Ідея написання цієї статті належить не мені. Написати роботу на цю тему для запропонувала мені в минулому році під час мого стажування в Оксфорді доктор Ефлі Воітура, в ході розмови, коли ми з нею намагалися розібратися в значенні та походження деяких антропологічних термінів, що вживаються в російській науці. Ефлі простягнула мені статтю В.А. Тишкова [1] [1], сказавши при цьому, що це все, що їм на Заході відомо про російську етнології та антропології. Після деяких сумнівів, я погодилася взятися за цю тему, попередивши Ефлі, що моя стаття неминуче вийде надто суб'єктивною і буде виражати тільки мою точку зору. "Це все одно більше, ніж нічого", - філософськи зауважила вона. Коли робота була майже готова, я зрозуміла, що необхідно зробити ще один її варіант - адресований російському читачеві, доповнений, зокрема, коротким викладом історії західної культурної антропології останніх років. Мій аналіз, звичайно, не є вичерпним, але необхідно хоча б поставити питання про концептуальної та термінологічної різниці в російській і західній антропології: різниці настільки значною, що звернення до наукових праць написаним не в своїй парадигмі (так само для російського дослідника - до праць західних колег і для західних - до праць російських колег) при сумлінному підході до справи перетворюється на самостійну дослідницьку задачу.
Проблема ускладнюється тим, що ця різниця не відразу впадає в очі, в усякому разі, - не відразу помітна прірву, що розділяє два наукових напрямки. Це призводить або до механічних запозичень понять (особливо це характерно для російської науки кількох останніх років) і, як наслідок, все наростаючою плутанини, або до взаємного розчарування: при поверхневому погляді кожне з цих двох напрямків здається іншому банальністю. Західні дослідники часто невиправдано дивляться на роботи своїх російських колег як переспіви вчорашнього дня західної науки, а російські з чималим здивуванням виявляють у багатьох роботах західних авторів грубий схематизм і тавтології. Причина на мій погляд полягає в тому, що західна і російська антропології розвивалися паралельно, кожна своїм шляхом і являють собою як би два різних втечі, що виростають з одного стовбура.
Офіційно в Радянському Союзі антропології не існувало. Етнографія, що розвивалася в рамках академічних структур, головним чином займалася дослідженням матеріальних культур тих чи інших народів, рідко піднімаючись до теоретичних концепцій. З цього не випливає, що антропологічна теорія не розвивалася. Навпаки, мені здається, що це одне з тих напрямків, які в Радянському Союзі розвивалися, принаймні, - починаючи з 70-х років, найбільш активно. Більш того, можна говорити про те, що склалася оригінальна наукова традиція. Правда, вона до цих пір залишається несистематизованої. І це не дивно. Вона з'являлася на світ як би клаптиками, під самими різними назвами-"личинами".
Грунт для непомітного для не дуже освіченого цензора відступу від марксизму давала сама марксистська діалектика. Будь-яка праця, де говорилося про розвиток чого б то не було, міг бути представлений, як приклад застосування діалектичного методу. Саме тому в Радянському Союзі виявилися так розроблені наукові парадигми, що стосуються механізмів розвитку тих чи інших систем, а це вело до того, що ті поняття, які на Заході сприймаються як переважно статичні, в радянській, а тепер в СНД-шної (я не кажу, Російської, оскільки представники єдиного наукового напрямку живуть у різних республіках - "країнах СНД") науці розуміються як принципово динамічні. Хоча не виключено, що тут була й інша, більш глибока причина.
Наша свідомість як би в принципі більш катастрофічно. Російський дослідник взагалі не схильний розглядати що або в статиці, для нього все в світі перебуває в динаміці, в розвитку, в становленні. При цьому процес розвитку рідко бачиться як чисто еволюційний, він завжди - наслідок конфлікту і нерозв'язних протиріч. Багато положень функціональної теорії конфлікту, які на Заході розвивалося як особливе наукової напрямок (на противагу прийнятому до цього погляду на рівновагу як на нормальний стан системи) в Росії були складовою частиною світогляду. Суміш наспіх вивченого в університетах марксизму з його ідеологією загальної боротьби і природного екзистенційне російське мислення в конкретних дослідженнях перетворювалося на специфічну функціональність конфліктності - ми, росіяни, просто не вміємо бачити суспільство як стабільну систему, його внутрішня конфліктність для нас є аксіомою, яка не потребує доказів.
Крім того, порівнюючи російську науку з західної, слід вказати на значно іншу структуру російської та радянської науки. Так наприклад, якщо в англомовній літературі поняття «традиції» розглядається звичайно в рамках соціології та політології (особливо в роботах з сходознавства) і практично не ставало предметом серйозного теоретичного дослідження антропологів, то в Росії (де соціології, як особливої науки, довгий час не існувало , політології не існувало в принципі, сходознавство і африканістики були загнані в занадто жорсткі ідеологічні рамки) традіціоналістіка виникла на стику філософії та антропології (у тій мірі, в якій остання існувала під личиною етнографії). Тому структура традіціоналістікі в Росії абсолютно інша, ніж на Заході. У сходознавчої літературі поняття "традиція" в основному використовується в тому його значенні, яке було поширене на Заході до початку 60-х років. Однак там це поняття саме по собі і не приваблює інтересу. У сучасній російській соціології, як не дивно, в основному спостерігається та ж картина. Причиною цього, мені здається, декілька. По-перше, на сучасну грунт автоматично переноситься широко відома в Росії концепція Вебера. По-друге, поняття традиції в науковому плані для соціологів не є особливо значущим, оскільки ніколи не було значуще поняття модернізації. По-третє, тут відчувається й ідеологічна причина, пов'язана вже з пост-комуністичної ідеологією. Соціологи, в переважній більшості своїй налаштовані ліберально, відчувають необхідність зберегти за поняттям "традиція" певну негативну конотацію і таким чином протидіяти традиціоналізму. Зате для філософів-культурологів на відміну від їх західних колег, це одна з улюблених тем.
Таким чином, традіціоналістіка так і залишилася в нашому розумінні логічно пов'язаної з антропологією, а обидві вони з культурологією. Для культурологів же в Росії уявлення про нерухомості традиції було нонсенсом. Більш того, поняття традиція в рівній мірі відносилося до сьогодення в тій же мірі, що і до минулого. Коли в 1984 році Е. С. Маркарян виступив у журналі "Радянська етнографія" з програмною статтею, яка пропонувала концептуальні положення традіціоналістікі як науки, то в ній містилися тези про те, що "культурна традиція і сьогодні продовжує залишатися універсальним механізмом, який завдяки селекції життєвого досвіду, його акумуляції та просторово-часової трансмісії дозволяє досягати необхідних для існування соціальних організмів стабільності. Без дії цього механізму суспільне життя людей просто немислима. (...) Загальна природа і функції цих форм [форм традиції в минулому і сьогоденні], механізми їх утворення та заміни залишилися в принципі тими ж самі "[2] [2]. У розгорнулася за статтею широкої дискусії дане положення ніким не оскаржувалось.
Суперечки виникли про те, чи слід розуміти термін "традиції" в широкому значенні або розумніше відносити його тільки до звичаїв та обрядів. Але якщо вже приймалося широке значення слова традиція, воно тут же перетворювалося фактично на синонім слова культура. "Терміни" культура "і" традиція "в певному теоретичному контексті синонімічні або, може бути, точніше - майже синонімічні. Термін "культура" означає сам феномен, а "традиція" - механізм його функціонування. Простіше кажучи, традиція - це мережа (система) зв'язків сьогодення з минулим, причому за допомогою цієї мережі відбуваються певний відбір, стеріотіпізація досвіду і передача стереотипів, які потім знову відтворюються. "[3] [3]
Отже, стаття Маркаряна вперше зробила традіціоналістіку не просто предметом широкого обговорення, але й легалізувала її, ввело в коло тем, якими радянський вчений міг займатися офіційно. До цього вона 2-3 десятки років вона визрівала в рамках напівформально радянської науки, в ході неофіційних або напівофіційних семінарів, обговорення найширших і у важливих наукових проблем на крихітних московських кухнях і відкритих вітру і сонцю єреванських кав'ярнях, де з шістдесятих років здобув звичку збиратися російськомовні вірменські інтелектуали. Але це була латентна стадія.
