтуїції тим цікавіше і важливіше для нас, що освячені вони авторитетом людей, канонізованих Церквою.
[18] Журавський А.В. Уявлення про людину в Корані і в Новому Завіті. / / Сторінки № 3 1996. - С. 147.
[19] PG. t. 104. - Сol.1449.
[20] Алі Абдулла. http://www.kuraev.vinchi.ru/ [3245/52648].
[21] Хайдар Алі. Курс лекцій з основ ісламу. Казань, 1997. - С. 23.
[22] ас-Савваф Мухаммад Махмуд. Мусульманська молитва. М., 1994. - С. 64. Це слова однієї з трьох варіантів формули предначінательной молитви, яку повинен вимовляти кожен мусульманин п'ять разів на добу.
[23] PG. t. 94. - Сoll.1544-1545.
[24] Журавський А.В. Указ. соч. - С. 141.
[25] Дідат Ахмед. Христос в ісламі. - С. 29.
[26] прп. Силуан Афонський. Писання. Іванівське, 1997. - С. 9.
[27] Зубов А.Б. Есхатологічна унікальність християнства. / / Континент № 78. - С. 244.
[28] прп. Максим Грек. Указ. соч. - С. 54.
[29] свт. Григорій Палама. Лист своєї Церкви. / Ігумен Іоанн (Економцев). Православ'я, Візантія, Росія. М., 1992. - С. 219.
[30] прп. Симеон Новий Богослов. Творіння. М., 1892. - Т.I, С. 450, Т. III, С. 169.
[31] єром. Іларіон (Алфєєв). Указ. соч. - С. 257.
[32] Мец Адам. Мусульманський ренесанс. М., 1996. - С. 270.
[33] Шіммель Аннемарі. Світ ісламського містицизму. М., 1999. - С. 38.
[34] Бертельс Є.Е. Райські діви (гурії) в ісламі. / Вибрані праці. Т. III. М., 1965. - С. 179.
[35] Але тим не менш, будь-алегорія завжди залежить від того образу, від якого змушена відштовхуватися, і це виправдовує саму постановку питання.
[36] Шіммель Аннемарі. Указ. соч. - С. 115.
[37] Чіттік У.к. У пошуках прихованого сенсу. Духовне вчення Румі. М., 1995. - С. 214.
[38] Чіттік У.к. Там же.
[39] Шіммель Аннемарі. Указ. соч. - С. 111.
[40] Шіммель Аннемарі. Указ. соч. - С. 110.
[41] Требник додатковий. М., 1994. - С. 424. Цей пункт містився вже в самому древньому чині зречення від ісламу (прот Іоанн Мейєндорф. Указ. Соч. - С. 131).