Ранчін А. М.
Есхатологічні, пов'язані з ідеєю кінця світу, і апокаліптичні, укладені в собі уявлення про прийдешній Страшному суді, мотиви, природно, проходять через безліч творів старообрядців XVII ст., Що сприйняли обрядові зміни, здійснені за вказівкою патріарха Никона, як свідчення зрослої влади диявола над лежачим у злі світом і як знамення майбутнього пришестя антихриста, яке має відбутися незадовго до кінця світу. Никон спочатку був усвідомлений як сам антихрист, спокусливий людей під виглядом пастиря Христового, а потім - як антихристів предтеча: антихрист вже народився, але ще не прийшов у світ.
Тим не менше, і на цьому тлі твори Авакума виділяються напруженістю і гостротою есхатологічного та апокаліптичного бачення, що здобуває в їх автора глибоко особистісний емоційний характер і стає невід'ємною частиною поетики і семантики, багато визначальною в індивідуальній (хоча і спирається на церковну традицію) образності пустозерского в'язня .
Час перед кінцем світу в есхатології - це особливий час, що відрізняється незвичайної ємністю, наповненістю подіями, і перш за все, подіями надзвичайними, дивними і катастрофічними. Але змінюється не тільки подієвий «склад» часу, але і самий його характер, сутність. По-перше, час прискорює хід. По-друге, воно отримує «негативну оцінку», т. к. апокаліптичне свідомість не сприймає час в якості лише абстрактної внеоценочной категорії, «порожній» оболонки, наповнюваної подіями. (См, наприклад, характеристику нинішнього часу в творі інока Авраамия «Послання страждальця Христового батька Авраамия Кь Христолюбця якомусь, і свідоцтво про час последнем'» - Пам'ятки літератури Київської Русі: XVII століття. Кн. 2. М., 1989. С. 504, 506) Одночасно катастрофічне сьогодення, предваряющее кінець світу та «знищення» часу, співвідносно з початком світу і з початком його християнської історії. При маркованості в християнському баченні і категорії початку, та категорії кінця природно встановлення між ними деякого відповідності. До такого сприйняття спонукав і середньовічний принцип тлумачення діянь священної історії, згідно з яким, перш за все - більш ранні події були символами - передвістя, прообразами наступних.
Традиційна есхатологічна і апокаліптична «парадигма» у Авакума індивідуалізована: зміщений ряд акцентів, знайдені нові образи, засоби вираження для есхатологічних мотивів. Аналіз їх у Авакума був би цікавий перш за все з точки зору того, як вони вплинули на образний «словник», на систему опозицій, на поетику видінь у його творах. Іншими словами, апокаліптичні та есхатологічні «елементи» в творах Авакума цікаво дослідити з точки зору текстуальних функцій.
Ідея про прихід «останніх часів», про сьогодення як напередодні кінця світу і Страшного суду зовсім не була абсолютним переконанням Авакума. Русь, її влади, що відпали від істинного Бога християни можуть покаятися і повернути поколебленной благочестя, запобігти остаточному своє падіння, відновити колишню ситуацію благочестя. Можливість уникнути безодні падіння робила особливо значущою для Авакума пророчу, яка викриває і навчальним місію; адресат повчань-проповідей - в принципі, будь-який - як ревнитель старої віри, так і зведуть, «Єретик». Ця усвідомлюється як повернення до часів старозавітних пророків, гнаних за свою проповідь, Христа і ранніх християн, він виявить правду нового вчення у ворожому язичницькому світі. Показова посилання Авакума в тексті редакції «А» Житія на апостольську проповідь як зразок і прецедент, мотивуючий сміливо рішення - написати власну агіобіографіі (Житіє протопопа Авакума, їм самим написане, та інші його твори. Іркутськ, 1979. С. 66). Неможливо перелічити всі зіставлення Авакума з Христом і пророками, а противників - з їх гонителями. При цьому приховані і явні порівняння з Христом і пророками переважають кількісно над зіставленнями з грецькими і руськими святими.
Не менш характерні інші випадки: ототожнення ніконіан в цілому з гонителями християн (Там же. С. 94, 95). Зіставлення переходить в пряме тотожність: ніконіанамі прямо приписується готовність зробити ті самі злочини, в яких був винен цар Ірод. І тимчасова, і просторова дистанція між аввакумовской Руссю та Ізраїлем Ірода знімається. Справжнє як би в згорнутому вигляді містить у собі все минуле, стає останньою ланкою в історії і як би поза-історією, пост-історією. Схожий принцип зіставлення виявляється і в аналогіях: ніконіани - єретики колишнього часу (аріани, іконоборці і т. д.).
