Житіє протопопа Авакума та автобіографічні оповіді в російській літературі другої половини XVI-XVII ст.
Ранчін А. М.
У давньоруській літературі існує цілий ряд творів, присвячених опису подій життя їх укладачів. Найдавнішим пам'ятником, що містить автобіографічні елементи, є Повчання князя Володимира Мономаха (бл. 1117 р.). Включена в нього «літопис» походів Мономаха, досить чітко відмежована від попереднього тексту, покликана підтвердити силу духу, мужність і невтомність князя у діяльності на благо землі. Відомості, що повідомляються Мономахом про себе, як би знеособлені, вони не утворюють зв'язного розповіді: це перелік розрізнених подій, а не автобіографічне оповідання у власному розумінні слова.
Більш очевидні «сліди» автобіографічного оповідання в пам'ятках церковної традиції. Найбільш ранній текст, в якому міститься автобіографічний пласт, - розповідь засновника Успенського монастиря на острові муч Лазаря Муромського, записаний ігуменом Успенського монастиря Феодосієм у кінці XIV ст. Два монастирських статуту - Статут Евфросина Псковського (XV ст.) І Статут Герасима болдинского (до 1554 р.) - відкриваються автобіографічними «еапіскамі» - духовними заповітами укладачів. Між 1570 і 1595 рр.. була написана повість ігумена Мартирія про своє пустинножітельство і про заснування їм Зеленецький монастиря. Така традиція, що передувала створенню трьох автобіографічних оповідань XVII століття: Записки, або Сказання засновника Троїцького скиту на Анзерського острові Елеазара Анзерського (1636-1656) і автобіографічних Житій Авакума (1672-1675) і Єпіфанія (перша частина Житія Єпіфанія була складена в 1667-1671 рр.., друга - у 1673-1675 рр.; Житієм передувала коротка автобіографічна записка Єпіфанія, створена близько 1666 р.).
Доля та функції автобіографічних звісток у перерахованих пам'ятниках різні. Установка на послідовне опис власного життя, на зображення її як зв'язного тексту, що має власний сюжет (який проектується на історію хресної смерті Христа, а також на історії апостолів і на ряд епізодів житій святих) відрізняє тільки Житіє Авакума. Тенденція до індивідуалізації власних переживань і відчуттів виявляється і в інших пам'ятках, починаючи з Повісті Мартирія Зеленецький. У більш ранніх пам'ятках практично немає «психологічного» автобіографізм, зображення книжниками своїх життя та почуттів як унікальних, відбуваються лише «тут і тепер». Особливо показово в цьому відношенні розповідь («изустная пам'ять»), предваряющее Статут Герасима болдинского. У цій «изустной пам'яті» тричі перша особа оповідача замінюється третьою особою: саме розрізнення зовнішньої і внутрішньої точок зору абсолютно нерелевантною. Герасим повідомляє про заснування ним монастиря, але не про себе самого і дає настанову ченцям. Автобіографічні відомості тут не самоцінні, але як би вкраплені в розповідь про історію виникнення обителі. Герасим нічого не повідомляє про своє життя до заснування монастиря, а наступні події називає, але не описує. За своєю структурою «пам'ять» Герасима болдинского близька до духовного заповіту. Вона є своєрідною трансформацією передсмертного заповіту, який традиційно дає настоятель ченцям (такі заповіту-повчання звичайні в житіях настоятелів монастирів). Показово, що Герасим Болдінський виступає в ролі оповідача, але не упорядника тексту (його «пам'ять» записують присутні при передсмертному наставлянні ченці). Розповідь Лазаря Муромського також близький до жанру духовного заповіту. Однак він володіє внутрішнім розповідним єдністю. Лазар повідомляє про заснування ним монастиря, але всі пов'язані з ним події шикуються в єдину послідовність мотивів: заснувати монастир його спонукають відкриваються йому у видінні покійні єпископ Царгородський (він також іменується в тексті єпископом Кесарії Великої) Василь і єпископ Новгородський Василь, в отриманні землі для монастиря Лазарю також чудово допомагає Василь Новгородський, він же відкриває Лазарю в баченні прийдешню смерть. Власне життя для Лазаря значуща лише як життя свідка божественних чудес. Євфросин Псковський у вступі до складеного ним Статуту повідомляє про себе значно більше відомостей; зокрема, він вказує місце свого народження і імена батька і матері. Але і цей текст позбавлений автобіографізм у власному розумінні слова.
Перші давньоруські тексти з автобіографічними елементами не мають ніякого відношення до походження автобіографічного пласта у Мартирія Зеленецький, Елеазара Анзерського, Авакума та Єпіфанія.
Безперечні автобіографічні риси (в термінологічному значенні слова) виявляються в Повісті Мартирія Зеленецький. Формально вона є духовним заповітом-нагадування та зверненим до «духовного брата» (духовному отцю) Досифею і до інших ченцям обителі: перша, адресована Досифею, частина тексту має розповідний характер, вона розповідає про відхід Мартирія на пустонножітельство з Великолуцького Сергієва монастиря, друга частина - повчання-повчання ченцям Зеленецький обителі, а третина - знову оповідна; це шість оповідань про явище Мартирій Богородиці та про ознаки.