У 1978 році відбулася перша в Радянському Союзі конференція присвячена питанням етнокультурної традиції - в Єревані, де-факто - одному з основних центрів розвитку культурології в СРСР, де-юре - периферії радянського наукового світу, де іноді допускалася дещо більша свобода, ніж у центрі. Саме тут вперше прозвучала думка про необхідність створення загальної теорії культурної традиції і були окреслені її предметні кордону. Головна ідея, яка була висловлена на цій конференції така: "Культурна традиція в наші дні продовжує залишатися універсальним стабілізуючим і селективним механізмом, що діють у всіх сферах соціального організму. (...) Відмінності у проявах культурної традиції в минулі і сучасні епохи повинні бути відповідним чином диференційовані і типологізувати. Але це повинно здійснюватися в межах єдиного кола явищ, інтегрованих загальним поняттям "культурна традиція". [4] [4] Головним чином малося на увазі, що в наш час інтервали дії стереотипізовані форм досвіду стали незрівнянно коротше і система їх значно ускладнилися. Традиція була визначена в цілому, як "механізм самозбереження, відтворення і регенерації етнічної культури як системи. Традиції включають в себе процес і результати стереотипізації як згусток соціально-історичного досвіду людей. "[5] [5] Таким чином традиція розуміється як один з механізмів зміни суспільства. "Розвиток культури, зокрема, розвиток етнічної культури, виражається в процесах інновацій та їх стереотипізації. Під інновацією розуміється введення нових технологій або моделей діяльності, а під стеоретіпізаціей - прийняття цих моделей певним безліччю людей в межах відповідних груп. "[6] [6]
Отже, майже без суперечок, як само собою зрозуміле, "" традиційність "примітивних суспільств перестала розглядатися як щось монолітне, виявилася множинність традицій уже на архаїчних стадіях розвитку; між локальними, національними традиціями і загальнолюдськими формами життя виявилося безліч зв'язків. [...] Помітно стерлася грань між традицією і суспільством. "[7] [7]
Робився висновок про те, що "важливо не протиставляти інновацію традиції в цілому, а розглядати її як одну із сторін механізму функціонування традиції, діалектично протистоїть стабілізуючою його боці. (...) Це єдиний спосіб, який допомагає зрозуміти розвиток традиції не тільки як результат зовнішнього впливу, але і як наслідку її саморуху. "[8] [8] Отже, традиція, це щось, що знаходиться в постійному русі, зміни, і джерело цього руху в ній самій: "динаміка культурної традиції - це постійний процес подолання одних видів соціально організованих стереотипів і утворення нових. Розглянутий із системно-кібернетичної точки зору, він виступає як стрижня процесу соціальної самоорганізації. "[9] [9] Тут важливо підкреслити, що акцент робиться на концепцію соціальної самоорганізації і традиція розуміється як її основа. У 1991 р. Маркарян писав: "вивчення традиції має відбуватися насамперед у відповідності з фундаментальними принципами самоорганізації." [10] [10] Причому традиція для Маркаряна, це досвід суспільного життя. Полемізуючи з Е. Шилзом, він пише: "Як ми пам'ятаємо, Шилз, характеризуючи зміст традиції (її" рухомої частини "), використовує поняття образу дії, вірувань і т.п. Але ці поняття, навіть у їх найбільш широкої інтерпретації не можуть мати плідну інтегративно-когнітивну функцію. Для цього потрібні зовсім інші концепції. Є всі підстави говорити, що адекватної концепцією для цих цілей була б концепція "соціального життєвого досвіду" ". [11] [11]
Та трактування традиції, яка виникла до початку 70-х років в Росії найближче стоїть до розуміння традиції Ш. Айзенштадт, для якого "традиційне суспільство, подібно до всіх інших товариствам, не є нерухомим або незмінним. Навпаки, воно є постійно мінливих ". [12] [12] І зміни ці можуть бути як малими, так і глобальними, пов'язаними з трансформацією всього соціального каркасу суспільства. У традиції присутні в двуедінстве креативна і консервативна складові: "Всі тенденції протесту і гетеродоксії тісним чином пов'язані зі співвідношенням між двома аспектами традиції - коструктивно і креативним, з одного боку, і консервативним - з іншого. Іншими словами, співвідношення існує між тенденцією до розширення поля дії традиції, яке веде до конструювання традиції, і охоронної та обмежує, яка веде до інституціалізації традиції. Можливість такого розширення є і на структурному, і на символічному рівні соціального життя. На структурному рівні вона проявляється у прагненні змінити межі груп, організацій і в можливості розвитку нових ресурсів і нових рівнів структурної диференціації. На символічному рівні вона виявляється одночасно і в розширенні поля раціональності, і в розвитку нових напрямів людського існування або нових аспектів існуючих вимірювань ". [13] [13] Консервативна складова пов'язана з інституціалізації традиції.
Однак варто виділити кілька нюансів, на мій погляд істотних, які відрізняють сформувалося в Росії розуміння терміну "традиція" від його розуміння в Айзенштадта. Перш за все кидається в очі, що для російських авторів процес розвитку традиції, зміна одних стереотипів іншим настільки ж природний і органічний, як течія річки, як зміна дня і ночі. Для будь-якого західного автора, і для Айзенштадта зокрема, мінливість традиції - щось потребує доказах і він вдається до цих доказам використовуючи досить складний науковий апарат. Російський вчений пише про це, немов говорить про речі тривіальної, всякому очевидною. "Будь-яка традиція - це колишня інновація, і будь-яка інновація - в потенції майбутня традиція. Справді, жодна традиційна риса не властива будь-якому суспільству споконвіку, вона має свій початок, десь узялася, отже, колись була чимось особливим. І те, що ми бачимо як інновацію, або не приживеться в культурі, відімре і забудеться, або приживеться, з часом перестане виглядати як інновація, а значить, стане традицією ". [14] [14]
Порівняємо цей вислів з міркуваннями Е. Шілза. У своїй монографії, що відноситься до вісімдесятих років, він пише про традицію як про явище розвивається. "Традиція може змінюватися у відповідь на зміну зовнішніх обставин, проектувати відбуваються зміни в суспільстві, в якому вони перед тим практикувалися. Традиції змінюються тому, що обставини, яким вони адекватні, змінюються "[15] [15]. Але при цьому Шилз підкреслює, що "Традиція не може бути незалежно самопродуктівной і саморазрабативаться. Тільки живуть, пізнають, бажаючі людські істоти можуть вводити їх в дію і модифікувати їх. Традиція розвивається тому, що бажання створити щось в людях живе більш правильне і більш зручне. "[16] [16] Для російських же авторів традиція - феномен принципово динамічний і саморазвивающийся.
Однак при цій легкості і природності перетікання форм, яку здавалося б описує російська наука, сам процес цього "перетікання" хвилює російських вчених в більшій мірі, ніж західних, у всякому разі в тих аспектах культури, які не є матеріальними.
Так, Е. С. Маркарян, розмірковуючи над проблемою дихотомії "традиція" - "зміна", вважає, що багато теоретичні труднощі виникають у дослідників з тієї причини, що вони змішують "поняття" новація "(нововведення) та" інновація "(нововведення ). У наукових традиціях англомовних країн термін "новація" взагалі не виділено. Між тим розрізнення даних понять має, можна сказати, ключове значення для розуміння динаміки традиції. Справа в тому, що механізм цієї динаміки передбачає чітку диференціацію двох станів досвіду новационное і прийнятого (індивідами чи групами), стереотипізованої. Інновація як раз і відноситься до другого стану, виражає початковий етап формування традиції. Тим самим воно відноситься вже до суспільного класу традиційних (а не власне новаційних) явищ. "[17] [17]
Крім того слід зазначити, що зв'язок між явищами "інновація", "адаптація", "традиція" в Росії розуміється більш широко, ніж на Заході. Культура розглядається як "спосіб універсального адаптивно-адаптує впливу на середовище" [18] [18] - приблизно аналогічно тому як це робить культурна екологія на Заході, де "хоча адаптаційних підхід, включає різноманітні теорії, всі вони віддають пріоритет в поясненні культурних зразків матеріальним чинникам "[19] [19]. Культура трактується як" культура, як найбільш важливе адаптивне засіб людини, є посеред ланкою між властивостями психобіологічного організму людини і його соціальним і фізичним оточенням "[20] [20]. У російській же науці набагато більше явно ставиться питання про соціальну адаптацію суспільства (не адаптації індивіда до суспільства, що майже повністю випадало з поля зору російських вчених, а адаптації суспільства як цілого до його культурно-соціальному оточенню), а так само психологічної адаптації суспільства як цілого до змін. Так за думку Маркаряна, "будь-яке духовну освіту, будь-який факт колективної свідомості, як завгодно абстрактним за змістом і як завгодно" непрактичним "в соціальному відношенні він не здавався б, насправді являє собою компонент соціальної технології суспільства і, отже, так чи інакше бере участь у підтримці і відтворенні структури даного суспільного механізму "[21] [21]. Адаптація розглядається як, процес пристосування до сфери" міжсуспільних (міжплемінних, міждержавних і т. д.) зв'язків і взаємодій, розглянутих у перспективі діяльності того чи іншого суспільства, з яким вони [члени даного суспільства] вступають у контакт у вигляді інституціалізованих мирних (дипломатичних, торговельних та інших), а також військових засобів ". [22] [22]
Звертаючись до теми арктичної етноекологіі, досліджуючи за допомогою математичного енергетичного методу способи адаптації до природи малих народів Півночі, Ігор Крупник особливо підкреслює, що існує ще інша окрема тема - "духовні" аспекти адаптації народів до навколишнього середовища. "Ця частина гармонії не піддається" виміру алгеброю "і вимагає самостійного осмислення". [23] [23]
Проблема соціальної адаптації розроблялася на Заході дуже активно. Але як? У культурної екології процес адаптації розглядається на двох рівнях: по-перше, вивчається спосіб адаптації культурної системи до її цілісного зовнішнього оточення, по-друге, досліджується спосіб, за допомогою якого інституції даної культури адаптуються один до одного. Що стосується школи "Культура і Особистість", то вона розглядала проблему адаптації перш за все з точки зору адаптації особистості до суспільства, до свого соціального оточення. Процес же психологічної адаптації суспільства до навколишнього середовища до цих пір вивчений слабко.
