Архангельська А. В.
Протопоп Аввакум (1621-1682) - знаменитий вождь старообрядництва, що став письменником вже в зрілому віці; всі основні його твори написані в Пустозерске, містечку в гирлі Печори, де він провів останні 15 років життя. У молодості, що став у 21 рік дияконом, а в 23 священиком, Авакум віддав данину жанру усної проповіді, проповідував не тільки в церкві перед аналоєм, але "і в домех, і на перехрестях", і в інших селах. І лише діяльність в гуртку "ревнителів древлего благочестя", а потім активне неприйняття Никонівському реформи призвели до виникнення більшої частини творів Авакума. Його творчість викликано до життя розколом у російської Церкви.
Розкол в російській Церкві був породжений цілим рядом подій та заходів, що мали місце у другій половині XVI - першій половині XVII ст. Так, у 1564 був виданий друкований "Апостол" Івана Федорова, який ознаменував собою початок нової епохи в поширенні богослужбових та інших книг. У 1589 на Русі виникло патріаршество, що означало початок канонічно і юридично законного періоду автокефалії російської православної Церкви. У 1649 р. був створений монастирський наказ, вилучаються з відання церкви судочинство над людьми, що живуть в церковних володіннях, що являло собою черговий крок у постійній позиційній боротьбі між Церквою і державою, між владою духовною та світською, яка була характерна для Русі, мабуть, з початку XVI ст.
У 40-і рр.. XVII ст. при царському духівнику Стефане Воніфатьева створюється гурток "ревнителів древлего благочестя" з представників московського духовенства (Никон, Іван Неронов, Федір Іванов), представників світської влади (Ф. М. Ртищев) і провінційних протопопов (Авакум, Данило, Логгін). Діяльність гуртка була пов'язана насамперед з виправленням богослужбових книг. Поява друкарства поставило питання про справний виданні книг, питання надзвичайно складний, якщо врахувати багатовікову рукописну традицію побутування канонічних текстів.
Книжкова справа - фатальна тема московського XVII ст., Була насправді набагато складніше, ніж це зазвичай здається. Московські справщики відразу виявилися втягнутими в усі протиріччя рукописного перекази. Вони багато і часто помилялися, збивалися, заплутувалися, але не тільки від свого невігластва. Сучасним текстології дуже добре відомо, наскільки багатозначно і двозначно поняття "справного видання". Начебто було очевидно, що слід орієнтуватися на "древні зразки", але при цьому було не зовсім зрозуміло, що це таке, оскільки вік тексту і вік списку далеко не завжди збігаються, і нерідко початковий склад тексту ми маємо на порівняно пізніх списках. Хотілося орієнтуватися на грецькі зразки, але навіть сам по собі питання про співвідношення слов'янського та грецького текстів не такий простий і аж ніяк не завжди може бути зведений до більш-менш простий проблеми "оригіналу" і "перекладу". Але в XVII ст. в Москві (та й не в ній однієї) поки ще не вміли відновлювати історію і генеалогію текстів, а поза історичною перспектьіви рукописи занадто часто виявляються в нерозв'язних і непоясненному розбіжності, так що у відповідь на питання про те, як це все вийшло, мимоволі з'являється здогад про свідому чи несвідомо - "псування" текстів.
Як відзначають дослідники, роботу московських справщиков надзвичайно сильно ускладнювала її примусова спішність: книги правилися для практичного використання і були потрібні негайно. Потрібно було відразу ж дати "стандартне видання", надійний і однозначний текст, причому в понятті "справності" перш за все підкреслювався момент однаковості. У такому поспіху у справщиков не вистачало часу для роботи за рукописами, тим більше що старі грецькі рукописи виявилися практично недоступними через незнання мови і палеографії. У цих умовах доводилося йти найпростішим шляхом і спиратися на сучасні друковані книги.
Де ж у той час друкувалися книги, які могли послужити зразками для московських справщиков? По-перше, це так звані книги "литовської друку", до яких у Москві на початку століття ставилися досить недовірливо, як і до самих "Белорусца" або черкасам, яких на соборі 1620 було вирішено хрестити знову як недокрещених обливанцями. Але, незважаючи на загальне недовіру, ці литовські книги були, мабуть, в самому широкому вжитку. У 1628 р. було велено скласти їх опис по церквах, щоб замінити московськими виданнями, - а у приватних осіб вони повинні були бути просто вилучені. По-друге, це були грецькі книги, що друкувалися в "латинських" містах - у Венеції, Лютеції або самому Римі. Збереглися відомості про те, що самі грецькі вихідці застерігали від них як від зіпсованих. Але, в силу практичної неминучості, справщики змушені були користувалися і підозрілими київськими ("литовськими"), та італійськими ("латинськими") книгами. Не дивно, що це викликало тривогу в широких церковних колах, особливо в тих випадках, коли призводило до істотних відступів від звичного порядку.
Перший час робота на Московському Друкованому дворі велася без певного плану. Правили і друкували книги, в яких була потреба, на які був попит. Але з царювання Олексія Михайловича книжкова справа отримала сенс церковної реформи.
Для гуртка, що гуртувався навколо молодого царя Олексія Михайловича, питання про книжкову справе був органічною частиною загального церковного відродження, тому що "ревнителі" виступали за благочинність і учительство. Вони були переконані, що слід взяти за зразок грецькі книги, а слідом за цим - грецьке благочиння. Далі виникла глибока і трагічний парадокс: прагнучи повернутися до основ грецького чину, до правил перших століть християнства, "ревнителі" змушені були звертатися до найбільш доступним сучасним друкованим грецьким богослужбових книг ...