Установка Мартирія - опис власного життя. «Повем ти про себе, про їжака како і де жітелствовах аз преже вселення мого в цю пустелю» - починає Зеленецький ігумен свою розповідь Досифею. Мартирій вирішує піти з монастиря разом з якимсь «поваром' белцем'» в пустелю. «Внезапу ж приде до мене в келію мою якийсь урод' ся творячи, ім'ям Міхаіл', і рекл' до мене:" Мартирій, поиде едін ". Тако ж іде і до кухаря оному і рече йому те саме слово: "поиде єдиний" ». Таємниче вказівку юродивого у Мартирія залишається нез'ясованим: Мартирій і кухар віддаляються в пустелю удвох у ніч напередодні свята Михайла Архангела, пізніше кухар йде на час від Мартирія і не повертається. Традиційно провіщали і вказівки згори в пам'ятках давньоруської словесності функціональні; нехтування ними наказуется, обертається на зло. Мартирій ж ніяк не тлумачить прихід і слова Михайла-юродивого, який на ім'я співвіднесений з Михайлом Архангелом. Мартирій і його супутник залишають обитель у день свята архістратига Михаїла. Сенс цієї співвіднесеності залишається невідомий і Мартирій, коли він йде з монастиря, і читачам його повісті. Умовчання Мартирія свідчить про нездоланної подиві - душевному стані, новому для давньоруської словесності.
Мартирій фіксує істотні лише для нього, позбавлені надлічностной, внеіндівідуальное значимості деталі: розповідаючи про свій відхід з Сергієва монастиря разом з кухарем, він пише: «На ту ж ніч паде снігу в коліно, і знайшли пустелю глибоко, і помисли в тій пустелі создат хіжіцу , але неможливо, понеже снегом' мох' запал', мшіть нечім. А поруч потоку якогось під брегу в землі, в глині викопали собі хіжіцу та відкрили ея прутів ялиновим ». Згадка про глибокому снігу покликане пояснити труднощі Мартирія і його супутника у побудові «хіжіци». Але одночасно повідомлення про цю перешкоду - пам'ятна Мартирій деталь тієї далекої ночі, мабуть, повною сумнівів та сум'яття. У свідомості Мартирія випадання снігу в ніч догляду може бути і свідченням небогоугодну вчинку: коли до Мартирій, що мешкають в пустелі, приходять біси, він звертається до них: «О, відпали ней, що вчинив вам аз', грішний? Ви ж ма ввели в цю пустелю і хощет поругатіся мені ». Слова Мартирія бісам - відображення його сумнівів (не описаних у творі, але відновлюваних у підтексті) у богоугодну відходу з Сергієва монастиря: адже пішовши з обителі, упорядник Повісті також «відпав» від рятівного священного простору. Не випадково, Мартирій врешті-решт залишає своє відокремлене місце. Глибоко індивідуальні і згадки Мартирія про облаштування «хіжіци»: це не свідчення важких праць подвижника (занадто «мізерні» для цього утруднення Мартирія і його супутника), і не свідчення про підступи демонів, що не дають оселитися ченцеві на новому, дикому місці. Ці деталі дороги Мартирій як частина його життя. У контексті Повісті традиційне для агіографії "абстрагування» (умовчання про ім'я кухаря, про назву «потоку якогось») набуває нову функцію, створюючи відчуття занедбаності та самотності відлюдника.
Індивідуально-особистісні, відображають внутрішній світ Мартирія «прикмети» - небудь деталі обстановки, позбавлені традиційного священного (сакрального), символічного сенсу («випадкові»), або чудеса, відчуті глибоко інтимно, особистісно упорядником Повісті. Два описані Мартирій дива особливо цікаві в цьому відношенні. Перше з них - бачення Мартирій уві сні ікони Богоматері (явилася перш автору Повісті в Сергієва монастиря), що плаває в морі, раптово виник біля Зеленецький монастиря. Недалеко від ікони лежав повержений біс, а в повітрі ширяв Архангел Гавриїл. Мартирій боїться води, але все ж спрямовується до ікони, щоб хоч «Ношк» її торкнутися, ікона починає занурюватися в море, але переносить Мартирія на інший берег, після чого стає невидимою. Грандіозність зображуваної Мартирій картини виняткова: подвижник опиняється сам на сам зі всім бурхливим світом - «морем життєвим» і разом з тим під особливим заступництвом Богородиці. Сон матеріалізований, символічне уречевлені; страх Мартирія не тільки містічен, а й «звичайний»: Мартирій страшиться морської глибини. Духовне, надреальне, і земне, матеріальне сплетені в баченні воєдино. «Я» оповідача виявляється порівнянно з космосом, самим універсумом, який «розгортається» перед внутрішнім поглядом Мартирія. Мартирій виявляє себе в якомусь особливому сакральному просторі, володіє рисами і конкретного місця (Зеленецький монастиря), і сверхреального простору.
Інше диво, що сталося з Мартирій - явище Богоматері, опис якої пронизане незнайомим давньоруської словесності тонким релігійним «еротизмом». Мартирій заснув «у своїй келії в чюлане». Богородиця постає Мартирій уві сні як «дівчина благовида», яка «розчулила бо лицем, благоліпно чином», у неї «борги зіниці і брови чорні». Мартирій дивиться на неї, «не зводячі очей своїх з краси ея» (с. 290). Очі Богородиці повні сліз.