Така інтерпретація «нинішнього часу» була притаманна, природно, і іншим старообрядцям, хоча і не приводила до відвертих, зухвалим уподібнення себе апостолом і Ісусу Христу. СР в «Питання і відповіді старця Авраамия»: «<...> Аз' ж молчаше, думаючи в'собі, яко і Господь наш' Ісус' Хрістос вигляді від Іюдей неправеден' суд' премолчал. Під час гніву і люті міркування не буває »(Матеріали для історії розколу за перший час його існування, видані М. І. Суботіним. М., 1885. Т. 7. С. 391).
Принцип аналогії взагалі був характерний для середньовіччя, і він «працює» в давньоруській літературі протягом усього її розвитку. Проте переростання аналогії майже в ототожнення і ступінь концентрації подібних зіставлень у Авакума все-таки виняткові. Мабуть, в цьому проявилася своєрідність «есхатологічного» свідомості старообрядців, який відчуває кризу, надлом сучасної конфесійної ситуації, розрив з релігійною і історичною основою і прагне знайти стійкість, самоідентичність в уподібненні опинилися поза церкви і держави противників «новизна» відкидає біблійним пророкам, гнаним первохрістіанам, а теперішнього часу, «кінця», - «початку».
З переживанням теперішнього як передодня Страшного суду пов'язана і антіномічность свідомості старообрядців; не тільки Авакум, але й інші книжники - поборники «старовини» іменують ніконіан прихильниками «латинском віри», «унеятамі»; приписують їм богослужіння латинською мовою. Природно, мова не йде про реальну орієнтації на католицькі обряди, тим більше, реформатори не проводили богослужіння на інших мовах, крім церковнослов'янської. Але для Авакума та його однодумців, інших старообрядців справжні відмінності між ніконіанамі і католиками, ніконіанамі і уніатами або навіть ніконіанамі і, наприклад, аріанами не істотні. Никон і його прихильники - як би уособлення помилкової віри взагалі, єресі, «в кінці світу» увібрала в себе всі єретичні думки минулого.
Особливість пророцтва у Авакума і, хоча не така яскрава, в інших книжників-старообрядців - в особистісному усвідомленні пророчої місії, свого «тут і тепер» місця в світі. Апокаліптичні та есхатологічні твори, знайомі їм, оповідали про кінець землі і Страшний суд в відстороненої формі, «позаособистісної». Досконале інше - у випадку зі старообрядницькими книжниками XVII ст. Їх бачення відкривають прийдешню долю не світу, але окремих людей (пор. вказівки Авакума на можливу і, потім, на вже совершившуюся посмертну кару царя Олексія Михайловича: Там же. С. 142, 146), спокушений антихристом; їх бачення повинні викрити неправду ворогів і наставити спокушений, отступившихся на шлях істини, вони - не свідки кінця світу і суду, але проповідники, які говорять про долю, що загрожує Русі. Надреальне істина, виявлена ним, відкриває часто лише власне майбутнє, яке, втім, перетворюється на символ тягостей і випробувань, які загрожують всім «вірним». Есхатологічний і апокаліптичний текст повинен описувати кінець світу і Страшний суд; старообрядницькі автори зображують у видіннях і пророцтвах боротьбу Христових воїнів і поплічників антихриста, але результат цієї боротьби залишається для них таємницею (див., наприклад, «Послання з Пустозерске до сина Максима і іншим небожа і братам по вірі », написане дияконом Федором: Пустозерск проза: Протопоп Аввакум. Чернець Єпіфаній. Поп Лазар. Диякон Федір. М., 1989. С. 225).
За своєю значимістю бачення пустозерскіх в'язнів порівнянні з апокаліптичними картинами. Але від останніх їх відрізняє, по-перше, невизначеність результату боротьби «предтечі антихриста» Нікола з божественними силами, а точніше, місця цієї боротьби в есхатологічних події. Не ясно, чи є дії Нікола безумовним знаменням невідворотного пришестя антихриста і близькості Страшного суду. По-друге, в Апокаліпсисі і апокрифах абсолютно неможлива активна роль особи, що оповідає про відкрите йому Богом баченні. Старообрядницькі ж письменники XVII ст. бачать себе борцями з «антихристової красою». Не насмілюючись малювати від власного імені картини Страшного суду, вони відважуються зобразити себе учасниками суду над «єретиками»-ніконіанамі, вершімого Богом, на їхню молитві, або навіть - ними самими.