Другим питанням, який виник перед гуртком "ревнителів древлего блигочесвтія", було питання про російською православному обряді. У XVII ст. пожвавлюється російське спілкування з православним Сходом, до Москви приїжджає багато грецьких вихідців, іноді в дуже високому сані. Вони приїжджали насамперед в надії на матеріальну підтримку, у відповідь їх запитували про церковні чини i правилах, точно так само як понад сто років тому про це запитували в афонського старця Максима Грека. З їхніх розповідей ставало очевидно, що росіяни й грецькі обряди часом дуже різняться між собою. Було абсолютно незрозуміло, як це могло статися і що тепер слід робити. "Ревнителі" були переконані, що слід рівнятися по грецькому прикладу. Прот. Георгій Флоровський у свій час справедливо зауважував, що в цьому потязі і пристрасть до грецького виділяється не тільки особистий естетичний, але і загальний політичний акцент: "Сам цар любив грецьке, і ця любов поєднувалася в нього з природним смаком до благочинию, до мірності внутрішньої і зовнішньої ... І з релігійно-політичної точки зору грецьке як православне тим самим входило в область єдиного православного царя, який у відомому сенсі ставав відповідальним і за грецьке православ'я ".
Тому, як зазначає Флоровський, не Никон, патріарх з 1652 р., був зачинателем або винахідником цього обрядового та побутового рівняння по грекам; реформа була вирішена і продумана в палаці, а Нікона привернули до вже розпочатого справі, ввели і присвятили у вже розроблені плани . Але Никон був людиною бурхливим, пристрасним, навіть необачним і вклав у цю справу всю силу своєї натури, так що ця спроба "огречіть" російську Церква у всьому її побуті і устрій назавжди виявилася пов'язана з його ім'ям. Звичайно, не обрядова реформа була життєвою темою Никона. З яким би завзяттям він не проводив цю реформу, в нутрі він ніколи не був нею захоплений або поглинений, хоча б тому, що він не знав грецької мови, та так ніколи і не навчився, а грецьким обрядом він захоплювався ззовні. Прот. Г. Флоровський пише: "У нього була майже хвороблива схильність все переробляти і переоблачать по-грецьки, як у Петра згодом всіх і всі переодягати по-німецьки чи по-голландськи. Їх ріднить також ця дивна легкість розриву з минулим, ця несподівана безбитность, умисність і надуманість їх дій. І Никон слухав грецьких владик і ченців з такою ж довірливою поспіхом, з якою Петро слухав своїх європейських порадників. При всьому тому Ніконова грекофільство зовсім не означало розширення вселенського горизонту. Тут було чимало нових вражень, але зовсім не було нових ідей. І наслідування сучасним грекам анітрохи не повертав до втраченої традиції. грекофільство Никона не було поверненням до батьківських традицій, не було навіть і відродженням візантінізму. У грецькому чині його заманювала велика урочистість, святковість, багатство, видиме благоліпність. Із цією "святковою" точки зору він і вів обрядову реформу ".
Так схрещуються два мотиви: церковне виправлення і рівняння по грекам. І в результаті реформа все більше і більше складається так, що саме друге виявилося головним. Світ був нестабільний, і здавалося, що його "хитання" може бути зупинено, якщо ввести строгий і однаковий чин, владний указ і точний статут, які не залишать ні найменшого місця для різноголосся і розладу. Таким чином, позаду книжкової та обрядової справи відкривається дуже глибока і складна культурно-історична перспектива.
Прот. Г. Флоровський пише про те, що на самому початку своїх перетворювані дій Никон звертався з довгим переліком обрядових непорозумінь до Константинополя, до патріарха Паїсія, і у відповідь отримав велике послання (1655), який було складено Мелетієм Сігірію і підписано, крім патріарха Паїсія, 24 митрополитами, 1 архієпископом і 3 єпископами. У цьому посланні йшлося про те, що тільки в головному і необхідному потрібно однаковість і єдність - в тому, що ставиться до віри. У "чинопоследованиях" ж і в зовнішніх богослужбових порядках різноманітності та відмінності не тільки цілком припустимі, але навіть історично неминучі, оскільки чин і статут складаються і розвиваються поступово, залежно від національних та історичних умов. Але далеко не всі греки так думали і в результаті не цього грецькому раді пішли в Москві. Інший східний патріарх, Макарій Антіохійський з якимсь захопленням і не без самовдоволення вказував Никону на все "разнствія" і надихав його на нагла виправлення.
Рівняння по грецькому обряду потрібно було Никону заради звеличення п'ятого за рахунком патріаршого російського престолу над усім іншими грецькими. Третій Рим не міг бути ні відсталим, ні разногласящім з Другим Римом. І тому на першому місці в його мрії стояло єдність видимого обряду (двоеперстіе, 4 великих і 12 малих поклонів замість 16 великих в молитві св. Єфрема Сиріна). Про цих двох пунктах, сформульованих коротко, без мотивів, Никон видав перед Великим постом 1653 спеціальний циркуляр. Це було незвично по формі. Ніколи раніше таких циркулярних меморандумів і оповіщень про зміну текстів і обрядів не робилося. Такий "телеграфний" наказ викликав широку і голосну протопопскую опозицію. Тепер колишні друзі Никона - І. Неронов, Авакум, Данило, Логгін, Лазар і Павло - прийняли це самовладдя, несподіване і нічим для них не мотивоване розпорядження як оголошення війни.
Никон не міг не побачити поспішність свого виступу, але не в його дусі було послабити престиж своєї влади. І він вирішив нещадно придушити опозицію в самому зародку. Але струна була перетягнута і обірвалася. З цією як би дрібниці почалася катастрофа. Народилася драма розколу. Никон виявився не мудрецем, а сліпим. Самі опозиціонери не знали, до чого це призведе. Але підсвідомо воля їх визначилася, і вони пішли на розрив з церковною владою.
Як писав прот. Г. Флоровський, головна гострота Никоновій реформи була в різкому, огульному запереченні всього старорусского чину і обряду. Жорстоко ображаючи російське національне самолюбство, Никон огульно проголошував всі російські чини, незгодні з сучасними грецькими, "неправими і нововводнимі", тобто неправдивими, єретичними, майже нечестивими. Саме це збентежило і поранило народну совість.