В описі обох чудес-видінь стираються межі між Горний та Дольний світами: не тільки Мартирій відчуває причетність до вищої реальності, яка інтеріоризується їм, стає частиною внутрішнього «Я», але і Богородиця з глибоким, майже земним участю звернена до нього. Традиційно в давньоруської словесності явища святих і Богоматері виступали у функції предреченной або надання допомоги споглядає. Обидва чуда, зображені в Повісті Мартирія, цих функцій позбавлені. (Слідом за баченням ікони Богородиці на море багатий новгородець Федір Сирків дає Мартирій кошти на будівництво церкви Благовіщення в Зеленецький монастирі. Однак ця подія не предуказано в баченні.) Їхній зміст у причетності «Я» божественного початку, а не в конкретних змінах життя глядача.
Незвичайність цих двох чудес добре відчував упорядник пізнішого житія Мартирія (не пізніше 1670-х рр..). Розповідь про бачення ікони Богородиці не увійшов до тексту житія, а опис бачення Богородиці позбулося і конкретних деталей обстановки (зникли згадки про «чюлане», де спочивав Мартирій, про «лавиці», на якій сиділа Богородиця), так і просякнутого релігійної «закоханістю» опису зовнішності Богородиці. У житії її портрет суворіше, в ньому менше деталей, що свідчать про красу лику: «вигляді в баченні дівчину благопристойно, чесно паче людини, <...> благоліпно убо ся віденіем' і мало Окружна ліцем', очі вельми добролепни <...>» .
Сумірність конкретного земного локусу, в якому перебуває «Я», і універсуму незмінно відрізняють бачення, описані Мартирій. Крім бачення ікони Богородиці на морі цей мотив присутній в оповіданні учня Мартирія Авраамия про явище обсипаною зірками хресті на небі над Зеленецький монастир і в подібному оповіданні Гурія, іншого учня Мартирія, про хрест в небі, що нагадує хрест на недавно побудованому Троїцькому храмі. Побудовані Мартирій монастир і храм постають у цих розмовах як би «скороченим» божественним храмом-космосом. Храмове простір розмикається, ототожнюючи з світом - нерукотворним храмом.
Увага Мартирія до власного «Я» цілком пов'язане з проявом сверхреального початку у власному житті. Мартирій не пише «автобіографію», він об'єднує епізоди свого життя не за хронологічним, а за тематичним принципом (один за одним ідуть різночасові розповіді про чудеса Богоматері і т. д.). Власна історія не має для Мартирія єдиним «сюжетом», цілісністю. Автобіографічний початок позначається трансформації і адаптації автором Повісті традиційних «жанрів»: оповіді про заснування монастиря, сказання про чудотворні ікони, патериковому оповідань (див. у цьому зв'язку: Крушельницька О. В. Автобіографія і житіє в давньоруській літературі. Житія Філіпа Ірапского, Герасима болдинского, Мартирія Зеленецький, Сказання Елеазара про Анзерського скиті: Дослідження і тексти. СПб., 1996). У творі Мартирія, на відміну від творів цієї традиції, не тільки споглядає чудо, але і сам споглядач опиняються в центрі оповідання: споглядач виявляє себе в сакральному просторі, і його переживання і відчуття також наділяються сакральним змістом.
Таким чином, проникнення автобіографічних елементів у Повісті Мартирія пояснюється тенденцією до поширення сакральної сфери на особистість оповідача.
Наступне за часом за Повістю Мартирія Зеленецький автобіографічне оповідання - Записка, або Сказання Елеазара Анзерського. Є. В. Крушельницька характеризує Записку як глибоко традиціоналістський текст, майже позбавлений індивідуальних рис і предметних деталей, близький до сказанням про монастирі Там же. С. 146-163). З цією думкою важко погодитися. Дійсно, переживання Елеазара не індивідуалізовані. Але виключно напружене візіонерство Елеазара виділяє Записку з літературної традиції. У порівняно невеликому тексті описані три бачення Богоматері, зміцнює Елеазара і явище її ікони, явище апостола Павла і спокусника в Павловому образі, розказано про двічі почуте Елеазаром небесному голосі, про явище Елеазара Святого Духа в образі голуба. Унікально бачення Елеазаром «Господа Бога ветхі Денмен, яко же опісуют' іконописці, з ним же видяще на престолі Сина Божого, на третіем' престолі Святого Духа в'голубинім образі. <...> Перед ними ж стояще Аггеле, імущі на собі одяг білому, яко сніг, держаще в руку своєю кадило <...>». Елеазар споглядає велике таїнство - небесне богослужіння і саму Святу Трійцю в іконописному образі Трійці Новозавітної.