Тим часом для російської науки ця проблема здавалася головною. Так і сама традиція це перш за все спосіб психологічної адаптації. Для сучасної людини "це мережа (система) зв'язків сьогодення з минулим, причому за допомогою цієї мережі відбуваються певний відбір, стереотипізація досвіду і передача стереотипів, які потім знову відтворюються." [24] [24] Традиція - це в якомусь сенсі психологічна захист.
Останнім часом найбільшу увагу цій темі в рамках російської науки було приділено в зв'язку з вивченням проблем етнічної екології. Н. М. Лебедєва пише: "У руслі проблем етнічної екології, основне завдання якої - вивчення умов та шляхів гармонізації відносин етносу з середовищем проживання (як природного, так і соціальної), психологічні дослідження - одні з найбільш необхідних." [25] [ 25] На думку Лебедєвої, "найбільш цікавий і плідний кут зору, під яким можна розкрити основні зв'язки як людини, так і групи людей (етнічної спільності) з середовищем, - це вивчення міграцій в іншу географічну і культурне середовище, в даному випадку - проблеми міграції та психічного здоров'я. Тут ми відразу можемо спробувати побачити, наскільки значимі зв'язку людини або етнічної групи з її природним і культурним підставою, що відбувається, якщо такі зв'язки втрачаються, і який механізм встановлення нових, компенсуючих зв'язків. "[26] [26] Слід зауважити, що на заході подібні проблеми привертають в основному увагу фахівців із соціальної географії, в культурній антропології ж вивчається, головним чином, проблема адаптації індивіда або групи індивідів до нової соціальної і природному середовищу. У російській науці мова йде про адаптацію суспільства. Навіть якщо зовні проблема ставиться як би однаково, то розворот її іншою. Питання про етнічні взаємини і проявах етнічності залишався в тіні (принаймні до останніх років, коли стали з'являтися роботи, калькують західні), на перше місце виходила проблема внутрішніх резервів соціальної групи, сприяють її виживанню в новому середовищі, про динамічність прояву її власної культурної традиції. [27] [27]
Оскільки для російської науки питання про психологічної адаптації суспільства до навколишнього середовища, питання про захисні механізми суспільства (а не індивіда) вийшов на перший план, а відповідна тема була слабо розроблена на як у радянській науці, так і на Заході, то перед російською наукою виявився цілий клубок проблем, як концептуально, так і термінологічного характеру. Частина цих проблем виникла як би через непорозуміння, але виникнувши раз, вони вимагали свого вирішення. Зупинимо свою увагу на деяких з них.
Сталося наступне. Оскільки дослідне поле російських вчених значно розширилося, то виникло питання про уточнення термінів. Щось подібне існувало й раніше, але питання не стояло ще так гостро. Так визначення поняття національний, яке в радянській суспільствознавчій літературі звично включало чотири ознаки - спільність мови, території, економічного життя, психічного складу, виявлявся в спільності культури - було дано в свій час таким "великим фахівцем" з національних питань, як Сталін. (Правда, посилання на Сталіна ніколи не фігурувало, визначення залишалося хіба що безіменним.) Між тим навіть у радянський час слово "національний" вживалося в науковій літературі значно ширше, "принаймні в трьох значеннях: 1) у широкому, коли маються на увазі явища, характерні в цілому для нації, як і для інших етносоціальних спільнот, 2) у вузькому, коли мова йде про національно-специфічному (тобто власне етнічному), 3) нарешті, в значенні "державний" (наприклад, "національний дохід "," національні збройні сили "," націоналізація ")".[ 28] [28] Гостро постало питання про розмежування термінів. "Останнім часом, - писав академік Ю.В. Бромлей, формальний глава радянської етнографічної школи - в суспільствознавстві поряд з термінами, взятими з буденної мови, все більшого поширення набувають спеціальна термінологія. Справа в тому, що терміни першої різновиду зазвичай, володіють довгим шлейфом різних значень, що створює чималі труднощі при їх використанні, в той час як у спеціально створених термінах, як правило, вдається уникнути подібної полісемантичності. "[29] [29]
У чому виражався цей процес? Російське слово переводилося на одну з іноземних мов, і в такому вигляді закріплювалося як науковий термін. Однак така практика призводила до того, що в деяких випадках російський термін не відповідав прийнятому в західній науці, а в інших - відповідав слову, науковим терміном не заході не є, а деколи взагалі опинявся повним неологізмом.
Причому етнопсихологію ця тенденція торкнулася з особливою силою, саме завдяки тому, що інтерес російських дослідників був сконцентрований на проблемі традиції, що розуміється як динамічний процес і основа суспільної самоорганізації. Масло у вогонь підлили політики та публіцисти. Сторінки суспільно-політичних журналів перших років перебудови рясніють посиланнями на результати роботи якихось анонімних етнопсихологів. У загальному і цілому під терміном етнопсихологія розуміється науковий напрямок, по колу своїх інтересів найбільше схоже на "дослідження національного характеру" - тобто психологічну антропологію середини століття. Але в суто емоційному сприйнятті етнопсихологія перетворюється в якусь загадкову науку, якої відомий секрет добра і зла у суспільстві. Навколо цієї теми посилювався романтичний ореол: всі знали, що існує етнопсихологія, але майже ніхто не міг пояснити, що конкретно вона вивчає. У ті роки етнопсихології, наскільки мені відомо, займалося лише невелика група дослідників, якою керувала Л. М. Дробіжева, в Інституті етнології і антропології Академії Наук.
У всякому разі, російське розуміння етнопсихології в корені відрізняється від прийнятого в останні роки на Заході, де "етнопсихологія це область етносемантікі і етнонаукі", [30] [30] "культурна психологія без психіки як такої". [31] [31] Вона вивчає передусім розум, самість, тіло і емоції в плані етнографічних вивчень народних вірувань. [32] [32]
У рамках етнопсихології в російському її розумінні і стали виникати нові терміни: "етнос", "соціум", "менталітет". З терміном "соціум", взятим нібито з латини, все відносно просто - він означає поняття "суспільство", причому досить значне за своїми розмірами, але не розмите, як би замкнутий і цілісне. "Соціум" можна назвати жителів міста чи країни. Термін "етнос" пережив як би друге народження. У радянській науці існувало два конкуруючі між собою значення цього терміна. В офіційній науці визнавалося тільки одне з них, то, яке розробляв академік Бромлей: етнос розумівся як соціокультурне явище. У напівофіційної науці було поширено альтернативне розуміння терміну - те, яке розвивав Лев Миколайович Гумільов, дуже популярний у вісімдесяті роки серед студентської молоді та геть відкидає науковим співтовариством на увазі свого абсолютного небажання рахуватися з будь-якої наукової традицією і науковим контекстом в етнології - розуміння етносу як біологічної одиниці, "феномен біосфери". [33] [33] Проте я вважаю, що своїм широким розповсюдженням термін "етнос" зобов'язаний не працям академіка, які читалися тільки фахівцями і останніми цінувалися не дуже високо, а кумиру наших студентських років. Значення, яке в підсумку закріпилося за поняттям "етнос" представляє собою щось середнє між бромлеевскім і Гумілевський, і в принципі цілком синонімічно слову народ.