Костомаров відзначав: "Розкол ганявся за стариною, намагався як би точніше триматися старовини; але розкол був явище нової, а не давньої життя". Продовжуючи цю думку, прот. Г. Флоровський писав: "У цьому фатальний парадокс розколу ... Розкол - не стара Русь, але мрія про старовину. Розкол - похоронна смуток про нездійсненну і вже нездійсненною мрією ... Розкол весь у роздвоєнні і надриві. Розкол народжується з розчарування. І живе ... почуттям втрати та позбавлення, не почуттям володіння та маєтки. Розкол не має, втратив, але чекає і прагне. У розколі більше туги і томління, ніж осілості та побуту. Розкол у бігах і втечу. У розколі занадто багато мрійливості, й підозріливості, і занепокоєння ... Розкол весь у спогадах і передчуття, в минулому або в майбутньому, без справжнього ... І зовсім не "обряд", але "Антихрист" є тема і таємниця російського розколу ... Весь сенс і весь пафос перших раскольничьего опору не в "сліпий" прихильності до окремим обрядовим і побутовим "дрібниць". Але саме у цій основній апокаліптичної здогаду ... Все перше покоління расколоучітелей живе в цьому елементі видінь, знамень, передчуттів, чудес, пророцтв, спокус. Це були скоріше екстатікі, або одержимі, не педанти ". Авакум пише: "Який тут Христос. Ні близько. Але бісів полки". Все, що відбувається в сьогоденні, для Авакума і його однодумців - переддень Страшного суду, брами вічності, не час, але стан поза часом. С. Матхаузерова звернула увагу на вживання в творах Авакума граматичної категорії часу: з її точки зору, розподіл граматичних часів свідчить про те, що сам автор і навколишні його соратники належать не тільки історичного минущому часу, але й вічності, а ніконіани обмежені тільки минущим часом . А.М. Ранчін звернувся до розгляду категорії часу не тільки в граматичному, але у власне текстовому плані (зокрема, відсутність дат) і пов'язав це з тим, що "історичний час як би" провалюється ", зникає в ситуації очікування кінця світу". Саме апокаліптичним сприйняттям того, що відбувалося і пояснюється вся різкість і квапливість раскольничьего відчуження.
В основі раскольничьего навчання - та сама теократична утопія, яка вже не раз виникала в свідомості російських людей, що замислюються про роль держави і Церкви в суспільстві. Хотілося вірити, що ця мрія вже збулася і Царство здійснилося на землі під виглядом Московської держави: так, у Москві не єдиний і навіть лише п'ятий за рахунком патріарший престол, але тільки в Москві є єдиний і єдиний православний цар. І ось тепер це очікування несподівано виявилося обманутим і розбитим. Роль Никона не настільки значуща в цьому процесі; набагато трагічніше переживалося те, що Никона підтримав цар. Визнання Никонівському реформи московським царем остаточно переконало старообрядців у тому, що це - падіння Третього Риму, а "четвертому не бути". Саме відступ царя в розумінні розкольників надавало всьому зіткнення останню апокаліптичну безнадія. Закінчився Третій Рим, а четвертому - не бути, значить, закінчується період священної історії. Попереду - лише порожній, безблагодатною, богооставленность і тому вмираючий світ. З цього світу можна і потрібно тільки йти. Як говорилося в древньому духовному вірші "Голубина книга", перемагає кривда, а Правда йде у пресвітлі небеса. Так з'являється то розкольницька течія, в якій Г. Флоровський справедливо вбачав магістраль розколу - безпоповскі згоду. Раз благодать пішла зі світу, значить вже немає звідки взяти її для того, щоб перетворити ритуальне дійство в таїнство. У цих умовах церква на землі вступає в новий образ буття, без таємниць і священства. "Це не було запереченням священства. Це був есхатологічний діагноз, визнання містичного факту або катастрофи: священство вичерпалося" (прот. Г. Флоровський).
Отже, вилившись з циркулярного листа патріарха Никона, що містить основні обрядові "нововведення", розкол дуже скоро став відчуттям кінця світу, кінця благодатній історії. Саме тому в старообрядницької літературі такі сильні есхатологічні мотиви, так часті містичні видіння і прозріння, так загострено відчуття останньої і тому найстрашнішої сутички добра зі злом. І в цьому зв'язку особливого значення набуває головний пам'ятник старообрядницької літератури - "Житіє" протопопа Авакума.
У Пустозерске Авакум жив разом з трьома іншими засланцями вождями старообрядництва - соловецьким ченцем Єпіфаній, священиком з міста Романова Лазарем і дияконом Благовіщенського собору Федором Івановим. Вони всі разом загинули на вогнищі. Найближчі стосунки пов'язували Авакума з його духівником Єпіфаній, якому і присвячено "Житіє" Авакума, і який теж написав свою автобіографію. Перші роки пустозерскіе в'язні жили порівняно вільно, без обмежень спілкувалися один з одним і відразу налагодили зв'язки зі своїми прихильниками в Москві та інших містах. У цей час Авакум написав безліч чолобитних, листів, послань, а також такі великі твори, як "Книга бесід" (10 міркувань на різні доктринальні теми); "Книга тлумачень", що включає тлумачення на псалми та інші біблійні тексти; "Книга викривань, або Євангеліє вічне "(богословська полеміка Авакума з його співв'язнів дияконом Федором).
Але з прибуттям до Пустозерск стрілецького полуголови Івана Єлагіна в 1670 р. умови укладення різко погіршилися. Він вчинив "страту" над Єпіфаній, Лазарем і Федором: їм відрізали мови і відсікли праві долоні. У 1682 р. всі чотири в'язня пустозерского острогу за велінням царя Федора Олексійовича були спалені в зрубі "за великия на царський будинок хули".
