Буддизм виник на території Індостану в VI столітті до н. е.., з'явившись, таким чином, першою за часом свого виникнення світовою релігією. Надалі він завоював мільйони послідовників у різних країнах Азії, але на території Індостану утратив свої позиції і фактично зник. Проте, ранні стадії його історії пов'язані з цим субконтинентом, і висвітлювати їх слід на етнічному та соціально-історичному тлі Індостану VI ст. до н. е..
VII-V ст. до н. е.. були періодом сильною релігійного бродіння в Індії. На цей час припадає виникнення і оформлення джайнізму і буддизму, а також численних сект та релігійних рухів як всередині зазначених двох нових для того часу релігій, так і поза ними. Нараховується до 17 розмов. виникли в буддизмі протягом другого століття після смерті Будди, і, крім того, ще шість ворожих сект, заснованих "лжеучителями" - сучасниками Будди. Одне це свідчить про інтенсивність релігійного життя та тих шукань, які відбувалися в цій області в зазначений період.
Деякі дослідники звертають увагу на те. що ці пошуки не обмежувалися межами Індії II мали мало не світове поширення. У зв'язку з цим індійський історик Б. Лунія згадує про Геракла, Заратуштре, Конфуції н в загальному характеризує VI ст. до II. е.. як "час великого бродіння умів у всьому світі". Навряд чи є підстави для конструювання в даному випадку якогось мало не всесвітнього релігійно-філософського руху, тим більше що в Індії вказане бродіння не обмежувалося рамками VI ст. до н. розпочавшись за століття до нього н продовжившись значно пізніше. Основні причини подій, пов'язаних з виникненням нових релігій в Індії, слід шукати в ході соціальної історії країни.
Виникнення буддизму пов'язується з життям і проповідуванням деятелиюстио Сіддхартхи Гаутами Будди. Деякі буддологі минулого століття заперечували історичність Будди. "Треба визнати, - писав французький вчений П. Сенар, - що в цілому легенда Будди зображує не дійсне життя, хоча б навіть прикрашену деякими вигадками уяви. Вона, в самій суті своїй, є епічне прославляння божества, відомою міфологічного типу ..." На такій же позиції стояв і німецький дослідник Г. Керн, який стверджував, що "Будда легенди не є історична особистість, а міфічний образ ...". В основі міфу про Будду, як вважали прихильники цієї точки зору, лежало уособлення сонця і перипетій його річного руху по небу. Втім, зазначений вище Сенар в ході досліджень змінив свою точку зору і згодом писав: "Не можна сумніватися в тому, що Будда дійсно вчив наприкінці VI ст. До н. Е..; Неможливо сумнів і щодо того, що всі головні риси його вчення і його легенди швидко закріпилися в тому вигляді, в якому вони нам нині доступні ".
Більшість дослідників вважають, що немає підстав ставити під сумнів дійсне існування засновника буддизму; деякі з них навіть визнають Будду першим з числа історичних діячів Індії, існування яких піддається майже точною датування. Ймовірно, дана точка зору має більше підстав, бо дійсно для її спростування не виставлено досить серйозних аргументів. У всякому разі реконструкція історії виникнення буддизму трохи зміниться від позитивного або негативного вирішення питання про історичність Будди. Ясно. що духовне обличчя тієї людини або тих людей, які були дійсними засновниками даного релігійного вчення, повинен був загалом відповідати того, яким в легендах постає Сіддхартха Гаутама.
Згідно з цими легендами, він народився близько 560 р. до н. е.. Місцем його народження вважається північний схід Індії (в сучасних орієнтирах - біля кордону Непалу). Він був сином голови племені шакьев. У 29 років, пораженнин фактом великої кількості пережитих людьми страждань. Гаутама розлучився зі всіма благами і спокусами розкішного життя, залишив дружину з малолітнім сином і відправився мандрувати. Шість років він вів життя мандрівного аскета і шукав істину в бесідах з брахманами-аскетами, віддаючись подвигам самокатування і умертвіння плоті. Надалі він, однак, переконався у безплідності обраного шляху і зайнявся роздумами про причини страждання і про способи її подолання. Нарешті, в якийсь момент, що визнається буддистами за своїм значенням всесвітньо-історичним, Гаутама, сидячи під деревом, яке відтепер стало настільки ж прославленим, раптово побачив істину, і саме з цього моменту він став Буддою, тобто просвітленим, осяяним, навченим . Тут же він почав свою проповідницьку діяльність, для чого відправився в Бенарес і, знайшовши там п'ять своїх учнів, що відійшли від нього раніше через його відмови від аскетичного способу життя, звернувся до них з проповіддю нового вчення. 40 років проповідував потім Будда це вчення в Північній і Центральній Індії і помер близько 480 р. до н. е.., поклавши підставу багатолюдній і потужної церковної організації - сангхи.
Ця біографічна легенда не може претендувати на точність у всіх своїх деталях. Зокрема, відомий російський буддолог минулого століття В. Васильєв вважав сумнівним такий істотний її елемент, як прикрашений імпозантними подробицями "відхід" Будди з розкішного життя в аскезу: "Найімовірніше, можна припустити, що Сіддартхі був не добровільним вигнанцем ... але швидше з політичних інтриг. Є легенда про те, що, коли Будда проповідував вже своє вчення, Віруддака знищив увесь Шакьяскій рід. Хто знає, що ця подія не сталося дещо раніше і що Сіддарта не постраждав від нього і повинен був блукати, і набагато простіше, що розповідає легенда, зрозуміти всю суєтність світу, всі муки, які походять від зовнішніх предметів ... " Сама по собі ця думка не має достатнього матеріалу для свого підтвердження, але показує, як можуть змінюватись різні моменти біографії Будди, якщо визнавати останнього історичною особою.
Традиційно-канонічна версія подальшої історії нової релігії представляє її у вигляді тріумфальної ходи по всій країні, причому справа виглядає так, що нове вчення приймалося без будь яких труднощів всім населенням. Багаті і бідні, люди різних варн (каст) і родів занять однаково вітали Будду і з готовністю приймали його вчення. За право прийняти і пригостити просвітленого велися гострі суперечки між людьми, громадами. Послідовниками Будди відразу стали царі Бимбисара, Прасенаджіт, Аджаташатру. Незабаром після смерті Будди найбільш видатні його послідовники зібралися в Раджагрихе, де обговорили і затвердили ряд основоположень нової релігії. Тим не менш протягом першого сторіччя, що послідував за цим, серед прихильників буддизму виникли розбіжності і розбіжності, так що знадобився скликання нового Собору, який і відбувся у Вайшали через століття після першого. Ще через сто з гаком років, за царя Ашоке (III ст. До н.е.), в місті Паталіпутра (сучасна Патна) відбувся третій Собор, на якому було затверджено текст священних книг буддизму, складових Тіпітаку (на санскриті-Трипітака), і прийнято рішення про розсилку місіонерів в усі кінці країни, зокрема на південь, аж до Цейлону.