Втім, і в західній науці значення слова етнос - на порядок менше вжиткового - пояснюється подібним чином і настільки ж розпливчасто, як "людей, пов'язаних спільними звичаями, націю" [34] [34].
Оскільки слово "етнос" стало настільки популярним, то широке розповсюдження отримало і похідне від нього слово "етнічний" - народний, національний. Ніякого зв'язку з термінами "ethnic", "ethnicity" (характеристики застосовуються частіше за все до національних меншин, діаспорах) воно не має, а в якості кальки з англійської звучить дуже безглуздо.
Але самим загадковим, з новопосталих слів, було слово "менталітет", що отримало широке розповсюдження. Для російського вуха воно звучить просто як іноземний термін і більшість дослідників було цілком щиросердно впевнене, що це просто іноземне запозичення, і для того, щоб уточнити його значення, досить просто відкрити будь-який іноземний словник. Тільки в 1994 році були зроблені перші спроби дати новому терміну (який нарешті був усвідомлений як неологізм) адекватне наповнення. Треба сказати, що поняття "менталітет" заповнило дуже істотну лакуну в російській науковій мові. Справа в тому, що єдине слово, яким можна визначити відразу й свідомість і несвідоме - це слово психіка. Але останнє має занадто явні медичні асоціації і тому в антропологічній, соціологічній, історичній літературі не вживається. У соціології був знайдений цілком парадоксальний вихід. Слово "свідомість" стало вживатися у тому числі і в значенні "несвідоме". Всі незліченні дослідження економічного, екологічного, політичного і т.д. свідомості по суті переслідували своєю метою дослідження несвідомих установок. Вживання слова менталітет (яке не було в ходу у соціологів, як більш начитаних в зарубіжній літературі) знімало цю двозначність. Проте слово "менталітет" мала й інший істотний плюс. Воно чудово могло б виступати в парі з поняттям традиція, саме остільки, оскільки передбачало рухливість, співвіднесеність як з минулим, так і з цим, можливість як завгодно глибоких внутрішніх протиріч. У цьому сенсі можна сказати, що традиція виражається в менталітеті народу, або, точніше: менталітет - нематеріалізуемая складова традиції. Більше того - актуалізована складова традиція. Ще в ті недавні часи, коли ніхто не намагався давати визначень менталітету, всі були впевнені, що з менталітетом слід рахуватися: "Особливості світосприйняття та самосвідомості грають в історії того чи іншого народу, тієї чи іншої держави помітну роль. Ігнорування проблеми менталітету загрожує не тільки зубожінням і спотворенням історичної картини, втратою цілого пласта знань, а й - у соціальній практиці - серйозними суспільними катаклізмами "[35] [35].
Отже, як визначають цей популярний термін сучасні російські вчені? Перш за все це поняття динамічної. Ось як міркує на цю тему історики Л. Н. Пушкарьов і А.А. Горський: "Терміни" менталітет "і" ментальність "останнім часом стали надзвичайно популярні. Тим часом не склалося однозначного уявлення про сутність цих понять. Багато в чому це пов'язано з тим, що виявилося складним підшукати точний еквівалент словами "менталітет", "ментальність" (що представляє собою варіант передачі французького mentalite, в сою чергу висхідним до латинського mens - розум, мислення. Образ думок) на російську мову. Найбільш близький за змістом переклад, запропонований А. Я. Гуревичем [Гуревич А.Я. Марк Блок і "Апологія історії". / / Блок М. Апологія історії. М., 1986, с.215] - "світобачення" - представляється все-таки не повністю відповідним, тому що містить елементи пасивності, споглядальності і позбавлений вказівки на усвідомлення людиною свого місця в навколишньому світі. Організатори цього збірника, вирішивши передати в його заголовку поняття "менталітет" засобами російської мови, зупинилися на двох доповнюють один одного термінах - "світосприйняття" і "самосвідомість": перший з них має на увазі не тільки картину світу, що існує в свідомості людини, а й активне сприйняття включає в себе і дія суб'єкта, зумовлені уявленнями про світ, тобто містить елемент "двобічності": світ впливає на людину, а людина відповідно до свого сприйняттям світу будує свою поведінку в ньому, другий підкреслює усвідомлення людиною свого місця і ролі в навколишньому світі і суспільстві. "[36] [36]
Крім того, що не менш важливо, менталітет розуміється і як основа для самоорганізації суспільства, каркас для культурної традиції: "В образному вигляді менталітет можна уявити будівельною конструкцією, фундамент якої - сфера" колективного несвідомого ", а дах - рівень самосвідомості індивіда. Структуру менталітету утворюють "картина світу" і "кодекс поведінки". Поле їх перетинів, очевидно, і є те, що називають "парадигмою свідомості" ". [37] [37] Спрямованість даного визначення зрозуміла: йдеться про присутнє у свідомості людини стрижні, який може при різних зовнішніх умовах виступати в різних обличчях, але який є єдиним для всього етносу і служить як його внутрішньо-інтегратором. Але я не наводжу до кінця, оскільки воно надмірно ускладнений і заплутано. У поняття менталітет включаються і установки, що лежать в основі концепції світобудови, і уявлення про те, що таке цінність і відповідний набір "ціннісних зразків", і апріорні уявлення про істину, і "аксіоми свідомості", і система універсальних опозицій свідомості, їх модифікацій і втілень, а також позначень (символів), і концепція світобудови, і сфера переживань, атрибутивно пов'язаних з концепцією світобудови і системою цінностей, і правила мислення, шаблони оцінки та алгоритми, тобто стереотипи мислення, і семіотика поведінки - одягу, жесту, міміки, моди, косметики, етикету і т.д. "[38] [38] Замість визначення - химерна суміш модних концепцій.
Однак по суті розуміння "менталітету" вкладається в ту наукову парадигму, в руслі якої і розвивалося починаючи з 70-х років вчення про традиції, хоча концепції "менталітету", треба визнати це, є плодом самостійної творчості колишньої навколонауковою еліти, що увійшла до формальні наукові структури на хвилі перебудови, що має, можливо, багатий потенціал ідей, але не пройшли крізь серйозні наукові школи. Звідси не науковість, а наукоподібність визначень.
У результаті, в сучасній російській науці склалося як два крила. З одного боку триває дослідження проблем динаміки традиції, психологічної адаптації та соціальної самоорганізації. З іншого - розвиваються спекуляції навколо теми "менталітету". Обидва ці напрями проізрослі з одного джерела, в їх основі лежать подібні інтуїції, однак мова і стиль цих робіт потребує особливої уваги. Можливо, що ці роботи містять здорові і оригінальні ідеї, але вони довго ще не будуть визнаватися вченими старої школи - що цілком справедливо. Їх авторам не вистачає освіченості. Ця та проблема, яку ми отримали у спадок від Радянського Союзу. Однак, треба сподівається, біда з часом буде подолана.
Складніше йде справа з тими проблемами, які виникли вже в самі останні роки в результаті зіткнення західної психологічної антропології російської, здавалося б зовсім юної, але має в своєму арсеналі значний запас усталених концепцій, наукових підходів і, головне, уявлень про те, чим повинна бути та наука, яку а Росії називають етнопсихології. Наші і західні подання сильно відрізняються між собою.
Взаємна незадоволеність якістю досліджень, і плутанина понять відбувається з тієї причини, що на Заході чудово розвинений концептуальний апарат, але реальний зміст наукових теорій як би розподілено по вузьких областях знань, кожна з яких якось співвідноситься з іншими, але все-таки досить автономна . Через це, не завжди, звичайно, але в ряді випадків, теоретична концепція розпадається на фрагменти, а деякі її частини взагалі випадають з поля зору дослідників, що може залишатися незамечаемие ніким десятки років. Тому в російського дослідника часом, при досить близьке знайомство із західною науковою літературою, виникає здивування: здається, що західні колеги геть забули початковий предмет свого дослідження. У російській науці концептуальний апарат розвинений дуже кепсько. Нам елементарно не вистачає термінів, щоб висловити свої наукові гіпотези, а до чого призводить (неминуче) запозичення західних термінів я показала вище. Додам тільки, що плутанина збільшується через те, що навколо багатьох, здавалося б, загальноприйнятих термінів, немає згоди щодо їхнього значення. При гострому дефіциті термінів, всі наявні концепції виражаються за допомогою відносно невеликої кількості слів. При цьому ці концепції дуже компактні: розподіл єдиної наукової теорії між кількома дисциплінами не відбувається. Вельми рідкісні суперечки про те, яка саме наука повинна вивчати той чи інший предмет. На практиці питання вирішується дуже просто: яка хоче, така і вивчає. А якщо очевидно потрібне залучення результатів суміжних наук, то це робиться без тіні морального труднощі. Для російської наукової думки сумніви в тому, чи може психологія залучатися до вивчення культури - нонсенс. Доводиться переконуватися, що в кінцевому рахунку, в Росії терміну "традиція", "культура", "суспільство", "адаптація", "цінності" - ширше, ніж на Заході і включають в себе значно більший вміст. Почасти це відбувається, як я сказала вище, через нерозвиненість нашої термінології в гуманітарних науках. Самі ми як-то розуміємо один одного, часто, мабуть що, на інтуїтивному рівні, а от для західних колег наші наукові побудови часто здаються змішанням всього з усім, теорій нових і застарілих, встановленням зв'язків, не визнаються сучасної західної наукою законними - тобто повної "кашею".