"Житіє" Авакума - пам'ятник вельми незвичайний в давньоруської книжкової традиції. Незвично звучить його назва: "Житіє протопопа Авакума, їм самим написане". Герой і автор житійного оповідання об'єднуються в одній особі - це якісно нове явище в літературі. При читанні житія вражає його мова - розмовна, навіть просторічні стиль в побутових сценах змінюється піднесено-книжковим в богословських частинах - мимоволі згадуються твори Івана Грозного. Незвично і зміст житія. Дослідники неодноразово відзначали, що в цьому пам'ятнику об'єднуються риси традиційного житія, автобіографії, сповіді та проповіді.
Перш за все "Житіє" Авакума слід пов'язати з назріваючим поступово в літературі XVII ст. автобіографізмом. Автобіографізм як літературне явище народжується в епоху перших спроб осмислення подій Смутного часу. Як ми пам'ятаємо, і Авраамій Паліцин, та Іван Тимофєєв, та Іван Хворостінін, та інші автори - здебільшого, активні діячі Смутного часу, тому в своїх творах вони виступають передусім як мемуаристи. Вони пишуть про те, чому були свідками і учасниками, прагнуть виправдати ту позицію, яку вони самі займали в цей час. Письменник Смутного часу - це новий тип письменника-мемуариста, що розповідає не тільки про подію, але й про своє місце в що відбувалося, прагне обгрунтувати свою позицію. Таким чином, вже в цих творах виявляється закладений той інтерес до власної особистості, який позначиться в посиленому розвитку автобіографій в XVII ст. Тому автобіографічність "Житія" не слід надто перебільшувати. Автобіографізм - явище, яке увійшло в російську літературу ще в епоху Смути. З самого початку XVII ст. з'явилося особистісне начало все більше посилюється в російській літературі. Більш того, з'явившись в жанрі історичної повісті, воно досить швидко проникає і в агіографії. Таким є "Житіє Юліанії Лазаревської", написане також письменником-мемуаристом - сином Юліанії Дружиною Осорьіним. У "Житії" Авакума ця традиція була посилена, але саме попередні трансформації в літературному каноні зробили можливим саме поява життя-автобіографії.
Але "Житіє" Авакума не слід розглядати у відриві від традиції житійного канону в давньоруської літератури попереднього періоду. Нововведення XVII століття нашаровуються на потужний шар попередніх епох і в результаті створюється ні на що не схоже ціле, так до цих пір не отримало однозначної оцінки. Про традиційне давньоруському житії нагадують сцени, присвячені дитинству героя. Авакум народився в сім'ї сільського священика, мати його згодом прийняла чернецтво, а й у миру відрізнялася особливим благочестям: "постніца і молитовницю бисть". Але тут же в оповідання вторгається реальна автобіографічна струмінь: "батько ж мій прілежаше пиття хмельнова" (тобто був п'яницею). Настільки ж традиційно перше знамення - "бачення кораблів", насичене середньовічними метафорами. Життя людини - плавання по житейському морю, корабель - доля людини ... Ці метафори-символи стануть наскрізними, пройдуть через весь текст "Житія". Уміння бачити за всяким подією символічний, таємничий сенс, поза сумнівом, також зближує твір Авакума з середньовічною агіографії. А.С. Дьомін свого часу звернув увагу на те, що бачення строкато прикрашеного корабля таїть в собі особливий потаємний зміст: це те розмаїття житія, та "строкатість", яку Авакум зустріне у світі; строкатість добра і зла, краси і бруду, високих помислів і слабкості плоті, через які пройде Авакум. І виявляється надзвичайно важливим, що корабель цей у сприйнятті Авакума прекрасний. На думку дослідника, в цьому визнання краси корабля, інакше - життя, уготованої Авакум, слід бачити прояв любові до життя, гуманістичного пафосу пустозерского в'язня, в даний момент має можливість озирнутися на прожите життя.
Містить твір Авакума і описи чудес. Найбільш хрестоматійно відомо диво в Андроньевском монастирі: три дні Авакум не давали ні їжі, ні пиття, тримали на ланцюзі в непроглядній темряві, і на третій день перед ним постав "не вем - ангел, не вем - людина" і дав "хлібця трошки і Штець дав поїсти ". Перед нами традиційний з часів "Житія Феодосія Печерського" епізод з чудовим появою продовольства в закритому приміщенні. Але й тут, як і раніше, Авакум "знижує" стилістичну домінанту розповіді: мова йде про щах, вони "зело прікусни, хороші". Цей же підхід характерний для всіх чудес, описуваних протопопом в "Житії": вони є частиною повсякденного побуту Авакума, "знижені" стилістично, але те, що це все-таки чудеса, піднімає цей побут до сакрального рівня.
Є ще один чудовий момент саме в цьому описі дива. Авакум, обговорюючи питання про те, хто був цим чудовим помічником, пише: "Дивно толко осіб: а що ж ангел? Іно нічому дівітца - скрізь йому не загороджено". О.М. Робінсон, аналізуючи цей фрагмент, писав: "Таким чином, диво доводиться тут методом від противного. Якби це була людина, то це було б диво, а якщо це ангел, то це справа цілком природне. Сумнів стає засобом докази безсумнівності чудесного явища, і це, безумовно, нова і характерна риса методу Авакума ".
Побутова струмінь надзвичайно сильна в цьому творі. Авакум докладно, детально описує всі тяготи свого життя. Ось він лежить "як собачка в соломці", спина гниє і повно "бліх та вошей". Звідси випливає висновок: "Не по що ми стали ходити в Персиду мучітца, а то вдома Вавилон нажили".
Обитовленіе реальності переноситься і на реальність Священного Писання: апостол Павло виявляється "багатим гостем", Іоанн Златоуст - "торговим людиною", а Давид і Ісайя - "посадскими людьми".