Ця сприймається Аввакумом як можливе переддень Страшного суду. Це вже не цілком час, але швидше за позачасове стан, брами вічності. «Сице аз, протопоп Аввакум, вірую, сице визнаю, з сім живу і вмираю» - так завершується текст вступу до редакції «А» Житія (Житіє протопопа Авакума .... С. 22); ця формула, як встановив А. Н . Робінсон, перегукується із завершенням листи протопопа церковним властям від 5 серпня 1667 р. (Робінсон А. Н. Життєписи Авакума та Єпіфанія. М., 1963. С. 216; Матеріали для історії розколу за перший час його існування, що видаються Н. І . Суботіним. М., 1876. Т. 2. С. 23). Смерть і життя виявляються нероздільними. Життя стражденного за віру подібна смерті, а смерть стає не одноразовим подією, але постійним станом. Показовий перелік «вмирання» бив, в буквальному сенсі слова, до смерті протопопа в його Житії і мотив поховання в землю живцем. Цей же мотив темниці-труни розгорнуто у другій частині Житія ченця Епіфанія, багато в чому перегукується з аввакумовскім автобіографічним оповіданням (Пустозерск проза. С. 185; СР: Пустозерський збірник: Автографи творів Авакума та Єпіфанія. Л., 1975. С. 114) . У посланнях Авакума «мімошедшіе часи» протиставлені нинішньому останньому, прикордонному часу, що передує вічність (Житіє протопопа Авакума .... С. 160, 168).
С. Матхаузерова детально проаналізувала граматичну категорію часу в творах Авакума, встановивши, що розподіл граматичних часів свідчить про належність ревнителів старої віри і самого автора в їх числі не тільки історичного минущому часу, але і вічності, у той час як їхні противники обмежені у своєму існуванні тільки цим минущим часом (Матхаузерова С. 1) Функції часу в давньоруських жанрах / / Праці Відділу давньоруської літератури ІРЛІ РАН. Л., 1972. Т. 27; 2) Давньоруські теорії мистецтва слова. Praha, 1976. С. 123-130). Не менш цікавий, проте, був би аналіз часу як текстової надграмматіческой категорії, що організує оповідь у Житії. Авакума (як, втім, і Єпіфанія) майже не займає місце описуваних подій на хронологічній осі. Дати в Житії зустрічаються вкрай рідко. У тексті редакції «А» вказується лише дата сонячного затемнення в рік початку Ніконовим реформ, надалі Авакум воліє внутрішню хронологію, відзначаючи тимчасові інтервали між епізодами свого життя (три роки, сім років і т. д.). Історичний час як би «провалюється», зникає в ситуації очікування кінця світу.
Вічність і особистісне, суб'єктивно переживають час починає прямо співвідноситися. Тому у Авакума виявляється можливим і перенесення оповідань про зцілення «Бешанов» в кінець тексту: порушуючи тимчасову послідовність, Авакум поміщає розповіді в позицію, яку в житійних творах займали опису посмертних чудес святих, Авакум розглядає вчинені ним зцілення як аналог цих посмертних чудес і наближає своє Житіє до агіографічному «канону». Порушення тимчасового принципу можливо для старообрядницького книжника тому, що саме протиставлення прижиттєвого і посмертного перестає бути релевантним напередодні кінця часу. Вічність присутня у житті Авакума, «проникає» в неї через чудеса, що здійснюються ангелом, святими і Господом, через пророчі видіння - одкровення.
Безпосереднє присутність сакрального, вічності в житті автора дозволяє йому будувати Житіє по «суб'єктивного» тимчасовим принципом, на основі пригадування про події свого минулого. Природно, у традиційному житії святого розповідь, навпаки, завжди об'єктивізованими, ведеться з деякою надлічностной точки зору, побудова тексту ніяк не залежить від "свавілля" пам'яті, від кругозору упорядника, який проявляє свою присутність лише у відступах і коментарях з приводу описуваного, до того ж носять звичайно етикетні, трафаретний характер.