По суті не можна сказати, що подання про глибоко кризовому стані західній антропології, про втрату нею цілісності та внутрішньої логічності так вже в корені неправильно.
***
... До шестидесятих років в одному з провідних напрямків культурної антропології - дослідженнях "національного характери, що виросло з наукової школи" Культура і Особистість, заснованої ще зачинателем сучасної культурної антропології Фр. Боас, виявився глибокий концептуальний криза. Дослідники робили цілком песимістичні висновки: "Спостереження, що народи різні, - загальне місце. Але без відповіді залишається питання: чи справді ці відмінності є національними відмінностями, тобто, характеристиками національної популяції як цілого? Чи є ці характеристики специфічними для нації, тобто , різняться вони від однієї нації до іншої? "[39] [39]. "При нашому нинішньому обмеженому стані пізнання і дослідницької технології не можна стверджувати, що будь-яка нація має національний характер". [40] [40]
Постало питання про нових теоретичних підходах до проблеми культури, особистості в культурі, про подальші шляхи розвитку того напрямку в антропології, яке продовжувало традицію школи "Культура і Особистість". Так, на думку Ф. Хсю, який запропонував перейменувати даний напрямок у "психологічну антропологію", "головним завданням псіхоантропологов є дослідження свідомих і несвідомих ідей, які керують діями людей". [41] [41] З'явився цілий ряд підсумкових робіт, в яких автори давали свою інтерпретацію досягнень школи "Культура і Особистість". Уточнювалися поняття, розбивалися ілюзії та наукові фантоми, ясніше окреслювалося коло проблем, на які психологічної антропології ще тільки належить дати відповідь. Проте в цілому оригінальних досліджень у цій області ставало все менше і менше. І що дивно, уточнення методів, понять, підходів призвело поступово до того, то стало сприйматися як самоціль. "Підстави різних теоретичних підходів виявилися обмеженими безліччю концептуальних протиріч. Кожен теоретичний підхід став відбивати певну сторону концептуальних протиріч, і нові підходи стали виникати для того, щоб вирішити ці знову виниклі суперечності. "[42] [42] Основною характеристикою антропології в 80-ті роки було інтелектуальне розщеплень: все зростаюче відмінність культурних впливів укупі зі зростаючою фрагментацією дослідних спеціальностей. Як висловився Ерік Волф: "Те, що було секулярної церквою віруючих у примат культури, стало тепер холдинговою компанією з різними інтересами". [43] [43] Етнопсихологія та антропологія, в 60-ті роки сприймалися як синонімічні поняття, перетворилися в абсолютно різні дисципліни.
Що відбувається з етнопсихології? З одного боку, вона стає "однією їх субдисциплін найбільш пов'язаних з польовими дослідженнями." [44] [44] І це на тлі падаючої популярності емпіричних досліджень в антропології. Як писав антрополог О'Міра "Багато антропологів вважають, що людські проблеми суб'єктивні і тому лежать поза полем інтересу емпіричних наук. Повернувшись нещодавно після тривалого періоду роботи в полі, я був вражений виявивши, що заперечення емпіричної науки, до цих пір звучала в середовищі антропологів як критика, перетворилася на безапеляційність декларацію ". [45] [45] З іншого боку, психологічна антропологія все більш зосереджується на собі самій, все більше уваги приділяється тому, ким і як вона створювалася: дослідницький інтерес переноситься з представників тієї чи іншої культури на особистість самого антрополога. У цьому відношенні психологічна антропологія зближується з інтерпрітаціонним підходом. Етнопсихологія ж у 80-ті роки стає майже синонімічно етнонауке.
Паралельно з цим трактування культури стає все менш психологічної і все більш семіотичної. Ставиться питання: "чи є культура системою поведінкових стереотипів чи системою моделей поведінки людської групи? Якщо ми приймаємо першу точку зору, то культура повинна вивчатися безпосередньо, шляхом спостереження; згідно ж другої точки зору, культура не може вивчатися безпосередньо, оскільки вона є ідеали, концепти і знання, яке виражаються в що спостерігається поведінці і відображають його. "[46 ] [46] "З розвитком інтерпретатівной антропології в 1960-х - 1970-х рр.. майже нездоланний бар'єр виріс між дослідженнями культури і дослідженнями психіки. Такого бар'єру до тих пір не було ні в Американській школі культурних досліджень, ні навіть в Британських функціоналістського дослідженнях соціальної організації. Цей бар'єр був вперше встановлений поколінням антропологів, до якого належав Кліффорд Гіртц. "[47] [47] У свою чергу," до недавніх пір основне напрямку в психології тримала дистанцію по відношенню до дебатів щодо культури і поведінки ". [48] [48 ] Між тим, "якщо інтерпретація завжди була елементом етнографічного майстерності, то в повоєнний період вона перетворилася у теоретичну альтернативу антропології, складову противагу традиції емпіричних досліджень, яка вела своє походження з природничих наук." [49] [49] Найголовнішим причиною, що викликала відмова від психологізму було захоплення структуралізмом - раціональної теорією суспільства, яка каже, що культурні форми відображають ряд когнітивних опозицій, моделюючих характеристики суспільства, або в більш фундаментальному плані, структуру людського розуму. Справа в тому, що основоположник цього напряму Леві-Стросс хоча і перейняв багато основні аналітичні інструменти психоаналізу, він у той же самий час критикував Фрейда і заперечував свою безпосередню зв'язок із його роботами. Ця обставина "ускладнило для самих антропологів розуміння того, що відкриття Фрейда були одним із самих основних джерел їх власного розуміння символічних процесів". [50] [50]
Культура стала розумітися як система значень, втілених у символічній формі, що включає дії, слова, будь-які значимі об'єкти, все те, за допомогою чого індивіди вступають один з одним в комунікацію. У цьому випадку - "культурний аналіз - це інтерпретатівной пояснення значень, втілених у символічних формах. Аналіз культурних феноменів - діяльність абсолютно відмінна від тієї, яку передбачає описовий підхід, з характерною для нього опорою на науковий аналіз та класифікацію, яка відображатиме еволюційні зміни і характер взаємозалежностей. Вивчення культури швидше подібний до інтерпретації тексту, ніж класифікації флори і фауни. "[51] [51]
Проте культурний аналіз 70-80-их років, хоча і мав свої витоки в структуралізмі, але відрізнявся від нього радикальним чином. Структуралізм був власне філософією, або навіть квазі-релігією, для якої антропологія - лише зовнішня упаковка. Символічна ж антропологія з її інтерпретаційних методом - це не дивлячись ні на що наука антропологія, яка продовжувала старі традиції психологічної антропології, хоча і відрікаючись від психологізму у всіх його проявах.