Ця всюдисуща побутова стихія пояснюється не тільки особливостями особистої письменницької манери Авакума, а й самою ідеологією розколу. Для старообрядців вістрі Никонівському реформи було спрямовано проти всього національного, корінного, традиційного; все, не згодний з грецьким чином, оголошувалося єретичним та безбожним. Саме тут слід вбачати причину аввакумовской апології російського побуту.
І все ж Авакум рішуче реформує агіографічна схему. Він - вперше в російській літературі - об'єднує автора і героя агіографічного оповідання в одній особі. З традиційної точки зору це неприпустимо, бо прославляння себе є гріховна гординя. Проблема оригінальності жанру "Житія", мабуть, відчувалася і самим Аввакумом. Цікаво, що вирішував цю проблему протопоп двома різними способами. Перш за все, він цілком традиційно посилався на авторитет: "Інша було, здається, про життя-то мені не треба говорити, та прочтох Діяння апостольські і Послання Павлова, - апостоли про себе розповідати ж". Вперше російський письменник дерзає порівнювати себе з першими християнськими письменниками - апостолами. А.М. Ранчін свого часу зауважував з цього приводу: "неможливо перерахувати всі зіставлення Авакума з Христом і пророками, а противників - з їх гонителями. При цьому приховані і явні порівняння з Христом і пророками переважають кількісно над зіставленнями з грецькими і руськими святими". Але в цій апеляції до апостольської традиції слід бачити аж ніяк не одну тільки надзвичайну зухвалість протопопа: загальновідомо, що житійний канон сформувався під впливом структурної схеми Діянь св. Апостолів. Швидше тут перед нами новий виток агіографічної традиції, але поки ще всередині неї.
З іншого боку, цю проблему Авакум дозволяв також і за допомогою сміху: в найбільш патетичні і навіть трагічні моменти протопоп сміється над собою. Так, наприклад, розповідаючи про позбавлення сану, він звертає увагу читачів на побутові подробиці того, що відбувається: "Чому бути? Вовки тобто, не шкодують вівці! Обірвали, що собаки, один хохол залишили, що у поляка, на лобі". Трагічний епізод обертається смішним, і це допомагає витримати випробування, непосильний при дуже серйозному ставленні до нього. А сміх над собою охороняє автора від самозвеличення і самолюбування.
Сповідальність тони - ще одна відмітна риса "Житія" Авакума. Цілий ряд фрагментів дозволяє говорити про цей текст як про сповідь, зверненої до свого духівника - старця Епіфанію. З найбільшою яскравістю ця жанрова струмінь позначилася в знаменитому фрагменті про порятунок "Замот", захованого на дні човна під ліжком, на якій сиділа протопопіца. Людина була врятована тільки за допомогою брехні: "А я, - вибачте Бога ради, - брехав у ті пори і казав:" немає ево у мене! "- Не хоча ево на смерть видати". Слідом за докладним викладом події слід питання до духівника: "Ось вам і місце залишив: припишіть своєю рукою мені, і дружині моїй, і дочки або прощення або епітимію ... Судіть ж так, щоб нас Христос не став судити на Страшному Суді справу оцю ". І на вільному місці рукою Єпіфанія написано: "Бог нехай простить тебе і благословить в цьому веце і в майбутньому, і подружився твою Анастасію і дочко вашу, і весь будинок ваш. Ласкаво створили есте і праведно. Амінь".
У той же час навіть тут сповідальний момент тісно пов'язаний із загальною житійної орієнтованістю тексту. Історія має біблійну паралель - історію Рахав. В.В. Виноградов свого часу звернув увагу на яскраву рису, за допомогою якої вводиться ця паралель: "Тут цікавіше всього підкреслена навмисність зіставлення, яке затушовується введенням наївно-нерішучого" здається ":" При Рахав блудниці вона, здається, також зделали "".
Авакум дуже багато пише про свої почуття, причому завжди - з приголомшливою щирістю. Він пише про все, що з ним відбувалося, з нещадністю викриваючи перед читачем свої слабкості і падіння. Цінність почуття, безпосередності, внутрішньої душевної життя людини була проголошена Аввакумом з винятковою пристрастю. Він не соромиться прояви емоцій, часто плаче, тужить, сумує, плаче, скаржиться. У "Житії" Авакума немає нічого, що обмежувало б його непомірно гаряче почуття у всьому, що стосується людини і його внутрішнього життя. Усе це також можна вважати проявом сповідувального жанрового початку в його творі.
Авакум часто прагне викликати до себе співчуття читача, скаржиться на свої слабкості, в тому числі і самі буденні. Але не можна думати, що це "виправдання людини" відноситься тільки до одного Авакум. Навіть вороги його, навіть особисті мучителі зображаються ним із симпатією до їх людських страждань. Це співчуття стало можливим завдяки проникненню письменника у психологію зображуваних ним осіб. Кожна людина для Авакума - не абстрактний персонаж, а живий, близько йому знайомий. Авакум добре знає тих, про кого пише. Вони оточені цілком конкретним побутом. Він знає, що його мучителі тільки виконують свою стрілецьку службу, а потай, може бути, обтяжене своїми обов'язками, і тому не сердиться на них.