У переказах про три Соборах багато сумнівного. Питання про їх історичності залишається спірним. Безсумнівно лише одне: якщо і відбувалися у вказані періоди зборів діячів сангхи (буддійської церкви), то вони не були Всеіндійському, а мали лише місцеве значення. Піддається сумніву історичність навіть останнього з Соборів - третього; воно підтримується тією обставиною, що в пам'ятках, пов'язаних з царем Ашока, про Паталіпутрском соборі немає жодної згадки. Радянський дослідник Г. М. Бонгард-Левін вважає, що мова тут має йти не про всебуддійском Соборі, а про "зборах громади" - подію настільки малозначним, що Ашока не вважав навіть за потрібне писати про нього або посилатися у своїх едиктах на його рішення.
З усіх розмов і відгалужень раннього буддизму виділилося один напрямок, завоювало міцні позиції на півночі Індії і згодом поширився в ряді країн Азії. Його прихильники назвали своє вчення махаяной - "широкої колісницею", "широким шляхом" до істини; "вузькою колісницею", або хінаяною, вони іменували колишнє вчення, пануюче на півдні. Буддизм в його махаянистской формі був прийнятий царем Кушанской імперії Канишка, з ім'ям якого пов'язаний переказ про новий Соборі, що проходив близько 100 р. н. е.. в Кашмірі. Собор сформулював і затвердив основні положення махаяни. Махаянистской історики буддизму теж говорять про три Вселенських соборах і змушені тому кашмірський Собор якось нагромаджувати в ці рамки. Для цього їм доводиться або зовсім ігнорувати третій Собор, або ж змішувати воєдино другий і третій, внаслідок чого виходять хронологічні невідповідності, зокрема продовження життя окремих осіб, потрібних для авторитетності, до неймовірних розмірів. Навіть безсумнівно історична особистість Ашоки тут містифікується досить дивним чином: махаяністи відносять другий Собор до царювання Дхарма-Ашоки (благочестивого Анюков), а хінаяністи вважають у цьому зв'язку про Кала-Ашоке (Чорному Ашоке). Не виключено, що мається на увазі один і той же персонаж, історичний Ашока, за якою саме Собор відбувався в його царювання, залишається неясним. Засновником махаяни, вперше употребившим навіть цей термін, вважається буддійський богослов Ашвагхоша (жив на початку нашої ери), а головним ідеологом, що зіграв найбільшу роль у поширенні махаянистского буддизму, був, очевидно, Нагарджуна (бл. середини II ст. Н. Е..) .
Приблизно в середині першого тисячоліття нашої ери сформувався новий напрямок махаяни, відоме під назвою варджаяни - "алмазної колісниці". По-іншому воно іменується буддійським тантризмом, або тантраяной. Деякі дослідники висловлюють думку, що варджаяна зародилася не пізніше хінаяни і махаяни. У літературі побутують й такі погляди, за якими варджаяну слід вважати третім напрямом в буддизмі поряд з хінаяною і махаяной.
Яке було утримання буддійського віровчення в період його виникнення та в перші століття його існування, здавалося б, можна встановити за текстом колосальної кількості канонічних і неканонічних священних книг цієї релігії. Проте зробити це винятково важко. Одне з основних перешкод полягає тут в невизначеності датування переважної більшості творів буддійської літератури, в силу чого важко встановити порядок тимчасових нашарувань в цьому величезній кількості текстів та ідей. Суперечливість сенсу цих текстів настільки велика, що в багатьох випадках ними можна і обгрунтувати, і спростувати будь-який погляд на утримання буддійського віровчення. Цьому сприяє ще абстрактний і схоластично-заплутаний стиль викладу, характерний для буддійської літератури. Крім того, слід зазначити, що виникненню буддійської літератури передував тривалий період побутування усної традиції, так що в священних книгах відбитий не самий початковий період історії буддизму.
У якійсь мірі інтервал між початковою стадією буддизму і періодом його літературного оформлення заповнювався написами і зображеннями, що збереглися на таких архітектурних пам'ятках, як Бхархутская ступа (бл. II ст. До н. Е..; Ступа - споруда, в якій зберігаються мощі і реліквії святих) і особливо так звані едикти Ашоки, написані на колонах і скелях. Загальна картина того, яким був первісний буддизм, залишається, однак, неясною.
І не тільки на початковій стадії свого розвитку, але й надалі, аж до нашого часу, буддизм був і залишається різноманітним явищем. "Буддійське вчення, - пише англійський дослідник М. Вільямс, ставало то негативним, то позитивним, то агностичним, то гностичних, від явного матеріалізму та атеїзму воно переходило до деїзму, політеїзму і спіритуалізму. То воно виражається песимізмом, то найчистішої філантропією, то чернечого життям, то високоморальними приписами, то матеріалістичною філософією, то простою демонологією, то сумішшю будь-яких забобонів з чаклунством, чарівництвом, ідолопоклонством і фетишизмом включно. В іншій своїй формі буддизм майже збігається з якою-небудь іншою релігією і взагалі робить позаимствование майже з усіх віровчень " . Якщо розглядати буддизм різних стадій його історії, то ми знаходимо тут величезне різноманіття догматів, поглядів, доктрин н культів, воно настільки велике, що деякі дослідники взагалі відмовляються давати цієї релігії загальну характеристику. Так, наприклад, Е. Харді пише: "Під ім'ям буддизму треба розуміти у вищій мірі різні образи думок і життєвих напрямів. Марними були б зусилля знайти такий догмат, який об'єднував би всіх буддистів минулого і сьогодення". Мабуть, це сказано надто категорично. Є все ж таки деякі елементи як віровчення, так і культу, які можна визнати властивими буддизму в цілому. Серед дослідників існують суперечності навіть з приводу того, чи треба вважати ранній буддизм релігією або тільки філософським і етичним вченням, яка придбала характер релігії лише в подальшому ході свого розвитку.
Буддизм проповідував, зокрема, такі істини:
7-Того, хто живе в спогляданні задоволень, неприборканого у своїх почуттях, непомірного в їжі, ледачого, нерішучого, - саме того розтрощує Мара, як вихор - безсиле дерево.
8-Того, хто живе без споглядання задоволень, стриманого у своїх почуттях і помірного в їжі, повного віри і рішучості, - саме його не може розтрощити Мара, як вихор не може розтрощити кам'яну гору.
9-Хто одягається в жовте одіяння, сам не очистившись від бруду, не знаючи ані правди, ні самообмеження, той не гідний жовтого шати.
10-Але хто позбувся від бруду, хто стояків у чеснотах, виконаний істини і самообмеження, саме той гідний жовтого шати.
13-Як у будинок з поганою дахом просочується дощ, так в погано розвинений розум просочується жадання.
14-Як у будинок з поганою дахом просочується дощ, так в добре розвинений розум не просочується жадання.
57-Мара не знаходить стежки тих, хто благородний, хто живе виконаний серйозності і хто вільний завдяки досконалому знанню.
74 - "Хай думають і миряни, і відлюдники, що це зроблено мною. Нехай вони залежать від мене у всіх справах", - таке намір дурня; його бажання і гордість зростають.