У структуралістської баченні культура гранично єдина, це глобальна система знаків, всередині якої кожне суспільство є лише варіація. Між тим "для Кліффорда Гіртца культура існувала (і таким чином могла бути ізучаема) тільки у взаємодії соціального життя. Він, як і Франц Боас, підкреслював множинність культурних світів. Він прагнув уникнути і редукції культури в бік індивідуального пізнання норм і типології (як це робить етнонаука) і його оцінювання як автономної системи, незалежної від людської дії (як це робить структуралізм). "[52] [52] Гіртц визначав себе самого як "розуміє", який поєднує в собі і соціально дійова особа і соціального теоретика. "Його символічні підхід значною мірою націлений на те, щоб описати шар виробляє значення і що лежить між системою символів та щоденному житті. Таким чином розглядаються всі аспекти культури від родинних зв'язків, релігії і політики до економіки ". [53] [53] Символи для Гіртца - це" не таємничі, неспостережний освіти, що знаходяться поза людськими голів, а, швидше, тканина щоденної комунікації. Хоча антрополог не може знати, як сформувався інший досвід світобудови, він може спостерігати як виражають себе інші люди, як вони проявляють допомогою комунікації свій досвід. Навіть символи, пов'язні з тим, що прийнято називати "найбільш внутрішніми", "глибинними" мотивами, які в кінцевому рахунку проявляють себе в суспільному житті. "[54] [54]
Уявлення, що формуються в результаті інтерпретації, являють собою як би "компроміс між об'єктивною реальністю і суб'єктивними поглядами на неї" [55] [55] - який і розуміється як культура.
Проте чітке визначення культури у Гіртца відсутня. "Гіртц використовує слово" культура "в декількох різних значеннях. Наприклад, в одному місці Гіртц визначає "культуру" як "історично стійкий образ значень втілений в символах" тоді як в іншому місці культура визначається як "система контрольних механізмів - планів, засобів, правил, інструкції (те, що комп'ютерні інженери називають" програмою " ) - для контролю над поведінкою ". Відповідно до цієї останньої концепції, культура більш схожа на схему організації соціальних і психологічних процесів, яка необхідна, стверджує Гіртц, тому що людська поведінка "гранично пластично". [56] [56]
Отже, до початку 80-х рр.. культура найчастіше розуміється антропологами, як "організована система значень, які члени культури приписують явищам та об'єктам." [57] [57] конкретизуючи, це розуміння культури перетворювалося на "процес практично нескінченної реконструкції та переосмислення культурних уявлень та смислових символів, що йдуть паралельно з зміною моделей поведінки, структур, систем влади та інших компонентів соціального життя. У крайній формі ця точка зору зводиться до розуміння культури як якогось сховища або ящика для інструментів з набором різних стратегій дії, до яких соціальні діячі в залежності від своїх інтересів - "матеріальних" або "ідеальних" - вдаються в різних ситуаціях. "[58] [58] Поступово антропологи все більш і більш звикають до тієї думки, що "соціальні феномени мають безліч значень, приписуваних їм соціальними діячами і що пізнання і розуміння досягається відкриттям цих значень і їх логічної структури скоріше, ніж наукове пояснення феноменів саме по собі. Вони все частіше стверджують, що проблема суб'єктивності і множинності значень може вести різних дослідників до різних (хоча і в рівній мірі валідним) результатами. "[59] [59]
Адже інтерпретатівний метод, настільки широко розповсюдився в ці роки, мав на увазі "особливий підхід до етнографії, приписує вирішальне значення ролі етнографа як посередника". [60] [60] Зміна методології спричинила за собою і зміну характеру зображення матеріалу: "замість писанні етнографічних мемуарів, де етнограф сам був головною дійовою особою або стандартних монографій, де об'єктом розгляду були Інші, всередині єдиної оповідної етнографії, зосереджує свою увагу на характері та процесі етнографічного діалогу, де Я та Інший нерозривні. "[61] [61]
Що являла собою в цей час антропологія? Як писали про це Пітер Сміт і Мітчел Бонд, "антропологічні пізнання є скоріше плодом інтерпретацій і герменевтичний ілюмінації, ніж позитивних досліджень - досвідчених або заснованих на умовиводах; антропологічні знання пов'язані з часом, місцем, конкретним автором, а не універсальні." [62] [62]
Між тим антропологія до кону 80-х виявляється все більш переможена релятивізму. "Сьогодні в антропології саме поняття" значення "стає проблемою. Пост-структуралістська критика сумнівається в послідовності, зв'язності, єдності культурно-значущих систем. Текст-модель культури, така впливова протягом декількох минулих десятиліть, в останні роки піддається радикального перегляду. "[63] [63]
Постмодернізм, який в результаті такого розвитку антропології, тимчасово укорінився в ній представляв собою крайній скептицизм щодо можливості надійного та об'єктивного пізнання культури. Це - результат логічного розширення антропологічної аксіоми про випадковість культурного пізнання, застосованої відтепер як до самих етнографам, так і інформантів. У випущеному недавно збірнику есе постмодерністської етнографії Джеймс Кліффорд приходить до такого висновку: "постмодерністи бачать культуру як би складається з кодів та уявлень, які можуть бути поставлені під серйозний сумнів ...."[ 64] [64] Наслідком постмодерністського підходу був поворот від вивчення суспільства до вивчення антрополога. І Постмодерністське підхід в етнографії, і символічну антропологію, на базі якої він виріс, критикувалися за надмірний суб'єктивізм і за перебільшення езотеричних і нібито унікальних аспектів культури на шкоду більш прозаїчними, але значущих питань. "[65] [65]
Сказане вище спонукає деяких антропологів говорити про нинішній стан цього наукового напряму у вкрай песимістичних тонах: "Культурна антропологія 1990-их перебуває у стані сильного культурного релятивізму. Метою дисципліни проголошується розуміння значення унікального культурного феномена. Ми концентруємося на побудові реальності як вона представляється нашим інформанта тими способи, за допомогою яких ми аналізуємо реконструкцію культурного стану у співпраці з тими ж информантами. У подібних випадках представлені укладення залишаються на рівні єдиного інформанта: культура Сан стає історією життя Ніза. "[66] [66]
Нові концепції культури, що виникали в ці роки, оберталися новими питаннями. Так зокрема, Кліффорд використав "Орієнталізм" Едварда Саїда [67] [67], щоб розширити саідовскую характеристику "орієнталізму", як міфологеми Східного світу, що виникла на Заході і для Заходу, і зробити її загальною і суттєвою для культури взагалі. Згідно Кліффорду "концепція культури служить своєму часу." [68] [68]
Звідси - один крок до того, щоб зробити висновок: концептуальні засоби, які використала західна антропологія непридатні, що вони скоріше затемнюють, ніж прояснюють суть справи. Ці концепції наказували, що є важливим і значним для суті справи, ігноруючи, що видається таким самим "тубільцям". А значить, ставиться питання про те, "чи можуть етнографічні записи" представляти "народ, чию культуру вони описують. У польовий ситуації, інформант представляє свою культуру антропологу. Однак можна припустити, що в етнографічних записках "голос" антрополога буде домінувати. Постмодерністи стверджують, що білі антропологи не мають право представляти культури кольорових. "[69] [69] А тому, пост-структуралісти стали вимагати поставити заслін знання історично і політично "зумовленого". [70] [70]
Постає питання про саму долю антропології і частина антропологів аж ніяк не виражає оптимізму в цьому зв'язку: "Усередині антропології існує безліч глибоких і тривалих суперечок. Результатом цього стала фрагментація дисципліни, швидко змінюється список ключових слів разом з швидкою зміною інтересів у роботах провідних фігур у цій області. "[71] [71]" Сьогодні багато антропологи задаються питанням, чи має антропологія майбутнє. Вони бачать дисципліну в стані дезінтеграції та фрагментації на безліч поддісціплін і подспеціальностей, з яких всі підкреслюють свої відмінності і унікальність набагато більшою мірою, ніж єдність. І мабуть, щоб розмірковувати про майбутнє антропології потрібна особлива сміливість. Чи має антропологія розбурхане у величезній мірі залежить від того, чи будуть фрагменти, на які розпалася дисципліна мати якусь загальну епістемологічну базу. "[72] [72] Ще більш песимістичною здається інша оцінка розвитку антропології, дана ще у першій половині 80 - х років: "використовуючи одні й ті ж критерії можна виміряти рівень теоретичної прогресії від початкового етапу антропології до сучасності або від сучасності в минулому, і відповідь багато в чому буде однаковий. Це - абсолютний доказ відсутності в дисципліні накопичення знань. Вище я показав, що виходячи з цього, історію антропології можна з успіхом аналізувати тим же самим чином, як Леві-Стросс аналізує міф. "[73] [73]