Іноді дуже складний характер людини розкривається через реально-побутову деталь. Таке, наприклад, проаналізоване А.С. Дьоміним зображення в "Житії" воєводи Пашкова. Це "дівій звір", лиходій, мучитель, досить характерний для житійного жанру. Авакум багато розповідає про його лиходійствах і порівнює його з ведмедем, який хоче проковтнути правовірного. Але вже склалося уявлення перекреслює одна деталь: Пашков нагадує протопопу білого ведмедя, якого він не раз міг бачити на Півночі: "Пашков ж, звівши очі на мене, - слово в слово що ведмідь мор'ской білою". Це порівняння, взяте зі світу природи, зображує згадуємо Аввакумом кудлату сивину Пашкова, якому в цей час було вже близько 50 або за 50 років. Згадка про сивині противника, лиходія, як зауважує А.С. Дьомін, зовсім незвично. Давньоруські автори зазвичай відзначають сивину гідних людей, святих страдників і т. п., починаючи з "добролепних сивини" Володимира в "Сказанні про Бориса і Гліба" та "срібної сивини" Святослава у "Слові о полку Ігоревім" і закінчуючи іконами часів Авакума. Але в цьому епізоді страждальцем виглядає Пашков. Адже тільки що повернувся з невдалого походу по Даурии його син Веремій, поранений і дивом залишився в живих один зі всього загону. Пашков йде до сина "яко п'яною з журби". І в тій журбі навіть до Авакум звертається із зітханням: "зітхну говорить". Сивина показує старіючого, страждає, раптом посмірневшего людини. І оточений Пашков в цей момент смиренними людьми: кланяються Аввакумом, сином Єремєєв, про який в попередньому оповіданні "Житія" сказано, що він "розумний і добрий чоловік: вже в нього і своя сива борода, а набагато шанує батька і боїться його". У тому ж оповіданні, де згадується сива борода Пашковського сина, розповідається, як Пашков плакав і каявся у гріхах. Так готується зображення в воєводі Пашкова зовсім інших властивостей людини, інший, "людської" сторони лиходія. І реально-побутова деталь грає тут дуже важливу роль. Але найцікавіше, як вважає А.С. Дьомін, полягає в тому, що зазначена деталь відображає відразу дві особливості літературного таланту Авакума: і його "природознавчу" спостережливість, і його ліричний підхід до людини, навіть до свого ворога.
Дійсно, Пашков для Авакума - не тільки його мучитель, а й людина підневільна, знаряддя Никона, який наказав тому мучити протопопа. А от сам Никон - знаряддя в руках диявола і предтеча Антихриста. Недарма, кажучи про ніконіанамі, Авакум (та й інші старообрядці теж) називають їх і прихильниками "латинском віри", "унеятамі". А.М. Ранчін, розмірковуючи про це, писав: "Природно, мова не йде про реальну орієнтації на католицькі обряди ... Але для Авакума та його однодумців ... справжні відмінності між ніконіанамі і католиками, ніконіанамі і уніатами або навіть ніконіанамі і, наприклад, аріанами не істотні. Никон і його прихильники - як би уособлення помилкової віри взагалі, єресі, "в кінці світу" увібрала в себе всі єретичні думки минулого ". Узагальнюючи ще більше, Авакум, за спостереженнями дослідника, бачить сьогодення як повторення "архетипових ситуацій спокуси (паралель" Адам, спокушений дияволом - Олексій Михайлович, спокушений Никоном "у Авакума) і переслідування (Москва - новий Вавілон).
Нарешті, "Житіє" Авакума - це ще і проповідь. Твір це написано з певною метою: показати, як слід стояти за істинну віру. Життя Авакума як предмет розповіді цікава не сама по собі, а як приклад твердості, вірність обраному шляху та в правді. Недарма починає протопоп свій твір з викладу основ своєї віри і укладає це виклад словами: "Сице аз, протопоп Аввакум, вірую, сице визнаю, з сім живу і вмираю".
Оповідання Авакума динамічно, як і саме його життя. Рух сюжету визначається зовнішніми імпульсами, що виникають з прагнення автора зобразити свою діяльність, боротьбу, побут. Долаючи житійний схематизм, охоплюючи все більшу і більшу кількість об'єктів дійсності, Авакум часом перетворює автобіографію в історію перших років розколу взагалі.
Величезний просторовий охоплення життєпису. Перебіг оповідання в значній мірі обумовлюється зміною спогадів автора про реальні зміни місць і обставин в його житті, опис яких починає грати важливу літературну роль у складі автобіографії. Пейзаж цінний для Авакума не стільки сам по собі, скільки як об'єкт порівняльної або антітетіческі характеристики. Так, байкальський пейзаж - "гори високі, кручі кам'яні і зело високі", а також опис рослин птахів і риб, які тут водяться, - "все те у Христа ... наробило для людей". А людина не відповідає цій гармонії: "скаче, яко козел; роздувається, яко міхур; гнівається, яко рись; лукавить, яко біс". Інший випадок - опис гір, населених дикими звірами і величезними зміями. Саме в ці гори з їх непрохідними нетрями вигнав Авакума з родиною воєвода Пашков, "з звермі, і з зміями, і з птахами витати". На думку О.М. Робінсона, "це опис пов'язує картину природи з протиставляє їй чином неправедного людини (воєводи), який на відміну і від людей, і від всякої тварі нібито один противиться Богові своїми діями". Таким чином, ліричний образ героя малюється в його нерозривних зв'язках з постійно мінливими умовами реальної дійсності - і в цьому сенсі мимоволі виникає спогад про ще один традиційному давньоруському жанрі - Хожении (в даному випадку у варіанті майже "Хожение по муках").
Об'єднує всі ці жанрові традиції особистість автора - самого Авакума, одночасно проповідника, сповідника і героя житійного оповідання. І це "єдність героя" визначає стилістичну домінанту "Житія" - побутове просторіччя протопопа Авакума. Дослідниками відзначалося, що Авакум говорить по-різному в залежності від предмета: він ласкавий і добродушний зі своїми послідовниками, гнівно "гавкає" свого мучителя Пашкова, грізно викриває Никона і його послідовників. Але в будь-якому разі за кожним словом тексту стоїть особистість його автора. І в цьому сенсі Авакум-письменник робить ще один крок вперед у порівнянні з Грозним, першим у російській літературі "особистісним автором". Якщо Грозний у своїх листах часто прагнув до "перевтілення", грав певну взяту ним на себе роль, то Авакум пише про себе і навмисно це підкреслює.