75-Бо один засіб веде до придбання багатства, інше - до Звільнення. Знаючи ж це, послушник, учень Будди, не зрадіє почестей, але полюбить самотність.
125-До того, хто кривдить невинну людину, чистого і бездоганного людини, саме до такого дурню повертається зло, як найтонша пил, кинута проти вітру.
290-Якщо відмова від маленького счастьіца дозволяє побачити велике щастя, нехай мудрий відмовиться від маленького счастьіца, розмірковуючи про велике щастя.
291-Той, хто шукає собі щастя, заподіюючи страждання іншим, заплутавшись у тенетах ненависті, не звільняється від ненависті.
292-Адже що повинно бути зроблено, відкладається; що не потрібно робити, навпаки, робиться. У таких безтурботних і зарозумілих збільшуються бажання.
342-Люди, гнані бажанням, бігають навколо, як бігає переляканий заєць. Зміни, пов'язані путами і узами, вони знову і знову протягом довгого часу повертаються до страждання.
355-Багатства вбивають дурного, а не тих, хто шукає іншого берега. Бажаючи багатства дурний вбиває себе, як інших.
404-Я називаю брахманом того, у кого мало бажань, хто не має дому і не пов'язаний ні з домовласниками, ні з бездомними.
І в той же час:
155-Ті, хто не вів праведне життя, не досяг у молодості багатства, гинуть, як старі чаплі на ставу, в якому немає риб.
156 - Ті, хто не вів праведне життя, не досяг у молодості багатства, лежать, як зламані луки, зітхаючи про минуле.
303-Того, хто сповнений віри і чесноти, наділений славою і багатством, в якому б місці він не опинився, шанують усюди.
Наведені приклади взяті з Джаммапади, яка відноситься до числа тих творів, які, як каже традиція, складені з висловів, що приписуються Будді і вимовляється ним з приводу того чи іншого випадку. Якщо ж ще врахувати, що в Джаммападе дуже повно і широко викладені основні принципи морально-етичної доктрини раннього буддизму, то стане зрозумілим авторитет, яким вона користувалася і користується до цих пір у послідовників буддизму, які бачать в ній скарбницю буддійської мудрості, твір, що претендує на роль підручника життя.
Зразки розбіжності слова з ділом показував у власній поведінці і сам Будда. Він учив: "Життя благочестива повинна задовольнятися перебуванням біля кореня дерева; так слід було б і вам, ченці, проводити все ваше життя, віхари ж і чотири роду інших приміщень це лише екстраординарно дозволене". Інакше кажучи, ченці, як правило, можуть мати хоч який-небудь дах над головою лише як виняток. Але ось якийсь багатий купець Анат-Пиндик приніс Будді в дар багатющий палац. З повною готовністю той прийняв цей дар і виголосив багато красномовних слів подяки дарувальнику, супроводжуючи їх повчаннями в адресу інших можливих благодійників, щоб вони не скупилися.
На хід соціальної історії Індії буддизм не зробила серйозного впливу. Що ж стосується власне політичної історії, то він зіграв відому роль у взаєминах окремих держав на півострові і в сусідніх з ним країнах, у процесах централізації і розпаду цих держав.
Питання 2. Висока значимість матеріального багатства в брахманістской - індуїстської традиції.
Для раннього буддизму були характерні абстрактність догматики, недостатній розвиток міфології, відносна бідність культу. Все це обмежувало його поширення в масах, незрівнянно менше цікавляться філософськими абстракціями, ніж міфологічними образами, що шукають вихід своїм переживанням в емоційно насичених культових ритуалах і церемоніях. У своїй боротьбі за існування і поширення буддизм усе більше еволюціонував саме в цьому напрямку.
Для того, щоб зрозуміти значимість багатства в брахманістской-індуїстської традиції, на мій погляд необхідно розглянути виникнення і становлення індійської культури, етносу, державності.
Індоарії в долині Гангу
Консолідуватися на рубежі III - II тисячоліть до н.е. десь в районі Причорномор'я та Прикаспію (може бути, Малої Азії та Закавказзя) індоєвропейські племена з початку II тисячоліття до н. е.. в силу не цілком ясних поки причин стали енергійно мігрувати в різних напрямках. Один з перших потоків мігрантів склали осіли в Малій Азії хети, з якими було пов'язане одомашнення коней (можливо, їх попередниками в цій справі були митаннийцев) і, головне, виготовлення бойових колісниць. Оснащені бойовими колісницями індоєвропейські племена швидко поширилися на захід (Балкани), схід (Середня Азія) і південь. Південна гілка індоєвропейців, заселили Іран та Індію, часто іменується індоіранської. Між іранськими аріями, які осіли в Ірані на початку 1 тисячоліття до н.е., і индоариями, чия інфільтрація в райони Північної Індії датується приблизно XIV - XIII ст. до н.е., чимало спільного. Спільність помітна і в мові, і в релігії (імена богів), і в ранніх формах соціально-кастового членування з виділенням воїнів і жерців (магів), і в багатьох інших аспектах культури, включаючи матеріальну. Сам термін "арій" - "благородний", що використовувався іранцями (ар, ір) і індійцями, належав саме до позначення початкової індоіранської спільності, згодом розділився і навіть, можливо, протиборствуючих (є непрямі дані про те, що між тими, хто відокремився один від одного іранцями і індійцями виник гострий антагонізм).
Проникнення індоаріїв через Афганістан спочатку в Пенджаб, а потім у долину Гангу, заселену до того місцевими неолітичними хліборобами, переважно етнічних спільнот мунда та дравидов, йшло, швидше за все, хвилями і тривало століття. Питання про те, як і коли це відбувалося, звідки саме і яким чином йшли хвилі індоаріїв, належить до числа спірних і на сучасному рівні знань практично нерозв'язних. Однак безперечно, що перші індоарії прибутку в долину Гангу ще до того, як їхні близькі родичі - іранці заселили ту частину Ірану, де вони згодом осіли, створивши свої держави (Мідію, потім Іран). Це ставить під питання думку тих, хто планує маршрут інфільтрації индоиранцев через Кавказ. Мабуть, паралельно з ним існував і інший шлях, так що потік индоиранцев міг йти через Прикаспійські степу і Афганістан.
З'явившись у верхів'ях Гангу, індоарії стали поступово освоювати до того слабо заселену долину цієї річки, відтісняючи або асимілюючи нечисленні і порівняно відсталі аборигенні племена. Високий рівень матеріальної культури - знайомство з металами, використання плуга, добрив, іригаційних пристроїв, засобів транспорту, розвинуте ремесло і т.п. - сприяв швидкому і успішному твердженням індоаріїв в долині Гангу. Саме їхня мова й культура, включаючи її релігійно-світоглядну першооснову, на довгі тисячоліття, аж до наших днів, приділили історичний шлях індійської цивілізації.