Втім, частина антропологів зовсім не розглядає нинішній зліт релятивізму як фатальний, Так Р. М. Киссинген пише: "Модний нині релятивізм наполягає на тому, що всі прочитання культури ситуаційних і зроблені з певної точки зору. І наші особливості сприйняття мов досліджуваних народів, і наші теоретичні орієнтації можуть вести нас до побудови помилкових конструкцій розмов інших людей. Наші пошуки культурної екзотики привертають нас прочитувати культурні тексти вибірково і помилково приймати умовні метафори за метафори висловлювання. Так, зважаючи на особливості структури, теоретичних передумов і критеріїв публікацій, прийнятих в нашій дисципліні, в статтях народи показані, які можуть показати неекзотічнимі і схожими на нас, не публікуються і не читаються. Ця процедура фільтрації була породжена, і, у свою чергу, підтримує переконаність у культурному релятивізм і в радикальному відмінності культур, яке пронизують всю дисципліну. У результаті ми не тільки націлюємо себе на те, що відбирати найбільш екзотичні з можливих даних, але і даємо їм найбільш екзотичне з можливих прочитань. Інший фактор, що штовхає нас на помилкове тлумачення культури, полягає в тому парадоксі, що відшукування в корені чужого нам культурного матеріалу приводить нас до досліджень народів мови яких не мають ні записаної граматики, ні словників, ні орфографії. Вступивши в боротьбу за вивчення цих мов, деякі з антропологів стають дійсними їх знавцями, але більшість з нас вивчає їх слабо і неповно. У результаті, погляд на відміну народів один від одного і від нас самих виявляється перебільшеним. "[74] [74]
Все частіше лунають голоси за повернення до психологізму. "Бар'єр між культурою і психологією, який Гіртц вважав за необхідне, є серйозною перешкодою для розуміння культурних процесів." [75] [75] Невипадково, тому в антропології було поставлено питання, про те, що "деякі колишні теоретичні підходи можуть використовуватися знову." [76] [76] І перш за все це відноситься до методів психологічним. На початку 90-х знову постає питання про те, як "примирити (а) погляд на культуру, в якому культурна схема, з одного боку, керує людської активністю, з іншого, виникає з цієї активності, і (б) конструктивістські підходи в психології , які припускають часткове проникнення в процеси і форми, які утворюють підгрунтя ментальних уявлень. "[77] [77] І що ще більш істотно, знову починає обговорюватися проблематика, яка була поставлена кілька десятиліть тому школою" Культура і Особистість ". Адже, як про це пише С. Харкніс, "Культура завжди визначалася в кінцевому рахунку і в ментальних уявленнях, і в пов'язаних з ними цінностях; проблема в тому, щоб розробити адекватну концепцію відносини між індивідуальними феноменами і колективно організованим оточенням." [78] [78]
Остання абсолютно невипадково. Це закономірне завершення того кола розвитку, який виконала антропологія за останні 30 років. Усвідомивши колись, що дослідження культури, які впродовж десятиліть були нерозривні від дослідження психології зайшли в глухий кут, антропологи зосередили свою увагу на розробці та вдосконаленні дослідницьких методів, і захопившись цим останнім як би і зовсім забули про те, що концепція Культури та Особистості , Національного характеру, етнічної картини світу так і залишилася незавершеною. І, здається, остання обставина найбільш помітно з боку, зокрема російським дослідникам, незаангажованим у методологічні спори останніх років, антропологія не могла не перетворюватися на фрагментарну науку, в ті роки, коли ніхто й не прагнув розвивати її концептуальну базу.
На мій погляд, російська традіціоналістіка цілком лягати в русло культурно-антропологічних досліджень у рамках того напрямку, який на початку шістдесятих зайшло в глухий кут. Уявлення про динамічність культури та культурної традиції, про психологічної адаптації, про адаптацію суспільства як цілого до мінливих соціально-культурних умов, які були розвинені в російській науці ще в радянський період, - все це могло б послужити основою для виходу з концептуального глухого кута. Тим більше, що яким би не було захоплююче розвиток антропології в останні десятиліття, воно знаходженню такого виходу не сприяло і призвело частина західних вчених до ідеї про необхідність повернутися до вихідної точки - до школи "Культура і особистість". У цьому - основа для діалогу та поступового синтезу двох антропологічних наукових шкіл. Першим кроком тут міг би бути пошук до тих парадигм у культурі, які незмінні протягом усього часу її існування. Ціннісні домінанти, очевидно, такими парадигмами не є. Вивчення традиції у динаміки, синтез динамічного та адаптаційного підходів, може виокремити ті її елементи, які присутні у всіх модифікаціях даної традиції - хоч би яким випадковими вони не здавалися в кожній конкретній з них, ті елементи, які можуть бути названі культурними чи етнічними константами. Мої власні дослідження показують, що вони відносяться до моделей дії, комфортним для того чи іншого народу. [79] [79]
Список літератури
[1] [1] Tishkov VA The Crisis in Soviet Ethnography. / / Current Anthropology, Vol. 33, N 4.
[2] [2] Маркарян Е.С. Вузлові проблеми теорії культурної традиції. / Радянська Етнографія, 1981, N 2, с.87.
[3] [3] Чистов К.В. Традиція, "традиційне суспільство" і проблема варіювання. / Радянська етнографія, 1981, N 2, с.106
[4] [4] Маркарян Е.С. Культурна традиція і завдання диференціації її загальних і локальних проявів. У кн.: Методологічні проблеми етнічних культур. Матеріали симпозіуму. Єреван, вид-во АН Арм.ССР: 1978, с.88.
[5] [5] Абрамян Е.Г. Інновація і стереотипізація як механізми розвитку етнічної культури. У кн.: Методологічні проблеми етнічних культур. Матеріали симпозіуму. Єреван, вид-во АН Арм.ССР: 1978, с. 93.
[6] [6] Там же, с.91.
[7] [7] Соколов Е.В. Традиція і культурна наступність. Радянська Етнографія, 1981, N 3
[8] [8] Власова В.Б. Про історичні типи традиційної орієнтації. Радянська Етнографія, 1981, N 2, с.112.
[9] [9] Маркарян Е.С. Вузлові проблеми теорії культурної традиції, с.80-81.
[10] [10] ES Markarian. Tradition as an Object of System Study. / / World Futures. 1992. Vol.34, p.157.
[11] [11] ES Markarian. Tradition as an Object of System Study. / / World Futures. 1992. Vol.34, p. 162.
[12] [12] Eisenstadt SN Tradition, Change, and Modernity. NY, 1973, p.153.
[13] [13] Eisenstadt SN, p. 146.
[14] [14] Арутюнов С. А. Народи і культура: розвиток і взаємодія. Москва: 1989, 160.
[15] [15] Edward Shils. Tradition. L., Boston: Faber and Faber, 1981, р. 257-258,
[16] [16] Ibid., P.14-15.
[17] [17] Маркарян Е.С. Проблема цілісного дослідження культури в антропології США. В зб.: Є. О. Веселкін і В. А. Тишков (ред.) Етнологія в США і Канаді. М.: 1989, с.35.
[18] [18] Маркарян Е. С. Культура як спосіб соціальної організації. Пущино: НЦБІ АН СРСР, 1982, с.9.
[19] [19] RHWinthrop. Dictionary of Concepts in Cultural Anthropology. NY, Westport, Connecticut, L., 1991, р.6.
[20] [20] Spiro ME Culture and Human Nature. Theoretical Papers. Chicago and L.: The Univ. of Chicago Pr., 1987, р.26.
[21] [21] Маркарян Е. С. та ін Культура життєзабезпечення і етнос. с.64.
[22] [22] Маркарян Е. С. Культура як спосіб соціальної організації. Пущино: НЦБІ АН СРСР, 1982, с.9.
[23] [23] Крупник І.І. Арктична етноекологія. Москва, 1989, с.6.
[24] [24] Чистов К.В. Традиція, "традиційне суспільство" і проблема варіювання. Радянська Етнографія, 981, N 2, с.106.
[25] [25] Н. М. Лебедєва. Психологічні аспекти етнічної екології. В зб.: В. І. Козлов, Н. А. Дубова, А. Н. Ямській. (Ред.) Етнічна екологія: теорія і практика. М.: Наука, 1991, с.100.
[26] [26] Н. М. Лебедєва, с.101.
[27] [27] Див наприклад: Дубова Н.А., Лебедєва Н.М., Оборотова Е.А., Павленко О.П. Адаптація російських старожилів в Азербайджані. / / Радянська Етнографія, 1989, N 5.
[28] [28] Ю. В. Бромлей. Національні процеси в СРСР: у пошуках нових підходів. М.: Наука, 1988, с.39.
[29] [29] Ю. В. Бромлей, с.37-38.
[30] [30] GMWhite. Ethnopsychology. In: Theodore Schwartz, Geoffrey M. White, and Catherine A. Lutz. New Direction in Psychological Anthropology. Cambridge Univ. Pr., 1992, p.22.