Мабуть, несуттєво для Авакума і розмежування предапокаліптіческого (нинішнього) та апокаліптичного «станів» світу. Як стверджував Пустозерський страдалец, відплата грішні і праведні отримають лише після Другого пришестя, коли їх поховані тіла повстануть з праху, з `єднаються з душами (Житіє протопопа Авакума .... С. 167-168, 203-204). Однак у творах Авакума зустрічаються і згадки про муки, якими були піддані вороги істинної православної віри відразу після смерті (Там же. С. 146, 188-189). Питання про відплату, про час його здійснення (відразу після смерті людини або ж на Страшному суді) у православному богослов'ї не було вирішене однозначно. У принципі, обидва твердження могли зустрічатися в одному й тому ж тексті і не усвідомлювати як взаімонесовместімие. Але не можна виключити, що Авакум не вважав ці твердження про відплату суперечать один одному, тому що саме протиставлення «індивідуального» суду над кожним помер і суду над всіма смертними напередодні кінця світу втрачало сенс. Страшний суд починає вершитися вже тепер.
Відчуття, що час «припиняється», зникає, ймовірно, визначало і пряме ототожнення аввакумовскіх висловлювань з виразами, наприклад, апостола Павла (Пустозерський збірник. С. 93, 107, порівн. Кому. Л. І. Сазонової - Там же. С. 273 - насправді, Авакум цитує далі не апостола Павла, а інші тексти). Або іменування ассірійців, полонили нечестивого ізраїльського царя Манасію «татарами», розгортається прихована аналогію: «Манасія, покараний від Бога навалою ассірійців, - Олексій Михайлович, побоюється турецько-татарської навали». Ототожнення себе з пророками і апостолами, а теперішнього часу з епохами гонінь на праву віру пояснювалося, як вже зазначалося вище, особливим характером цього, як би увібрав в себе все минуле, що опинився повторенням архетипових ситуацій спокуси (паралель «Адам, спокушений дияволом - Олексій Михайлович , спокушений Никоном »у Авакума) і переслідування (Москва - новий Вавілон).
Байдужі, як згадувалося вище, до теперішнього історичного часу, книжники-старообрядці осмислював його у світлі есхатологічно трактованих історіософських навчань. Так, теорія «Москва - третій Рим» у Авакума (Житіє протопопа Авакума .... С. 86-87, 147) та інших традиціоналістів (див.: Пам'ятки літератури Київської Русі: XVII століття. Кн. 2. С. 517; Пустозерск проза. С. 211-213, 251) тлумачиться наступним чином: Русь - релігійна правонаступниця докатоліческого Риму і православної Візантії. Положення Русі - останнього «елементу» в тріаді «Рим - Константинополь - Москва» не є безумовним свідченням її непорушності, але віщує небезпеки, загрози. «Четвертому Риму» не бувати, але третій, який замикає тріаду, може розділити долю перших двох, бо він може успадковувати їх доля, обтяжений їх вадами, їх насильством. (Такий сенс був уже закладений в споконвічній версії цієї теорії, сформульованої старцем Філофея. СР нагадування про «есхатологічному мінорі» і про «есхатологічних тонах» теорії Філофея у протоієрея Георгія Флоровського: Флоровський Георгій, протоієрей. Шляхи російського богослов'я. Київ, 1991. С. 11; див. також, наприклад, зауваження М. Б. Плюханова: Плюханова М. Б. Сюжети і символи Московського царства. СПб., 1995. С. 173.) Історія тлумачиться старообрядцями з точки зору метаісторичній; при цьому опора шукається в Біблії, в тлумаченнях Книги про віру і Кирилової книги, в Слові про антихриста Іполита, у Слові про Друге пришестя Єфрема Сирина, у тлумаченнях Петра Дамаскіна і т. д., проте апокаліптичні та есхатологічні твори розглядаються вкрай вузько. У них шукається відповідь про долю Росії.