Саме арії з їх величезною увагою до релігійної символіки і міфології, до культів і жертвоприносинам, з провідною роллю жерців-брахманів і обожнюванням священних текстів-самхит висунули на передній план у цій цивілізації релігійно-духовні проблеми, підкреслений пієтет по відношенню до яких став з часом квінтесенцією всієї духовної культури Індії. Тексти вед (("відати"), перш за все Рігведи, численні пов'язані з їх коментуванням і тлумаченням релігійно-філософські трактати (брахмани, араньяки, упанішади), монументальні епічні сказання про героїв і подвиги далекого минулого (Махабхарата і Рамаяна), а ще легенди -Пурани і складені порівняно пізно, на рубежі нашої ери, систематизовані політико-економічні трактати на зразок законів Ману або Артхашастри - ось, по суті, майже і не все, чим може розташовувати історик при спробі реконструювати давні періоди історії Індії та окреслити основні параметри її суспільства і культури. Ні літописних хронік, ні записів історичних подій, ні документів в розпорядженні науки немає або майже немає.
Природно, характер джерел визначив як те коло відомостей, якими ми можемо оперувати, так і ступінь точності, з якою можна робити висновки про давньоіндійському суспільстві. Одне безсумнівно: убогий і односторонній комплекс даних - не випадковість, не результат недостатніх пошуків або загибелі важливих документів в нез'ясованих поки ситуаціях, навпаки, це цілком адекватне відображення структури самого суспільства, його самоідентифікації. У товаристві з підкресленою увагою до релігійно-духовим проблем, з пошуками очищення, порятунку і рятування від злигоднів і страждань життя у відході від неї (прагнення до аскези, мокша, нірвани), з ідеєю відплати (карми) як закономірного винагороди кожному за його заслуги або гріхи в минулому житті словом, з його явною спрямованістю від буття до небуття, від зовнішнього до внутрішнього, від суспільного до біологічно-особистісному,-в такому суспільстві, вельми значно відрізняється від навколишніх його, практично немає місця соціально-історичної пам'яті в який небудь іншій формі, крім релігійно-епічної, міфологічно-культовою.
Якщо ставити питання про причини такого істотного відхилення від норми, то навряд чи не на передній план вийде все те ж питання про мігрантів-індоаріїв, для яких завдання консолідації та виживання на новій батьківщині й у чужому оточенні як раз і звелися до консервації пам'яті минулого - того далекого минулого, яке не мало соціально-політичних форм і не могло бути зафіксованим у вигляді історичних описів і тим більше ділових документів. Це минуле було канонізовано в релігійно-міфологічній формі і в цій формі збереглося в пам'яті поколінь. Подальший же акцент на релігійно-духовні проблеми лише закріпив раніше почате і в свою чергу визначив пріоритети в складалася системі цінностей індійської цивілізації. Історія та політичні події в рамках цієї системи були лише блідим і малозначущими фоном, відтіняли головне і найсуттєвіше для індійців - їх санкціонований релігійними нормами і духовною культурою спосіб життя, включаючи соціальну структуру, соціально-родинні зв'язки і перш за все твердо фіксовані і століттями зберігалися практично в незмінному або малоізменявшемся стані світоглядні орієнтири.
Соціальна структура індоаріїв періоду вед (кінець II - початок 1 тисячоліття до н. Е..)
Племена індоаріїв в ранніх ведичних текстах постають у вигляді колективів, що виступають як єдине ціле, але вже знайомих з соціальними та майновими відмінностями. Іншими словами, це племена типу протогосударств на чолі з вождями. З середовища рядових общинників у них виділилися дві впливові прошарку - жерці-брахмани, хранителі ритуально-міфологічної пам'яті, що робили складні культові функції і користувалися величезним престижем і чималої реальною владою, і правителі-воєначальники, вони ж аристократи-кшатрії, які очолювали колективи і управляли ними. Судячи за деякими даними Рігведи, правителі протогосударств виступали в якості верховних розпорядників суспільного надбання, що виявлялося, зокрема, в їх праві виділяти брахманам ту чи іншу частину загальних земель. Виступаючи у звичайній функції вищих суб'єктів влади-власності і верховних редістрібуторов, ці правителі (раджі) збирали з общинників ренту-податок (зазвичай це була шоста частка врожаю), яка поступово перетворювалась з добровільного внеску в обов'язкову подати. Правителі очолювали апарат адміністрації, що існував за рахунок редістрібуціі надлишкового продукту (ренти-податку), причому значна частка цього апарату комплектувалася з близьких родичів правителя, що складали його опору. У функції адміністрації на чолі з правителем входили охорона колективу, управління ним, судочинство і т.п.
Дані текстів свідчать про те, що влада правителів була ще не дуже міцною. У багатьох протогосударствах вона була виборною, причому саме там великим впливом користувалися поради старших, зборів знатних - обставина, яка спонукає деяких дослідників говорити про "республіках". В інших вже помітний акцент на спадкування влади правителя - і тоді збори старших перетворювалося на паришад, рада знаті при монарху з обмеженими консультативними функціями. Але в будь-якому випадку влада правителя не була абсолютною. Цар змушений був рахуватися з думкою членів ради, не кажучи вже про звичні норми та традиції колективу в цілому; бували випадки, коли не порозумілися підданими правителі виганяли.
Роль рад і зборів старших і знатних бувала особливо помітною в частих випадках запеклої боротьби за владу ворогуючих знатних кланів або спадкоємців померлого раджі. У принципі такого роду відносини типові для ранніх протогосударств. Але для давньої Індії специфікою було поступове відокремлення в привілейованій групі соціально-політичних верхів згаданих уже двох найважливіших шарів - жерців-брахманів і аристократів-кшатріїв. Протистояння їх один одному з гострим суперництвом взаємним (як згадувалося, основа найвищого престижу і чималої влади шару жерців-брахманів полягала в їх монополії на ритуально-міфологічну пам'ять і пов'язані з нею високоповажні народом культові відправлення), так само як і зриме протитиск двох верхніх соціальних верств третій і основному, общинникам-виробникам, вело до формування кастового суспільства.
Громада ведичного періоду складалася з великосімейних груп, глави яких ("домохазяїни" в древніх індійських текстах) мали чималу владу над дружинами, дітьми і домочадцями. У число останніх входили часом і раби з числа полонених чужинців (Дасаєв). Здебільшого це були рабині, наложниці господаря або кого-небудь з дорослих чоловіків його родини, найчастіше його братів. Діти від цих рабинь не обов'язково були рабами: статус їх залежно від обставин коливався від залежного до повноправного. Та й домочадці з числа рідні теж не були абсолютно незалежні: батько-патріарх мав право закласти кого-небудь з них у разі потреби, а то й віддати жерцям для жертвопринесення. Практика застави або програшу в грі свідчить як про відносність статусу повноправного общинника (це не громадянин, навіть у так званих республіках типу ган і сангх!), Так і про існуючі вже відносинах соціально-майнової нерівності, про появу боргового рабства, хоча це останнє було ще дуже м'яким, так що його навряд чи можна ставити поряд з рабством чужинців, навіть якщо для характеристики рабів обох категорій використовується один і той же термін - Дасаєв.