Історики літератури неодноразово відзначали, що в літературних творах Авакума з найбільшою яскравістю відбилися погляди, властиві не тільки йому одному. Його оточували інші письменники - Єпіфаній, Федір, Лазар, Авраамій, Іван Неронов, Микита Пустосвят та ін Близькі погляди сприяли можливості накопичення загального літературного досвіду, як полемічного, публіцистичного, так і мемуарного. Слід звернути особливу увагу на той факт, що автобіографічний творчість також не було долею лише одного Авакума: своє життя описав (досить задовго до того, як ця справа зробив Авакум) і його духовний наставник Єпіфаній.
Єпіфаній був ченцем Соловецького монастиря і пішов звідти через незгоду з Никонівському реформою. Довгий час він жив пустельником на маленькому острівці річки Суни (в Карелії). У 1665-1666 рр.. він написав викривальну книгу і збирався відправитися в Москву, щоб викривати церква і "врятувати" від її впливу царя. До цієї книги додавалася коротка автобіографічна "записка". У московському ув'язненні і познайомилися Єпіфаній і Авакум в 1667 р. Як повідомляє О.М. Робінсон, викривальна книга була віддана Єпіфаній цареві Олексію Михайловичу і до нас не дійшла. Автобіографічна записка була збережена учнем Авакума ченцем Авраамом, який включив її у свою книгу. У 1671 р. Авраамій був страчений. На той момент Авакум і Єпіфаній перебували вже в Пустозерске і очевидно, вважали "записку" втраченою. Принаймні, "взявшись за власний життєпис, Авакум в кінці його просив, щоб і Єпіфаній описав своє життя, висловлюючи тим самим побажання бачити його автобіографічний працю відновленим і у яких новими епізодами" (А. Н. Робінсон). Прохання одягнена в різні стилістичні конструкції: високу книжково-риторичну ("Про імені Господні наказую ти, напиши і ти") і знижено-побутову ("Не станеш писати, я-співати осержусь").
Єпіфаній, мабуть, - найближчий друг і однодумець Авакума в період пустозерского ув'язнення. Неодноразово відзначалися їх дуже різні, майже протилежні характери: Єпіфаній був лагідним, смиренним, схильним до споглядальності, до внутрішніх переживань людиною; Авакума ж недарма прозвали "огнепальним" (не лише і може бути навіть не стільки у зв'язку з обставинами його смерті), він не терпів ніякої критики навіть з боку своїх прихильників і соратників. Відомі його різкі висловлювання на адресу диякона Федора Іванова, з яким він вів полеміку з цілої низки богословських питань: "Федір, веть ти дурень", або "дитино прокляте", "поганець", "дурний єретик". Сам Федір писав, що, не знайшовши аргумент у суперечці, Авакум "з люттю великою та криком", метався по келії, вивергаючи страшні хули. У суперечці з Федором Авакум вдавався до підтримки Єпіфанія і так писав про це в "Книзі викривань": Аз же, грішний і грубий перед Богом протопоп Авакум і зі старцем Єпіфаній ... тако сповідуємо і говоримо ". Федір ж звертав увагу на коливання і сумніви, які явно виникали у Єпіфанія, і в свою чергу писав про це так: "батька Е [піфанія] звабить і сварячи зі мною ..." Відмінності між Аввакумом і Єпіфаній також найбільш чітко й лаконічно сформульовані Федором. Авакум, з його точки зору, - " сильний Христовий воєвода противу сатани полку "(тобто перш за все борець), Єпіфаній ж -" воїн небесного Царя Христа "(тобто подвижник духовного діяння).
О.М. Робінсон писав, що "за довгі роки ув'язнення укладення Авакум неодноразово використовував моральний авторитет Єпіфанія у своїх повчальних посланнях одновірців. Єпіфаній, на відміну від інших в'язнів, майже не вів самостійної листування, але він постійно підтримував Авакума, який давав йому свої послання для читання і схвалення. Це схвалення виражалося старцем в його приписках ". Найчастіше ці приписки виражалися або в благословенні, або в проханні про благословення і молитвах.
Два життєпису - Авакума та Єпіфанія - виявляються з точки зору їх авторів міцно і нерозривно зв'язаними. Спочатку невеликий автобіографічний досвід Єпіфанія спонукає Авакума до аналогічного роду творчості. В кінці свого "Житія" Авакум спонукає Єпіфанія написати про себе докладніше й детальніше, ніж він зробив це раніше. Приступаючи до розлогі описи свого життя, Єпіфаній говорить про те, що взятися за перо його спонукало саме ця вимога протопопа: "Послушання заради Христового і твого заради веління і святого заради твого благословення, отче святий ... не відрікся Сказати вам ...".
Аналізуючи обидва тексти життєпису Єпіфанія (початковий короткий і подальший розлогіший), О.М. Робінсон говорить про їхню більшу традиційності. Перша "записка" "відрізнялася всіма ознаками традиційної агіобіографіі" (у її проложное-патериковому варіанті, що дослідник пов'язує з хорошим знайомством Єпіфанія з книгами соловецької монастирської бібліотеки). Основна особливість цього тексту - тяжіння автора до докладного опису своїх внутрішніх станів у вигляді різноманітних роздумів, молитов, бачень і т.д. Він завжди в спогляданні і в самоті. Близьке знайомство з Авакумом в Пустозерске не зробило його наслідувачем і епігоном протопопа. Єпіфаній йшов своїм шляхом. О.М. Робінсон відзначав такі риси його розлогого життєпису, як прагнення до докладності оповідання, гострий інтерес до об'єктів опису (і перш за все до людей, їх зовнішності, поведінці), використання різних способів і прийомів побутової образотворчості.