Чудово й інше бачення Елеазара: «стояще ми на полі чисте, і показующе ми хтось незнаем' перстом на небо:" Зри ". <...> І відех' образ' Христа Бога нашого, і Пречисту Богородицю, і Святого пророка Іоанна, з ними ж дво ан'гелов' і апостолів, яко же в Деисуса опісуют'ся. <...> І відех' нерукотворний образ' Христа Бога, тако бисть великий - на все небо ». М. Б. Плюханова зазначила характерність видінь Елеазара «для містично екзальтованого» XVII ст. і витлумачила їх як «знаки богообраності місця і докази необхідності влаштовувати на ньому пустель і будувати церкву» (Плюханова М.Б. Про національні засобах самовизначення особистості: самосакралізація, самоспалення, плавання на кораблі / / З історії російської культури. М., 1996. Т. 3. (XVII - початок XVIII століття). С. 398-399). Це пояснення сенсу видінь не цілком точно. Дійсно, частина з них пов'язана із заснуванням Елеазаром монастиря і покликана підтвердити святість обраного місця та зміцнити автора Записки у його намірах будувати обитель. Але видіння Святої Трійці не має до створення обителі прямого відношення, а бачення ікон у небі спільноти пов'язане з історією створення обителі лише побічно: значення цього видіння ніяк не може бути обмежене бажанням небесних сил зміцнити Елеазара, готового покинути Анзерського острів - перш обране для нового монастиря місце . Грандіозність, космічність видінь Елеазара виняткові навіть на тлі визионерской літератури XVII ст.; Даровані йому одкровення порівнянні перш за все з картинами видінь пророків Старого Завіту та Одкровення Іоанна Богослова. Так, Елеазар бачить Бога-отця, Бога-сина і Святого Духа в образі Трійці Новозавітної. Іконографія Бога-батька в композиціях Трійці Новозавітної і Вітчизни грунтується на баченні пророка Даниїла (Дан. 7: 9, 13). Саме баченням Данила обгрунтовував правомірність зображень Бога-батька - побіленого сивиною старця московський собор 1553 - 1554 рр.. (Див.: Успенський Л. А. Богослов'я ікони Православної церкви. М. [Б. м.]. С. 254-257; Бичков В. В. Російська середньовічна естетика: XI - XVII століття. М., 1995. З . 375). Елеазар бачить не ікону Трійці Новозавітної, а саму Трійцю у відповідності з каноном зображення цієї ікони. Його бачення виявляється близьким за свого сакрального значенням до бачення пророка Даниїла.
Елеазар переноситься в надреальне простір, а навколишній матеріальний світ у видіннях ще в більшій мірі, ніж у Мартирія Зеленецький, наділяється зримими ознаками храму (небо - іконостас з іконами і т.д.). Надреальне для Елеазара повинно бути матеріалізовано, втілено в предметному. У видіннях він зазвичай споглядає ікони святих. Явище не самих небесних сил, а їх ікон покликане підтвердити справжню, божественну, а не сатанинську природу споглядань Елеазара. Але одночасно в такому «іконному» характер видінь виразилося переживання Елеазаром сакрального як фізично яувленого, майже відчутного, прагнення до майже фізичному зіткненню з божественним началом. (У першому видінні Елеазара таке зіткнення відбувається: Богородиця, яка відвідала його уві сні, дає авторові Записки посох і чотки.) Однак «фізичне», «матеріальне» у Елеазара іноприродним, потойбічно: майже всі явища небесних сил відбуваються з ним у сні. У Записці Елеазара розмиті межі між «Я» і «не-Я». «Я» автора постійно переходить у світ потойбічної реальності. Загострене переживання своєї вкоріненості в іншому бутті, сила і яскравість візіонерства зближують Записку Елеазара Анзерського з творами Авакума та Єпіфанія. Однак між Запискою і цими творами є й істотні відмінності: і у Єпіфанія і особливо у Авакума мирське, профанне, і сакральне тісно сплетені один з одним: мирське, буденне виявляє в собі вищі початку, зводиться до божественного, а священне занурюється у повсякденність. У Елеазара божественне начало виявляється лише в тій сфері земного (храмове і монастирське простір), яка причетна до інобуття в більшій мірі, ніж інші області земного існування.
У «жанровому» щодо Записка Елеазара Анзерського - трансформація не тільки повістей про заснування монастирів і патериковому оповідань, але і сказань про чудеса ікон. Записка, на відміну від Повісті Мартирія Зеленецький і від більш пізніх Житій Авакума та Єпіфанія, позбавлена сповідальної установки і зв'язку з традицією усної сповідувального розповіді. Цим може пояснюватися і меншу увагу Елеазара до власних переживань і подій свого життя.