Як свідчать дані археології, перші міста в долині Гангу з'являються приблизно в IX - VIII ст. до н. е.. Мабуть, це був час, коли консолідувалися на базі перших протогосударств більш-менш великі ранні держави і в зв'язку з цим активно розвивалися ремесла і торговельні зв'язки. Історичні перекази, зафіксовані у формі епічних оповідей, дозволяють припустити, що саме в цей час велися запеклі війни між правителями змагалися країн - ті самі війни, які пізніше були оспівані у згадуваній вже Махабхараті. Результатом цих воєн було, наскільки можна судити, ослаблення ворогуючих сторін, жодна з яких вже в другій третині 1 тисячоліття до н. е.. не відігравала помітної ролі у політичному житті, у всякому разі під тими іменами, які оспівані в легендах. Втім, це не заважає тому, що багато з індійських раджів аж до наших днів зараховують себе до нащадків оспіваних легендами династій - Місячної (Бхарат) і Сонячної.
Звичайно, тут набагато більше від красивої легенди, ніж від історичної істини. Взагалі для політичного життя давньої, так і середньовічної Індії було характерно переважання слабких і короткочасних державних утворень, які легко з'являлися на світ, швидко приходили в занепад, змінюючи одне одного: їх назви, території, імена правлячої династії - все це зливається в круговорот майже не запам'ятовуються назв, найчастіше позбавлених характерних ознак. Важко сказати, що тут було головною причиною. Скоріше слід говорити про комплекс причин. Але все ж є підстави вважати, що відносна слабкість політичної влади в історії Індії (мова саме про політичну влади як такої, про її адміністративно-територіальної зовнішній формі, а не про феномен влади-власності з централізованою редістрібуціей як про панівну структурі) визначалася перш за все специфікою індійського суспільства з його системою строго фіксованих статусів-станів (варн, пізніше каст), раз і назавжди визначали місце людини серед інших. Жорстка кастова система була свого роду альтернативою слабкої політичної влади, а може, і головною її причиною. Суспільство цілком могло існувати без сильної держави, без ефективної адміністрації, бо внутрішні його закони з успіхом виконували політико-адміністративні функції. Можливо, саме тому, незважаючи на красиві легенди, що оспівують героїв епічних оповідей, в реальному житті Індії залишалося дуже мало місця для амбіцій властолюбних політичних лідерів. Але саме це змушує серйозно розглянути непросту проблему давньоіндійських варн.
Варни
Слово "варна" відповідає поняттям "вид", "розряд", "колір". Вже з глибокої давнини в Індії використовували його для виділення та протиставлення один одному основних соціальних верств суспільства. Зафіксовані ще в Рігведі перекази виходять з того, що членування суспільства на протистоять один одному шари одвічно, що з вуст першолюдини Пуруші виникла варна жерців-брахманів, з його рук - варна кшатріїв, зі стегон - варна простих землеробів і. Скотарів, тобто . рядових общинників вайшья. А ось із ступень Пуруші з'явилася четверта і сама нижча варна незаможних і неповноправних, варна шудр. Три вищі варни, генетично пов'язані з индоариями, вважалися почесними, особливо перші дві з них, про привілеї та престиж вже йшла мова. Представники всіх цих арійських варн іменувалися "дваждирожденних", бо по відношенню до них виконувався обряд другого народження, тобто обряд ініціації, посвячення, який вироблявся в дитинстві і супроводжувався надяганням на шию шнура, матеріал і колір якого відповідав Варні. Обряд другого народження давав право на навчання професії та занять предків, після чого кожен міг стати домогосподарками, тобто батьком свого сімейства.
Дваждирожденних спочатку різко протистояли четвертої варни, що складалася з неповноправних Неарії і комплектовавшейся перш за все за рахунок підлеглих аборигенних племен. Четверта варна шудр виникала і формувалася пізніше трьох арійських, так що до неї входили всі ті, хто за народженням не належав до перших трьох. Варна шудр була, щонайменше спочатку, варною неповноправних. Шудра, зокрема, не мав права вивчати веди і брати участь в обрядах і культових відправленнях нарівні з представниками інших варн - вельми жорстока форма нерівноправності для суспільства, де ритуально-міфологічна життя цінувалася так високо, як в Індії. Шудра не міг, у силу сказаного, претендувати на високе соціальне становище, часом навіть на самостійне господарство. Доля ремісника чи слуги, заняття важкими і зневажаються видами праці - ось був його жереб.
З плином часу, однак, в положенні варн відбувалися деякі зміни, суть яких зводилася до зниження статусу третьої і деякому підвищенню статусу четвертої з них. Варна вайш'їв поступово втрачала свої арійські привілеї, включаючи обряд другого народження, і в повній відповідності зі звичною нормою соціальної структури суспільства подібного типу ставала набагато нижче перших двох, чиї привілеї зберігалися. Шудри, навпаки, з часом набували ряд притаманних усім іншим варна прав і тим підвищували свій статус. Можна вважати, що до середини 1 тисячоліття до н.е. дві вищі варни вже досить виразно протистояли двома нижчими, що адекватно відбивало реальність життя: зверху жерці і воїни, адміністратори і аристократи, знизу - трудівники, виробники, слуги.
Сформована таким чином система чотирьох варн стала досить стійкою основою для членування індійського суспільства на непорушні категорії-стани, статус і місце яких були освячені незаперечними релігійними нормами. Релігія вед з її пишними кривавими жертвоприношеннями і величезною роллю жерців-брахманів, монополізували не тільки культ і священні обряди, але також і практичне право вивчати тексти і взагалі право на освіту, релігійно-філософські міркування, вельми суворо стояла на сторожі варново відмінностей. Людина народжується у своїй варні і назавжди належить саме їй, залишається в ній. У своїй варні він бере дружину, його нащадки теж навічно залишаються в його Варні, продовжують його справу. Народження в тієї чи іншої варни - результат поведінки людини в її минулих народженнях. Цей кардинальний постулат ведичної релігії з її ідеєю кругообігу безперервних перероджень, образ яких залежить від карми, тобто суми чеснот і вад в минулому існування (хороша карма-відродився брахманом або князем; погана - шудрів, а то й взагалі тваринам, хробаком), зіграв величезну роль в історії та культурі Індії. Він диктував людям змиритися з їх місцем у світі і суспільстві, не прагнути до поліпшень і змін (в поточному житті це просто неможливо, безглуздо навіть думати про це), але зате поводитися доброчесно і тим покращувати свою карму з розрахунком на майбутнє. Практично закон карми орієнтував людей не на соціальну боротьбу, яку в скільки-небудь помітних масштабах Індія - на відміну, скажімо, від Китаю - практично не знала, а на кармічне мислення і навіть на відхід від активного соціального життя в пошуках порятунку чи звільнення від карми .