Найбільшу увагу до співзвуччя часів, до співвідношення «кінця» і «початку» властиві знову-таки протопопу Авакум: співвіднесеність є у нього не тільки предметом обговорення, але й зображення. Найбільш важливі точки на осі часу для пустозерского книжника - створення світу і Адама, і гріхопадіння першої людини, і прихід антихриста. Про прийдешнє другого приходу Христа Авакум згадує мало і, природно, не описує його в своїх видіннях: адже антихрист як раз і спокушає людей Ім'ям Господа, і тому «одкровення» про Друге пришестя може виходити не від Христа, але від його ворога. Тим не менше, відсутність в сьогоденні. «Останньому» часу видінь Другого пришестя як би компенсується уподібненням Христу самого Авакума. Одночасно Авакум зіставляє себе і з Адамом. У «П'ятій» зверненні до царя Олексія Михайловича Авакум пише, як у Великий пост «лежаща ми на одрі моєму <...> і Божим благоволінням в нощи втория тижня, проти п'ята, поширився язик мій і бисть великий зело, потім і зуби биша великі , а те, а руки биша і ноги великі, потім і весь широкий й широка під небесами по всій землі поширився, а потім Бог вмістив у мене небо, і землю, і все творіння. <...>
Бачиш, самодержавно? Ти володієш на волі одною руською землею, а мені Син Божий підкорив за в'язничну сидіння і небо і землю; <...> яз <...> примусом вашим, не сподоблюся савана і труни, але нагі кістки мої псами і птахами небесними роздерті будуть і по землі влачіми; так добро і люб'язно мені на землі лежать і світлом одежу та небом прикриті бити; небо моє, земля моя, світе мій і все створіння - Бог мені дав, якоже вище того рекох »(Житіє протопопа Авакума ... . С. 143-144). П. Хант припустила, що Авакум порівнює тут себе з Христом (Хант П. Самовиправдання протопопа Авакума / / Праці Відділу давньоруської літератури ІРЛІ РАН. Л., 1977. Т. 32. С. 70-83), М. Б. Плюханова, спочатку, мабуть, що дотримувалася цього ж думки (Плюханова М. Б. Про деякі рисах особистісної свідомості в Росії XVII ст. / / Художня мова Середньовіччя. М., 1982. С. 189), нещодавно назвала як аналога згадане самим Аввакумом в тексті апокрифічне Одкровення Авраама з Палеи, зазначивши, що в апокрифах «Авраам тільки бачить світ, А [ввакум] його в себе вміщає» (Пустозерск проза. С. 339). А. М. Панченко категорично відкинув твердження про уподібненні Христу, наполягаючи, що Авакум зіставляє себе з Адамом, тіло і душа якого були створені із земних і небесних стихій (Панченко О. М. Російська культура в переддень петровських реформ. М., 1984. С. 24 сл.). Різні судження, можливо, є взаємодоповнюючими.
Христос як Боголюдина як би вміщає в себе всю сутність, весь «склад» всесвіту. Поширення тіла Авакума в ніч на п'ятницю однією з тижнів Великого посту, мабуть, сближено з хресною смертю Христа, не випадково баченню передує розповідь про хворобу Авакума, від якої він зцілюється після тілесного «розповсюдження», а слідом за описом бачення йдуть слова, говорять про становище на землі тіла померлого Авакума, без запинала і труни, а ще далі описується явище йому Христа. Зближення з Адамом також дуже ймовірно. Але ж Христос - це «новий Адам», який відкупив гріх першої людини. Менш значущою паралель з апокрифом про Авраама, хоча саме вона наводиться самим Аввакумом слідом за описом бачення. Однак, можливо, вона перш за все як би приховує інші, більш сміливі аналогії.
Можливо, бачення Авакума містить і апокаліптичні алюзії. Дарування Авакум неба, землі і тварюк земних, осіянность світлом, тілесна легкість порівнянні з перетворенням праведників після Другого пришестя (Пор. описані перетворення праведників у третьому посланні Симеону (Житіє протопопа Авакума .... С. 168)).
Ланцюг часу замикається: Адам - Христос - «новий Адам» - (Авакум) - Христос. Христу і його новому апостолу - Авакум протиставлений антихрист, що є протопопа в баченні нагим людиною, супроводжуваним двома супутниками в білих ризах (Житіє протопопа Авакума .... С. 96-97). Нагота антихриста одночасно співвідносить його і з Адамом, і - як лжемесію - з розп'ятим Христом. Білі одягу супутників нагадують про білосніжних шатах юнаків, що оточують Господа, в Одкровенні Іоанна Богослова (Див. як паралелі епізод з так званої Записки про життя Івана Неронова - іншого старообрядницького проповідника: «<...> В'незапу свет' возсіяла неізречен' і предста пред нім ' рятівник наш Ісус' Хрістос, у священний одяг, препоясан' по чреслех', - ак' під Апакалепсісе, в явищі Іоанна Богослова пішет', - і окрест' його юнаки світлі, біла носяще, безліч, і з страхом' того предстоящ »- Пам'ятки літератури Київської Русі: XVII століття . Кн. 2. с.349).
Відчуття прийдешнього кінця світу і Страшного суду вплинуло і на світобачення, і на поетику творів книжників-старообрядців. Есхатологічні і апокаліптичні мотиви проходять через усі твори протопопа Авакума, формуючи «асоціативне поле» його образів, проявляючись у підтексті творів.