Записка і Житіє Єпіфанія формально ближче всього до патериковому розповідям і до сказанням про чудеса (пор.: Робінсон А. Н. Життєписи Авакума та Єпіфанія. М., 1963. С. 60 сл.). Позиція Єпіфанія - це саме позиція споглядача відбуваються з ним чудес. У Єпіфанія немає установки на опис власного життя як самоцінного події. Він нічого не повідомляє про своє життя в миру, про своїх батьків. Він не чудотворець, але об'єкт чудотворення (пор.: Робінсон А. Н. Життєписи Авакума та Єпіфанія. С. 73-74). Єпіфаній не співвідносить власне життя з земним життям Христа і з житіями святих (така співвіднесеність обов'язкове для агіографії). Автобіографічний початок у Єпіфанія проявляється у глибоко особистісному, інтимному переживанні своєї причетності божественним силам, йому допомагають і його навчаючим, у відчутті унікальності своєї одиничної «позиції», свого неповторного «тут і тепер» у світі. Зовнішня реальність постійно інтеріоризується Єпіфаній. Єпіфаній (так само як і Авакум) часто використовує зменшувально-пестливі суфікси. (Одиничні, але вельми красномовні приклади слів зі зменшено-пестливими суфіксами зустрічаються ще в Повісті Мартирія Зеленецький, засвідчуючи про елементи іітеріорізаціі зовнішньої реальності.) Єпіфаній зріднився зі своєю «келейцей", двічі врятованої Богородицею від пожежі. У більш ранній Записці Єпіфаній розповідав лише про перше пожежі келії. Мабуть, Єпіфаній спочатку вважав зайвим опис другої події, як дублюючого розповідь про перший пожежі. Зростання самосакралізаціі спонукає Єпіфанія включити у житіє історію порятунку келії від другої пожежі.
Єпіфаній обчислює втрати, викликані друге пожежею: вогонь «сьел' у мене дров шість сажнів, та кар'бас, та й інів лісі чимало. А полум'я в'верьх дишет' сажнів на п'ять <...>». Детальність обчислення втрат у Єпіфанія відображає прихильність до оточуючих відлюдника речей. Але відчуття, підживлюване Єпіфаній до своєї келії, - не просто любов до милих серцю речей. Простір келії, що оточує тіло Єпіфанія, сакралізувати. Богородиця піклується про келії так, як могла б дбати про порятунок церкви. Наміри бісів спалити келію нагадують підступи, які вони чинять в житіях подвижникам, перешкоджаючи заснування нових монастирів. Келія знаходить для Єпіфанія значення «малого храму», «малого монастиря». Простір, в якому перебуває Єпіфаній, безпосередньо включене в сакральний простір, обрамлене простором надреальні; свідоцтво про це - розповідь житія про бачення Епіфанію (вже заточеними в темницю) лику Спаса в дні Великого посту: «І скоро Наїда на мя сон' малий. І бачу сердечнима очима своїми: в'язничну віконце моє в усі країни широко стало і свет' великий до мене в темницю сяє. <...> І нача тієї свет' огустеваті, і створіть ис того світу воздушнаго особі, яко людське, а очі, і ніс, і Брад, подібно образу нерукотворною Спасова. І рече ми тієї образ' так: "Твій цей шлях, не скор'бі" »(с. 129).
У Житії Єпіфанія виключне значення набуває тілесне зіткнення зі надреальні: Єпіфаній «мне» руками, мучить бісів, і інок допомагає мучити їх сама Богородиця. На руках Єпіфанія залишається «Мясищев» бісівське. Також предметно змальовані в баченні Єпіфанія після другого «урізання» мови в Пустозерске дві мови ченця-страдника - московський і Пустозерський: «московської не саме красен', але блідувато, а пустоозерской зело краснешенек'. Аз же, грішний, простер' руку мою ліву, і взем рукою моєю з повітря пустоозерской мій червоною мову, і положіл' його на праву мою руку, і дивлюся на нього старанно. Він же на моїй руці ворушити жівешенек. Аз же, дивуючись багато красі його і жвавості його, і начах' його обєми руками превращаті, чюдяся йому ». О.М. Робінсон вбачає в цих епізодах, в «пильному спостереженні за діями й відчуттями своїх рук» відображення навичок Єпіфанія, звиклого до «рукоділлю», до ручної роботи (Робінсон А. Н. Життєписи Авакума та Єпіфанія. С. 72-73). Однак таке пояснення - досить спрощене. Особливе, тілесне відчуття сакрального притаманне і Авакум, проявляючись і в побутових деталях чудес, і виняткової уваги до власних фізичних страждань, і в самосакралізаціі свого тіла (п'ята чолобитна царю Олексію Михайловичу). Своєрідна естетизація страждань відрізняє опис мук Авакума, Єпіфанія та інших сповідників «старої віри» в «Винограді Російському» Семена Денісова. Однак Семен Денисов, використовуючи житіє Єпіфанія, виключив предметні риси з опису «московського» і «пустозерского» мов.
У конкретному випадку з пустозерскіе страдниками це сприйняття тілесності пов'язано як з сакральністю мук, так і з виставою - усвідомленим або неусвідомлюваним - про освячення власного тіла як вмираючого і воскресаючого у Христі. Але глибинний фон цього сприйняття тілесності - прагнення, установка культури XVII ст. до втілення сакрального. до його матеріалізації.
Єпіфаній надзвичайно уважний до власних переживань: він фіксує свої почуття, не надаючи їх в трафаретні форми вираження. До емоційного самовираження у Єпіфанія підпорядковані не тільки молитви і «внутрішні монологи», але і словник, і відбір предметних деталей, і ритм оповіді в ряді епізодів.