Релігійне освячення системи варн виявилося досить ефективним. Ця система з часом не тільки не розпадалася, але, навпаки, ставала дедалі жорсткішою, сильніше, разветвленнее. Зміцнюючи, вона обростала новими розрядами та підрозряд, більш дробовими підрозділами, тобто перетворювалася на ту саму систему каст, яка дожила до наших днів і поки ще зовсім не відмирає. Однак це був повільний і поступовий процес, протягом якого практично всі племена і народи величезного Індостану, всі вторгалися в Індію її завойовники, які перебували на різних рівнях розвитку групи населення різних родів діяльності та професій знаходили своє місце у загальній для всієї Індії системі каст. Або, якщо не знаходили, залишалися поза цією системою, тобто нижче її, в положенні свого роду ізгоїв, недоторканих. Важливо особливо підкреслити, що прагнення вписатися в загальну систему і опинитися в ряду інших нехай навіть в самому низу їх ієрархічної градації, було життєво важливим для кожної групи, бо опинитися поза системою по практично бути поза суспільством, у відомому сенсі поза законом, тобто . на становищі раба.
Про історичному процесі в стародавній Індії, як згадувалося, мало що відомо. Уривки з різних релігійних текстів і напівлегендарних переказів дозволяють вважати, що загалом і в цілому він протікав приблизно так само, як і всюди, хоча і з дещо меншою ефективністю. Протягом першої половини 1 тисячоліття до н.е. в Північній Індії йшов той самий процес політичної інтеграції, що і в іншому древневосточном світі: дрібні протогосударства поступово ставали більшими і трансформувалися в ранні держави, суперництво між якими з часом ставало все більш запеклим. Сильні поглинали слабких і розширювалися за їх рахунок. У результаті до середини 1 тисячоліття до н.е. в долині Гангу і поблизу від неї існувало приблизно 16 порівняно великих держав, у більшості яких вже встановилася спадкова монархія і лише в деяких практикувалися різні форми олігархічного або аристократичного правління з виборними політичними лідерами.
Подальший процес політичної консолідації був, мабуть прискорений зовнішніми факторами, зокрема зіткненнями з державою Ахеменідів. У V ст. до н.е. в долині Гангу існували два а сильних держави, Кошала і Магадха, суперництво між ними призвело до перемоги Магадхі. У IV ст. до н.е. їй на зміну прийшла держава Нандо, заснована, за переказами, вихідцем з варни шудр, що повалили з престолу правителя Магадхи і розповсюдив свої володіння на більшу частину басейну Гангу і на південь від нього. Однак вона проіснувала лише кілька десятиліть, після якийсь Чандрагупта, теж з шудр, використавши в своїх інтересах пов'язані з походом Олександра події, у свою чергу скинув династію Нандо і заснував імперію Маур'їв, що проіснувала з індійським масштабами досить довго-близько півтора століття. Саме Чандрагупта встановив зв'язку з Селевком, одружився на його дочці і гостинно прийняв посла Селевка Мегасфена. Повідомлення Мегасфена про Індію, що збереглися в уривках в різних древніх творах, - важливе джерело наших знань про ранню історію імперії Маур'їв, та й взагалі про давньоіндійському суспільстві.
Отже, середина 1 тисячоліття до н.е. була відзначена помітною тенденцією до політичної консолідації в Північній Індії. І цю тенденцію ніяк не можна вважати випадковою. Навпаки, вона цілком відповідала тим серйозним внутрішнім економічним і соціально-релігійним процесам, які активно протікали в цей час. Перш за все це була тенденція до економічної інтеграції. Хоча долина Гангу не була в тій же мірі, що і долина Нілу, що визначає домінантою всього створюваного на її території осередку розвинутої цивілізації, вона тим не менше сприяла як економічної інтеграції, так і деякому розвитку централізованої адміністрації. Піднесення політичних центрів у долині вело до зростання і зміцнення міст, до розвитку ремесла і торговельного обміну.
Міста, колишні насамперед укріпленими фортецями, починали грати помітну роль в економіці. Чимале число ремісників працювало, мабуть, в системі державного господарства, що було характерним для всіх давньосхідних суспільств на ранніх етапах їх розвитку. Існували спеціалізовані майстерні, де виконувалися замовлення правлячих верхів і адміністрації. Але поступово частина часу ремісники починали приділяти і виконання приватних замовлень. Міські майстри утворювали корпорації-шрені, засновували власні майстерні. Правда, вся приватнопідприємницька діяльність ремісників і торгували виробами ремесла та сільського господарства торговців перебувала під суворим контролем держави. За відомостями Артхашастри ("Наука про політику" - твір, написаний, за переказами, радником Чандрагупти брахманом Каутільє і що є більш теоретичним трактатом, ніж джерелом, що оповідає про реальне життя), були визначені розміри податків, а також кількість днів, яке ремісник повинен відпрацювати у державній майстерні; був суворо регламентований також порядок реєстрації місця проживання, отримання дозволу на від'їзд і т.п. Під централізованим керівництвом перебували і дорожнє будівництво, судноплавство, морська торгівля.
У сфері аграрних відносин теж дуже велику роль відігравала держава, яке виступало як верховний розпорядник земельного фонду. Держава регулювала податі і повинності населення. Є підстави вважати, що поряд з общинними землями існували великі царські господарства типу царсько-храмових земель, характерних для близькосхідної давнини. Землі в цих господарствах оброблялися або рабами і найманцями-Кармакар, статус яких був досить близький до рабської, або орендарями з числа незаможних і переважно вихідців з нижчих верств суспільства. Існувало й посадова землеволодіння; землі тут теж оброблялися залежними або орендарями. Але основною формою землеволодіння була все-таки громада.
Економічна інтеграція, сприяла політичної консолідації індійців у середині 1 тисячоліття до н.е., була важливим чинником, але не єдиним і навіть не самим головним. Багато про роль у консолідації індійців як етносу і тим більше індійської цивілізації як великої соціокультурної цілісності зіграли процеси, що протікали в цей час в духовно-релігійній сфері та на тисячоліття визначили обличчя всієї культури Індії, духовні цінності її цивілізації. Ці процеси почалися з того, що стародавні веди стали обростати вже згадуваними тлумаченнями і коментарями, які енергійно розроблялися зусиллями жерців різних брахманських каст. На базі активних релігійних пошуків виникали складні філософські побудови - перш за все упанішади, в яких дебатувалася проблеми буття і небуття, життя і смерті, першопричини сущого, верховного Абсолюту і т.п. Слід особливо підкреслити, що всі ці абстрактні міркування були практично винятковим надбанням брахманів, які ревниво оберігали свою монополію на освіту, вивчення і коментування священних текстів. Монополія брахманів на знання з часом викликала дедалі більше невдоволення з боку змагалися з ними кшатріїв, чий високий політичний статус і чия реальна і зростаюча влада живили це невдоволення. Воно було тим більш грунтовним, що формально кшатрії як дваждирожденних мали право проникати в глибинні таємниці релігійно-філософської мудрості.