Життєпис Єпіфанія розпадається на дві частини: перша розповідає про самотнього життя в лісі на острові і про боротьбу з бісами, друга - про події, що відбувалися в Пустозерске. Але в цих двох частинах багато спільних рис: схожість обстановки, близькість ситуацій, єдність устремлінь автора (самотність, безмовність, заглибленість у себе). Різниця, на думку О.М. Робінсона, мабуть, полягає лише в тому, що раніше відлюдника мучили біси, а тепер в'язня мучать ніконіани.
Епізоди боротьби з бісами будуються за традиційною схемою: 1) раптовий напад біса, 2) молитовна боротьба подвижника, що демонструє його стійкість і мужність, 3) перемога подвижника над бісом за допомогою небесних сил, радісне славослів'я Бога. Так, одного разу після того, як Єпіфаній ліг спати, двері відчинились і в сіни ввійшов біс. Чернець кинувся до нього, прагнучи осінити його хрестом, але біс кинувся навтіки, а Єпіфаній кинувся за ним, схопив, зігнув і з усієї сили вдарив об стіну сіней, одночасно волаючи про допомогу до небес. Біс зникає, а сам автор про себе повідомляє: "яко від сну вострепенул, зело втомився, умучілся біса б'є руками". Що характерно, Єпіфаній завжди бореться з бісами в рукопашну.
Біографічний матеріал другої частини його життєпису розподілений за трьома главах: "чюдо про хрест Христа Бога і Спаса нашого", "чюдо Пречистої Богородиці" і "чюдо про очі моїх Хреста заради Христового". Чудеса, описані в них, як і у Авакума, піддаються досить істотного обитовленію. Так, Єпіфаній розповідає, як, вирушаючи у подорож, доручив Христу та Богородиці свою новозбудовану келію: "Ну, світло мій Христос і Богородиця, бережи келейку мою і твою". Повернувшись, він бачить, що келія обгоріла, і звертає до Богоматері докори за те, що вона "не послухала" його "наказу". Потім він входить всередину і бачить, що там все збереглося в цілості, кається та віддає похвалу і подяку Христу та Богородиці, все-таки, як виявилося, що виконав його доручення. А.М. Ранчін звернув увагу на глибокий зміст цього епізоду: "Богородиця піклується про келії так, як могла б дбати про порятунок церкви. Наміри бісів спалити келію нагадують підступи, які вони чинять в житіях подвижникам, перешкоджаючи створенню нових монастирів".
Говорячи про чудеса в життєписі Єпіфанія, О.М. Робінсон звертав увагу на те, що сам Єпіфаній - не чудотворець, він лише об'єкт докладання здійснюють диво небесних сил. Це досить яскраво видно в епізоді з відрізаним мовою. У Пустозерске Єпіфаній був підданий цієї страти вдруге, в перший раз вона вже була здійснена над ним у Москві. Страждаючи фізично, Єпіфаній головним чином журиться про неможливість молитися як належиться. На розум йому приходять численні згадки про мови в псалмах ("і язик мій правді твоїй"; "цього ради звеселиться серце моє і возрадовася язик мій") і він просить: "Господи, дай мені мову бідному на славу Тобі, світла, а мені , грішному, на порятунок ". І ось Єпіфаній забувається важким сном і бачить себе на величезному полі, а з лівого боку від себе "на воздусі" - два своїх мови: московський "не саме червоний" (адже та страту здійснена була вже досить давно) і Пустозерський "зело краснешенек" . Він простягає ліву руку (адже на правій тільки що були усічені пальці), бере нею Пустозерський мову, кладе його на праву руку, обома руками "виправляє" його (як звик у житті "виправляти" дерево, займаючись столярними роботами) і вкладає його у власні вуста. А в кінці Єпіфаній дає вичерпну характеристику цього нового мові: "Язик мій, Богом даний ми нової, коротше Старова, іно товщі Старова і ширше в усі країни і за кошторисом тобто зі старої". Звідси однозначно випливає мораль: ось так втішає "бідних гнаних своїх рабів до потреби, і в напастях, і в бідах, і в печалях, і в болезнех наших Христос, Син Божий".
Таким чином, і в описах боротьби з бісами (коли на руках Єпіфанія залишається "Мясищев" бісівське), і в описах чудес важливо "тілесне зіткнення зі надреальні" (А. М. Ранчін).
Якщо головним символічним чином "Житія" Авакума був корабель, то центральним символом в життєписі Єпіфанія, на думку О.М. Робінсона, слід вважати хрест - символ демоноборчества і мучеництва. Не випадково закінчується його автобіографія описом виготовлення хреста - улюбленого "рукоділля" Єпіфанія: "Сказано тобі житіє моє бідне і грішне, та сказана тобі і таємниця моя про рукоділля хрестовому; і аще хочеш і ти зроби такоже, та й усім те ж говорю".
Зазвичай виникнення автобіографічних оповідань зв'язується дослідниками з характерним для старообрядців есхатологічним відчуттям наступили останніх часів, коли сакральне начало проникає в повсякденне існування і змінює його якісним чином. З цією точкою зору полемізує А.М. Ранчін, який звернув увагу на те, що життєпису Авакума та Єпіфанія органічно продовжують автобіографічні тенденції, які з'являються ще до розколу - в повісті ігумена Мартирія про своє пустинножітельство і про заснування їм Зеленецький монастиря (між 1570 і 1595 рр..) І в записці (або сказанні ) Елезара, засновника Троїцького скиту на Анзерського озері (1636-1656). З точки зору дослідника, виникнення цих автобіографічних оповідань слід пов'язувати перш за все з новим ставленням авторів до власного "я": "" Я "не тільки стає споглядальником чудес, але й саме при цьому входить в сакральний простір, тому споглядач дива має право сам писати про себе, про явленому йому небесне мене "працювала. Сакралізація навколишнього земного простору привела і до певної сакралізації особистості, особливо якщо ця особистість виявляла священне в повсякденному і тим самим розкривала це священне.