Записка і в ще більшій мірі Житіє Єпіфанія - своєрідні трансформації «жанру» патериковому оповідань і розповідей про чудеса Богородиці. Автобіографічні елементи у Єпіфанія не автономні, а підпорядковані завданням свідчити про божественне заступництво. Проте установка Єпіфанія принципова інша, ніж у Мартирія Зеленецький або у Елеазара Анзерського: переживання Єпіфанія не залишаються в підтексті, як це відбувається у ряді випадків у Повісті Мартирія, і не втілюються в традиційні формули, як в Записці Елеазара. Опис дива і його переживання складають нерозривне ціле. Світ емоцій Єпіфанія освячений присутністю сакрального початку і тому також вартий уваги маються на увазі читачів, як і самі чудеса. Описуються не тільки чудеса, але і ведучий до них дорогу. Лише пройшовши цей шлях разом з спостерігачем, читач осягає диво.
Зовсім особливе місце займає серед автобіографічних оповідань XVII ст. Житіє протопопа Авакума. У ньому з'являється відсутній в інших автобіографічних текстах хронологічний принцип. Відступу від нього нечисленні: винесення за рамки основної розповіді повістей про зцілення Аввакумом «Бешанов» (ці повісті прямо не відносяться до основного сюжету страждань і боротьби за справжню віру); епізод, що розповідає про те, як Авакум ледь не загинув, відправившись ловити рибу на озеро Шакшу (у тексті редакції В); вставлені в оповідання про перший повернення до Москви «даурские» епізоди.
Винесення епізодів зі зціленням біснуватих в кінець Житія не випадково: Авакум створює фрагмент, еквівалентний за своєю функцією посмертним чудесам святого, звичайно завершується їх житія (див.: Робінсон А. Н. Життєписи Авакума та Єпіфанія. С. 69-70).
У такій угрупованню епізодів Житія для Авакума не було, ймовірно, нічого незвичайного: як свідчать твори Авакума і Житіє Єпіфанія, обидва в'язня сприймали ув'язнення в Пустозерський в'язниці як символічну смерть, а темницю - як могилу. Винесення оповідань про чудесні зцілення Авакума на кінець Житія та надання їм функції, подібної з роллю посмертних чудес святих у житіях, у світлі цих уявлень цілком природні: Авакум мислить власне життя вже завершилася, а себе - як би померлим. Мабуть, саме тому він і не розповідає про своє томлінні в Пустозерський темниці - бо життя вже закінчена.
Власне життя для Авакума - єдиний «текст», розгортання якого передбачене баченням символічного корабля на Волзі; це ланцюг страждань і борінь, постійного «розп'ятому» з Христом. Роль предметних деталей, побутового пласта у Авакума незрівнянно суттєвіше, ніж у житії Єпіфанія. Житіє Авакума глибоко нетрафаретно, Авакум сповнений уваги до всіх індивідуальним, неповторним подією свого життя. Його переживання індивідуалізовані. Але і проникнення в текст житія битоопісанія і повсякденних подій, і послідовне самоопис Аввакумом емоцій пояснюються аж ніяк не звуженням сфери сакрального в Житії проповідника «старої віри», а, навпаки, сакралізацією всього навколишнього. Авакум, як зауважила М.Б. Плюханова, пише саме власне житіє, виявляючись у цьому відношенні набагато сміливі Єпіфанія; головний зразок і виправдання такого виняткового вчинку для нього - приклад самих апостолів (Plukhanova М. Традиційність і унікальність творів протопопа Авакума у світлі традиції Третього Риму / / Сhristianity and the Eastern Slavs . Berkeley; Los Angeles; Oxford, 1993 Vol. 1. Slavic Cultures in the Middle Ages. Ed. by Boris Gasparov and Olga Raevsky-Hughes [California Slavic Studies. Vol.16]. Р. 312-314). Події власного життя Авакум постійно співвідносить з біблійними. Біблійні епізоди для Авакума - і аналогія, і прообраз свого життя. В основі Житія протопопа Авакума лежить зняття антитези «Я - Бог» і «Я - інші», «Я - світ». На думку П. Хант, Авакум в Житії як би зображує злиття з Богом; Авакум долає і об'єднує всі можливі антитези тексту (в тому числі і стилістичні), як би простуючи і опускаючись по їх ієрархії - від земного до небесного і назад (Hunt Р . The Autobioraphy of the Archpriest Avvakum: Structure and Function / / Ricerche Slavistiche. 1975-1976. Vol. 22-23. P. 158, 164-168ff). Житіє Авакума, стверджує дослідниця, - акт подолання межі між його автором і світом. Хоча деякі твердження П. Хант (про сприйняття Аввакумом себе як "знаряддя", «інструменту» втілення Бога на землі, про це сприйнятті як про пояснення всіх стильових контрастів і антитез Житія) видаються мені занадто сміливими, ця характеристика надзвичайно точна і прониклива. Ця сакралізація повсякденного, зняття контрасту «сакральне - мирське» проявляється навіть у тих епізодах Житія, які зазвичай трактуються як побутові оповідання. Такий, наприклад, розповідь про ходіння на рибну ловлю на озеро Шакшу. Н.