Філоософскіе пошуки авторів упанішад, до яких поступово долучалися крім брахманів і деякі кшатрії, які купували велику значимість у ході посилення політичної влади і централізованої адміністрації, надавали певний вплив на всю атмосферу духовного життя давньої Індії. Безумовний авторитет і монопольні позиції брахманів слабшали. Природним наслідком цього була поява нових релігійно-філософських течій і напрямів, біля витоків яких стояли проповідники-шрамани, що мали порівняльну незалежність думки і деколи навіть заперечували святість вед або прагнули похитнути систему варн. Усіх цих шраманов об'єднувала опозиційність традиційному брахманізму, але між собою вони розходилися досить значно: одні з них бачили свій ідеал в аскезі, інші - в фаталізму, треті - у наполегливих пошуках порятунку. До числа прихильників останнього з цих напрямків потрібно віднести буддистів
Як і інші філософсько-релігійні вчення тієї пори, буддизм об'єктивно руйнував варново основи соціальної структури, зрівнюючи всіх своїх послідовників перед вищою вічністю великої нірвани. І оскільки саме це вчення найбільш швидко і очевидно завойовувало популярність в народі на початку другої половини 1 тисячоліття до н.е., його визнали за благо підтримати правителі вперше створеної на території Індії імперії Маур'їв. Саме в буддизмі вони бачили ідеологію, яка могла б сприяти інтеграції соціально-політичної структури країни. Забігаючи наперед, можна сказати, що буддизм як релігійно-філософська доктрина не став такою ідеологією. Не виключено, що ця обставина, поряд з іншими, зіграло свою роль у слабкості і недовговічності імперії Маур'їв. Втім, справедливості заради варто помітити, що й альтернативні буддизму доктрини, число яких в стародавній Індії було не малим, не володіли бажаними для правителів потенціями. І це, як згадувалося, зіграло свою роль у формуванні специфіки політичної системи і як би протистояла їй соціальної структури Індії, як давньої, так і середньовічної.
Давня Індія: політична система і соціальна структура
Захопивши в 317 р. до н.е. влада в Пенджабі і рішуче очистивши цю частину Індії від залишків греко-македонських гарнізонів, Чандрагупта, на руїнах держави Нандо створив нове держава Маур'їв, яке стало швидко розширювати свої межі. Особливих успіхів у цьому домігся наступник Чандрагупти Біндусари, що простягне межі держави, перетворився в одну з найбільших імперій світу, майже на всю територію Індостану та на частину земель Афганістану. Його син і онук Чандрагупти Ашока (268 -231 рр.. До н.е.) продовжив ці успішні завоювання, розтрощивши опір держави Калінгі на сході Індії.
Імперія Маур'їв, охопивши в результаті цих завоювань майже весь Індостан, за винятком крайнього півдня, підпорядкувала собі поряд з високорозвиненими територіями долини Гангу або Пенджабу безліч населених відсталими племенами периферійних районів, які саме завдяки включенню їх у єдину політичну систему отримали потужний поштовх для свого розвитку в рамках сформованої староіндійської культури та соціальної структури. Ашока, який виступив в якості великого правителя і реформатора поставив своїм завданням створити державу, засновану на принципах давньоіндійських релігійно-етичних норм - дхарми.
Організація імперії Маур'їв (317 - 180 рр.. До н.е.)
Державна адміністрація була строго організована. Імператор і оточував його рада сановників - паришад - виступали у функції центрального виконавчого органу, відповідального за прийняття важливих рішень і проведення їх у життя. Крім паришад при імператорі був також таємний рада з вузького кола довірених осіб, а в необхідних випадках збирався і дорадчий предста-вительной орган раджасабха, до якого входили, мабуть, як сановники, так і аристократи з числа перш незалежних правителів, але, можливо, також і виборні від городян і громад, хоча б деяких. Судячи з організації окремих відомств, зокрема військового, для управління ними існував спеціалізований штат чиновників, групи яких відповідали за свою сферу діяльності: одні відали піхотою, інші - бойовими колісницями, треті - бойовими слонами, четверті - постачанням і спорядженням війська, п'яті - флотом і т.д. Можна припускати, що аналогічним чином виглядав бюрократичний апарат і в інших відомствах, відомостей яких немає. Опосередковано про це свідчать, зокрема, дані про адміністративне управління містами. Частина міст керувалася чиновниками центру, інші - провінційними адміністраторами. Принцип управління був тим же: відомство поділося на групи спеціалізованих чиновників, кожна з яких відповідала за свою ділянку роботи - будь то контроль за ремісниками, справляння податків і зборів, нагляд за цінами і цінами, збереженням громадських будівель, реєстрацією населення і т.п.
Центральному апарату підпорядковувалися провінційні, причому характер їх варіював в залежності від ступеня важливості, рівня розвитку або віддаленості того чи іншого району. В імперії було чотири-п'ять головних намісництв, управління якими здійснювалося як намісниками з центру (ними бували переважно царевичі), так і перш за існувала там місцевою адміністрацією, іноді на чолі з місцевими правителями-раджі. Аналогічним чином, тобто у формі поєднання централізованої системи адміністрації з місцевою, аж до общинних органів самоврядування, була справа в провінціях і областях, в тому числі в тих районах, де зберігалася місцева автономія, як, наприклад, в Ганах і сангха з неспадкової виборної владою правителів.
Зміст громіздкого і розгалуженого апарату адміністрації, так само як і всіх аристократів, воїнів і взагалі всієї складної державної структури, падало на плечі трудящих, зокрема селян-общинників, що виплачували в скарбницю шосту частку врожаю в якості ренти-податку, які виконували різні повинності. Крім общинного землеволодіння існувало, посадова, включаючи храмової-жрецьке (землі брахманів і буддійських храмів, а також інших релігійних організацій та сект) царський і військове. Всі ці форми землеволодіння були найчастіше умовними, а відповідні землі оброблялися переважно залежними орендарями, а також рабами або Кармакар.
Ашока приділяв велику увагу організації судочинства, включаючи кодифікацію норм права. Він також строго стежив за ефективністю адміністрації, для чого регулярно раз на три - п'ять років влаштовував інспекційні ревізії в провінціях, в ході яких інспекторам ставилося в обов'язок суворо контролювати дії місцевої влади і стежити за дотриманням норм дхарми. У поняття дхарми Ашока включав і релігійну терпимість, хоча деякі дані дозволяють припускати, що до кінця життя він ставав все більш ревним буддистом, так що саме цей виразний акцент в його діяльності (щедрі дари і пожертвування буддійським храмам, підтримка діяльності буддистів та обмеження щодо до представників інших релігій, включаючи і брахманізм) викликав невдоволення в країні, велика частина населення якої продовжувала за традицією почитати саме брахманів і брахманізм.
Справа в тому, що, незважаючи на занепад брахманізму, вплив його і сформованих ним ще в далекій давнині інститутів, включаючи систему варн, було у всій Індії дуже великим, а поширення цих інститутів на всю територію гігантської імперії Маур'їв ще більше посилило їх значення. Тут варто зауважити, що орієнтував своїх прихильників на чернече життя і пошуки нірвани ортодоксальний ранній буддизм Хінаяни, зокрема в його найбільш поширеною формою Тхеравади, не відповідав здавна усталеною організації суспільства з його традиційною системою варн, яка вже самим фактом свого існування як би реабілітувала древній брахманізм, поступово трансформувалися у більш розвинену релігійну форму індуїзму. Тому не дивно, що демонстративний акцент Ашоки в бік буддизму викликав невдоволення впливових верств давньоіндійського суспільства, перш за все жерців-брахманів, і що саме це невдоволення могло мати наслідком ослаблення влади імператора, може бути, навіть і крах всієї з такою працею створювалася системи досить явною централізованої адміністрації.