[31] [31] Richard A. Shweder. Thinking Through Cultures. Expeditions in Cultural Psychology. Cambridge, Mass., L., Harvard Univ.Pr., 1991, p.90.
[32] [32] Shweder, Richard. Cultural Psychology: What is it? In I. Stigler, R. Shweder, and G. Herdt (eds.) Cultural Psychology: Essays on Comparative Human Development. Cambridge: Cambridge Univ. Pr., 1990.
[33] [33] Гумільов Л.М. Біографія наукової теорії, або автонекролога / / Прапор, 1988. N 4, с. 212.
[34] [34] RHWinthrop. Dictionary of Concepts in Cultural Anthropology. NY, Westport, Connecticut, L., 1991, р. 101.
[35] [35] А. А. Горський, Л. Н. Пушкарьов. Передмова. В зб.: Л. М. Пушкарьов (Отв.ред.) Світосприйняття і самосвідомість російського суспільства (XI - XX ст.). М.: Інститут російської історії РАН, 1994, с.4
[36] [36] А. А. Горський, Л. Н. Пушкарьов, с.3
[37] [37] О. Г. Усенко. До визначення поняття "менталітет" В зб. тез: Російська історія: проблеми менталітету. М.: видання Інституту Російської історії РАН, 1994, с.4.
[38] [38] О. Г. Усенко, с.4-7.
[39] [39] Duijker HCJ and Frijda NH National Character and National Stereotypes: Confluence. Amsterdam: North-Holl Publishing Company, 1960, р.31.
[40] [40] Inkeles A. and Levinson DJ National Character: The study of Modal Personality and Sociocultural Systems. In: Lindzey C. and Aronson E. (Eds.). The Handbook of Social Psychology. Massachusetts (Calif.), London, Ontario: Addison-Wesley, 1969, Vol.IV, р. 428.
[41] [41] Hsu FLK Psychological Anthropology. Homewood, Ill.: Dorsey Press: 1961, р.3.
[42] [42] Stanley R. Barrett. The Rebirth of Anthropological Theory. Toronto, Buffalo, L.: Univ. of Toronto Pr., 1984, p.4
[43] [43] Wolf, Erik. "They Divide and Subdivide, and Call It Anthropology." The New York Times, 1980, No.30, Sec.4: 9. Цит. по RHWinthrop. Dictionary of Concepts in Cultural Anthropology. NY, Westport, Connecticut, L., 1991, p.57.
[44] [44] GMWhite and CALutz. Introduction. In: Theodore Schwartz, Geoffrey M. White, and Catherine A. Lutz (eds.). New Direction in Psychological Anthropology. Cambridge Univ. Pr., 1992, p.1
[45] [45] O'Meara JT Anthropology as Empirical Science. / / American Anthropologist. Vol.91, 1989, No 2, June, р. 354
[46] [46] JB Cole. Anthropology For the Nineties. NY, L.: The Free Press, 1988, pр.73-74.
[47] [47] Katherine P. Ewing. Is Psychoanalysis relevant for Anthropology. In Theodore Schwartz, Geoffrey M. White, and Catherine A. Lutz (eds.). New Direction in Psychological Anthropology. Cambridge Univ. Pr., 1992, рр.. 251-252.
[48] [48] JW Berry, YH Poortinga, MH Segall and PRDasen. Cross-Cultural Psychology. Cambridge Univ. Pr., 1992, pX
[49] [49] RHWinthrop. Dictionary of Concepts in Cultural Anthropology. NY, Westport, Connecticut, L., 1991, p.147.
[50] [50] Katherine P. Ewing. Is Psychoanalysis relevant for Anthropology, p.252
[51] [51] Thompson JB Ideology and Modern Culture. Critics Social Theory in the Era of Mass Communication. Oxford: Polity Pr., 1990, p.132.
[52] [52] RHWinthrop. Dictionary of Concepts in Cultural Anthropology. NY, Westport, Connecticut, L., 1991, p.57.
[53] [53] Chris Jenks. Culture. L., NY: Routledge, 1993, pp.61-62.
[54] [54] Katherine P. Ewing. Is Psychoanalysis relevant for Anthropology. In Theodore Schwartz, Geoffrey M. White, and Catherine A. Lutz. New Direction in Psychological Anthropology. Cambridge Univ. Pr., 1992, p.264.
[55] [55] Dan Sperber. On Anthropological Knowledge. Cambridge, L., NY, New Rochell, Molboume, Sydney: Camb. Univ. Pr., 1985, р.13.
[56] [56] Thompson JB Ideology and Modern Culture. Critics Social Theory in the Era of Mass Communication. Oxford: Polity Pr., 1990, pр.132-133.
[57] [57] Rohner R. Toward a Conception of Culture for Cross-Cultural Psychology. 1984, р.15.
[58] [58] Ш. Айзенштадт. Конструктивні елементи великих революцій: культура, соціальна структура, історія та людська діяльність. / / THESIS. Теорія та історія економічних і соціальних інститутів і систем. 1993, Т.1, Nо.2 (Sh. N. Eisenstadt. Frameworks of the Great Revolutions: Culture, Social Structure, History and Human Agency. / / International Social Science Journal, August 1992, v.44, No.133) , с. 191.
[59] [59] O'Meara JT, p.355
[60] [60] RHWinthrop, p.146.
[61] [61] Todlock, Barbara. From Participant Observation to the Observation: The Emergence of Narrative Ethnography. / / Journal of Anthropological Research. 1991, Vol. 47, No 1, р.69.
[62] [62] Peter B. Smith, Michael H. Bond (eds.) Social Psychology. Across Cultures. Analysis and Perspectives. NY, etc., Harvester Wheatsheaf, 1983, p.263.
[63] [63] Bradd Shore. Twice-Born, Once Conceived: Meaning Construction and Cultural Cognition. / / American Anthropologist. 1991, Vol.93, No 1, March, p.9.
[64] [64] Clifford, James. Introduction: Partial Truths. In: Clifford, J. and Marcus GR (eds.) Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography. Berkeley and Los Angeles: Univ. of California Pr., 1986, p.2.
[65] [65] Keesing, R. Theories of Culture Revisited. In: Paper Presented at the American Anthropological Association Annual Meeting. Washington, DC, 1989, р.347.
[66] [66] P. Rabel and A. Rosman. The Past and the Future of Anthropology. / / Journal of Anthropological Research. 1994, Vol.4, No 4, р.337.
[67] [67] Said EW Orietalism. NY, 1978.
[68] [68] Clifford, J. The Predicament of Culture: Twentieth Century Ethnography, Literature and Art. Cambridge, Mass: Harvard Univ. Pr., 1988, р.274.
[69] [69] P. Rabel and A. Rosman, р.339.
[70] [70] Clifford, James. On Ethnographic Authority. / / Redivsentations. 1983, 1 (2) :118-146; Clifford, James. Introduction. In: James Clifford and George Marcus (eds.) Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography. Berkeley: Univ. of Calif. Pr., 1986.
[71] [71] D'Andrade. Introduction: John Whiting and Anthropology. In: Whiting JWM Culture and Human Development: Selected Papers, 1994, р.1.
[72] [72] P. Rabel and A. Rosman, р.335.
[73] [73] Stanley R. Barrett. The Rebirth of Anthropological Theory. Toronto, Buffalo, L.: Univ. of Toronto Pr., 1984, р.4.
[74] [74] Roger M. Keesing. Exotic Readings of Culture Texts. pp. 459-479 / / Current Anthropology. Vol. 80, Num. 4., August-October, 1989, p.459-460.
[75] [75] Katherine P. Ewing. Is Psychoanalysis relevant for Anthropology. In Theodore Schwartz, Geoffrey M. White, and Catherine A. Lutz. New Direction in Psychological Anthropology. Cambridge Univ. Pr., 1992,. p.265.
[76] [76] Stanley R. Barrett. The Rebirth of Anthropological Theory. Toronto, Buffalo, L.: Univ. of Toronto Pr., 1984, р.4.
[77] [77] Bradd Shore. Twice-Born, Once Conceived: Meaning Construction and Cultural Cognition. / / American Anthropologist. 1991, Vol.93, No 1, March, p.10.
[78] [78] Sara Harkness. Human Development in Psychological Anthropology. In Theodore Schwartz, Geoffrey M. White, and Catherine A. Lutz. New Direction in Psychological Anthropology. Cambridge Univ. Pr., 1992, p.118.
[79] [79] Лур'є С.В. Метаморфози традиційного свідомості (Досвід розробки теоретичних основ етнопсихології та їх застосування до аналізу історичного та етнографічного матеріалу.) СПб., 1994.