С. Демкова трактує цей фрагмент як суто автобіографічний епізод, позбавлений релігійно-повчального змісту (Демкова Н. С. Житіє протопопа Авакума: Творча історія твору. Л., 1974. С. 95). Тим часом для Авакума лиха, які він зазнав на зворотному шляху, - божественне покарання за гординю протопопа, якому Бог чудово допоміг. Замерзлий Авакум «виліз на вершину дерева, уснул'. Повалій, пробудився <...>. На жаль, Аввакум', бідна скотина, <...> яко неплідні древо, посекаемо буває, тільки смерть прийшла. Бачу на небо і на сяюча зірки, тамо подумую Владику, а сам і прекрестітіся не зможу: весь замерз'. Подумую лежачи: "Христі, світлі істинний, аще не ти мене від безгоднаго цього і нечаемаго часу позбавиш, нечево мені стало робити, яко черв'як зникаю" ». Молитва зігріває Авакум серце, і він доповзає до будинку. Тут він дізнається, що подібне лихо сталося з його коровою, яка провалилася під лід і вмирає. Протопопіца зарізала корову і віддала минулий з неї кров якомусь козакові, який приволік кинуту Аввакумом нарти з рибою. Потім Авакум розповідає, як дочка піклувалася про нього, і вдається до старозавітним аналогій. Своєрідний висновок, який випливає з цієї історії: «<...> це мені покарання за те, щоб я не величався перед Богом совістю своєю <...>»: Авакум не повинен пишатися, що Бог створив з ним чудо (з волі Божої лід на озері, де ловив рибу Авакум, розступився, і протопоп зміг напитися). Цей, здавалося б, випадковий в релігійному контексті Житія розповідь перегукується з одним із перших епізодів, що визначили служіння протопопа Бога: на початку житія Авакум повідомляв, що переконався в тлінність усього земного і торжестві смерті, дізнавшись про здохлого сусідської худобі. Тепер він ледь не вмирає, подібно до своєї корови. Основні образи розповіді набувають двоїстий характер: розступилися на озері лід - диво, що визволив протопопа від спраги, і одночасно лихо, що приводить до загибелі Аввакумова корови. Предметні деталі і в цьому епізоді наділені релігійним змістом і оточені біблійними асоціаціями. Образ дерева, на яке влазить Авакум, нагадує «неплідні древо» з євангельської притчі (Лк. 13: 6-9). Одночасно цей фрагмент житія проектується за принципом своєрідної інверсії на рядки Євангелія від Луки про Закхей, влезшем на фігове дерево, щоб побачити Христа; що побачив Господа Закхей увірував (Лк. 19: 4 сл.). Авакум, влезшій на дерево, переживе протилежне почуття - богооставленності і відчаю, але виявляється позбавлений від смерті. Другий, символічний план, ймовірно, відкривається і в оповіданні про корову - її кров і смерть можуть відсилати до смерті Христа в спокутування гріхів людських (тілець, поряд з бараном - жертовні тварини в Старому Завіті; ягня-Агнець - символ Христа-Жертви).
Мотив зимової холоднечі, що міститься в оповіданні про подорож Авакума на озеро Шакшу, також володіє другим, алегоричним змістом: зима в Житії - незмінна метафора гонінь на сповідників істинної віри; не випадково, Авакум характеризує свої почуття і переживання інших прихильників «старої віри» при звістці про обрядових нововведення Никона, вживаючи слово «зима» в алегоричному значенні: «Ми, сошед'шеся зі батьки, замислились; бачимо, яко зима, хочуть бити: серце змерзли, і ноги затремтіли». Важкий шлях, «волочіння» обмерзлих протопопа - також один з ключових, наскрізних мотивів житія.
Згадуваний Аввакумом дерево, з якого він упав, співвідноситься і з древом пізнання добра і зла (а гординя Авакума - з гріхопадінням Адама), і з хресним деревом, на якому Ісус Христос відкупив своєю смертю гріх Адама - первородний гріх людей. Нарешті, мета подорожі протопопа - рибна ловля - зближує Авакума з апостолами - рибалками і «ловцями людей». Ключові епізоди священної історії - гріхопадіння і спокуту - утворюють підтекст аввакумовского Житія.
Так у «побутовому» оповіданні про повернення Авакума з рибної ловлі проступають сакральні смисли, які явно не виражені, але безсумнівно передбачаються автором Житія.
С. А. Демченков співвідніс Житіє Авакума з пророчими книгами Біблії, при цьому він зробив необхідне застереження, що «пророцтво представляє собою поліжанровий структуру», але з нього можуть входити і «елементи біографічного оповідання». Спадкоємність по відношенню до пророчим книг дослідник виявив і в поєднанні «суб'єктивізму ліричного самовираження з епічною дистанційованість оповідача від предмета розповіді», і в діалогізації оповідання (діалог «Я - Господь»). С. А. Демченков навів численні текстуальні (фразеологічні) і ситуаційні паралелі між пророчими книгами і Житієм Авакума.
При безсумнівною співвіднесеності Житія Авакума з пророчими книгами вони, природно, не є єдиним його зразком; сам С. А. Демченков, наприклад, пише, що в Житії наявний «подвійний символічний сюжет» і що «життєвий шлях Авакума під його пером перетворюється на біографію пророка і одночасно - в хресний шлях Христа »(Демченков С. А. Біблійна профетичним традиція в« Житії »протопопа Авакума (до проблеми жанру). Автореферат дисертації на здобуття наукового ступеня кандидата філологічних наук. Омськ, 2003. С. 23). Але в плані семантики пророцтва принципово відмінні від Житія Авакума, оскільки здійснювалися до пришестя Христа. У Новому Заповіті неодноразово говориться, що всі пророцтва були до Івана Хрестителя (Мф. 11: 13; Лк. 16: 16). Христос, говорячи про есхатологічної перспективі, згадує лише про майбутні христи неправдиві (Мф. 24: 11, 24). Правда, в Діяннях святих апостолів згадуються пророки (11: 27, 13: 1), але це не пророки християнської громади, а власне іудейські. Є виняток: згадка про пророків християнської громади в Першому Посланні до коринтян (14: 29-32). Проте в християнській традиції було прийнято розуміння, що пророки «були предтечами євангельського одкровення; прокладаючи шлях Боголюдині, вони сповіщали високе релігійне вчення <...>» (Мень А., о. Старозавітні пророки (Біблійні пророки від Амоса до Реставрації. VIII-IV ст . до н. е..). Л., 1991. С. 10). Авакум не міг тому безпосередньо ставити себе на місце біблійних пророків.
У Єпіфанія і в укладачів більш ранніх автобіографічних оповідань ставлення до описуваних подій як до сакральних обумовлювалося участю в них надреальні сил. І Мартирій, і Елеазар, і Єпіфаній далеко не НД з того, що сталося з ними, вважають священним. Перш за все, вони самі не претендує на святість. У Житії Авакума, навпаки, сакрально будь-який простір, в якому виявляється автор, і будь-яка подія, учасником якого він стає. Авакум має право сам приписувати священний зміст описуваних вчинків і дій, навіть якщо на сторонній погляд ці вчинки і події повсякденні, звичайні. Іншими словами, у Єпіфанія та інших книжників-укладачів автобіографічних оповідань сакральне традиційно. Авакум ж наділяє відбувається навколо сакральним сенсом виключно з власної волі. У Житії роль упорядника принципово інша, ніж в інших автобіографічних текстах; поетика цього твору також різко відрізняється від поетики текстів, що належать Мартирій, Елеазара й Епіфанію. Вони, на відміну від Аввакума, не уподібнювали епізодів свого життя подіям земного життя Христа і діянням апостолів. Авакум ж не просто знаходить сакральні смисли у церковній традиції, текст Житія сам генерує їх. Позбавлені ремінісценцій зі Священного Писання, описи мук Авакума воєводою Пашковим, розповідь про тяготи даурської посилання протопопа і особливо розповідь про повернення з Шакші стали б "побутовими" епізодами, повністю втратили б значення священних подій, яке надавав їм автор Житія.
Дослідники творчості Авакума і розколу Російської Церкви пояснюють виникнення автобіографічних оповідань Авакума та Єпіфанія есхатологічним переживанням наступили часів, коли сакральне начало проникає все повсякденне існування. Це безперечно справедливе тлумачення, однак, не може пояснити появи автобіографічних елементів у творах більш раннього часу - в Повісті Мартирія Зеленецький і в Записці Елеазара Анзерського. Виникнення цих автобіографічних оповідань пов'язане з новим ставленням книжників до власного «Я» як до причасника божественних одкровень і чудес і з майже фізичним відчуттям чудес, явлені в земному світі. Зміни в самосприйнятті і в світовідчутті давньоруських книжників XVI-XVII ст., Можливо, - приватне наслідок еволюції сучасного релігійної свідомості, сучасної їм культури. У XVI ст. формується теорія Москви - Третього Риму, в наступному столітті отримала по суті державне значення. Земне російське царство стає вмістилищем і охоронцем благодаті Царства Небесного. З цього уявлення повинно було слідувати нове ставлення особистості до сакрального початку: «Я» не тільки стає споглядальником чудес, але й саме при цьому входить в сакральний простір, бо споглядач дива має право сам писати про себе, про явленому йому небесне відвідуванні. XVI ст. - Період релігійних суперечок: основи віри стають предметом рефлексії, виробляються правила церковної та світської благочестивого життя. «Я» стає таким собі активніше, дієвіше в набуток благодаті, в спрямованості до божественного. Увага до символізму, до ієрархічного будовою світобудови, що простежується і в релігійній полеміці на соборі 1553 - 1554 рр.., І в творах книжників XVI ст. (Зіновія Отенского, Єрмолая-Еразма, ігумена Артемія та інших) призвело до нового переживання земної реальності як саморозкриття світу небесного: божественне наблизилося до людського. Наслідком рефлексії над відносинами сверхреального буття і повсякденності стало наділення світу земних речей божественним змістом, установка (що проявилася в містобудуванні, в іконописі і фресці, в архітектурі) на запечатление краси небесної в красі земної, на надання подібності святості прототипів. Земний простір сакралізувати. При цьому природно зростала роль особистості, «Я», того, хто розкривав і виявляв священне в буденному. Парадоксальним чином така «пансакральность» у підсумку привела до секуляризації культури: «нерозрізнення» божественного і земного обернулося звуженням сфери сакрального. У напруженому візіонерства і в розмиканні кордонів між «Я» і світом, в інтересі до повсякденного автобіографічні розповіді XVI - XVII століть відбили тенденції часу