Джерела смутно і суперечливо говорять про кінець життя Ашоки, але всі сходяться в одному: кінець його царювання був відзначений серьезнимімі внутрішніми негараздами, чварами на верхах, включаючи будинок самого царя, а також посиленням дезінтеграційних тенденцій в масштабах імперії в цілому. Є навіть свідчення про розділ імперії наступниками Ашоки. Все це призвело незабаром до остаточного краху династії і розвалу імперії. Спробував, було відновити велич Маур'їв під егідою заснованої ним династії шунгіт Пушьямітри, один з воєначальників останнього імператора Маур'їв Бріхадратха, якого він убив на військовому параді зумів на деякий час повернути під свій контроль окремі частини імперії, що розпалася. Але далеко не всі і, головне, ненадовго: при наступників Пушьямітри династія шунгіт швидко деградувала, чому сприяли, зокрема, затяжні війни з зміцнилися на півночі Індії Греко-Бактрійського царством.
Індія після Маур'їв. Кушани. Гупти
Противниками греко-бактрійцев, відтісняючи їх у середині II н.е. і зайняли їх місце, були середньоазіатські племена юечжі. Мігрували під тиском північнокитайській племені гунів (сюнну), що панував на території монгольських степів юечжі в ході просування на захід через територію сучасного Сіньцзяну (Східного Туркестану) зайняли Бактрійського землі і, осівши на них, незабаром стали відомі сусідам під найменуванням кушанів. Чимало засвоївши з елліністичного спадщини бактрійцев, кушани на рубежі нашої ери об'єдналися в досить велика держава, яка за рахунок вдалих воєн з Парфією помітно розширило свою територію і наблизилося на півдні до кордонів Індії. При Кадфізе II кушани зробили ряд експедицій до Індії (хронологія кушан викликає запеклі суперечки, але орієнтовно це було в середині 1 ст. Н.е.), а при його наступнику, знаменитому Канишка, вони опанували значною частиною Індії, включаючи басейн Інду і частина басейну Гангу.
При Канишка Кушанском царство було на вершині своєї могутності, а синтез склалася на греко-бактрийского основі кушанской культури з північноіндійському в процесі індіанізаціі кушанів зіграв важливу роль у розвитку як культури цього регіону, так і її найбільш знаменитої частини - гандхарского мистецтва, що зіграв істотну роль у формуванні основ іконографії буддизму Махаяни. Що стосується цього напрямку буддизму, то слід сказати, що Канишка, слідом за Ашока, відомий як другий великий індійський імператор, покровительствовавший буддизму. Саме при ньому був проведений знаменитий 4-й собор буддистів, на якому і були окреслені основи буддизму Махаяни ("Широка колісниця" "Широкий шлях до порятунку"). Сенс цього напряму буддизму і його відмінність від первісного буддизму Хінаяни в тому, що махаянистской напрямок справляло незрівнянно більшу увагу буддистам-мирянам - їм за підтримку ченців і храмів, за вірність буддизму були обіцяні якщо і не нірвана (її, як і раніше могли досягти лише пішли від світу ченці), то в усякому разі поліпшення карми і навіть буддійський рай, по дорозі до якого їх вели святі подвижники-бодісатви.
Реформа буддизму, пов'язана з ім'ям знаменитого буддійського ченця Нагарджуни і здійснена під покровительством Канишки, була покликана зміцнити позиції дуже далекій від мирських інтересів релігії. Певною мірою це вдалося: буддизм став ближче і зрозуміліше людям. Але відтіснити на задній план у самій Індії древній брахманізм, вже успішно трансформувалися в індуїзм, буддизм так і не зумів, хоча в североіндійскіх і особливо прігімалайскіх районах (знаменитий монастир Наланда) він успішно існував і навіть розвивався ще протягом приблизно тисячоліття. Зате через східні райони Кушанського царства буддизм Махаяни якраз з часів Канишки почав свою переможну просування на схід, насамперед у Китай.
Поширення буддизму за межами Індії столкнуло його з місцевими релігіями ряду нових країн і народів, далекими від абстрактно-схоластичного мудрування. Буддизм повинен був пристосовуватися до їх побутовим та релігійно-ідеологічним традиціям і відповідно зазнавати серйозні зміни.
Відому роль грав і процес матеріального обростання сангхи і монастирів. Обов'язок милостині, що лежала на мирян з виникненням буддизму, спочатку виражалася в скромних формах: треба було класти в чашу мандрівного бхікшу, в мовчанні опускає очі долу, жменьку рису або трохи який-небудь іншої їжі. Але поступово змінилися не лише масштаби, а й характер благочестивої милостині. Пожертвування на користь монастирів взяли величезні розміри, а самі монастирі з часом перетворилися з аскетично-скромних притулків для жебраків ченців у чудові гуртожитки для важливих діячів буддійської церкви, за якими найменування бхікшу (жебраки) збереглося лише за традицією. Вивчення буддійських писань, яких з часом ставало все більше, не могло повністю вичерпувати всю життєву активність цих численних кадрів. Вона знаходила застосування в посиленому мифотворчестве і у вигадуванні нових обрядів, для пояснення змісту яких знову-таки доводилося складати нові і все більш вигадливі міфи. Так еволюціонувала хінаяна.
Формування господарської культури Південної та Південно-Східної Азії багато в чому визначалося тими вищими духовними і світоглядними цінностями, які формувалися в контексті поширених тут релігійних та релігійно-філософських систем - індуїзму і буддизму.
Багатство - знак, що свідчить про доблесть, щедрості, широті натури феодала. Цей знак може бути реалізований лише за демонстрації ним зазначених якостей. Таким чином, вищий момент насолоди багатством - його марнування в присутності максимальної кількості людей, що беруть участь в його поглинанні, які отримують частку від щедрот феодала.
Таким чином, багатство, власність - це свого роду упредметнені відносини. Багатство втілює знатність, могутність, мудрість, доблесть і успіх свого власника і тому невіддільне від нього, воно завжди "має ім'я".
Оскільки успіх професійної діяльності в рамках традиціоналістського свідомості індуса визначається його конкретно-речовим вираженням, то багатство тут існує не у формі капіталу, а швидше - в традиційній формі скарбу. Його використання не виходить за межі практичної раціональності, властивою мирської активності, заснованої на чисто практичних інтересах і позбавленою орієнтації на будь-яке зовнішнє по відношенню до неї, духовне, моральне чи формальне, початок. Тому, на відміну від протестантизму, в Індії прагнення до багатства і розкоші, якщо вони дозволяються кастової дхармой, не обмежуються необхідністю інвестицій, для яких, у свою чергу, тут немає релігійно-етичних імпульсів.
У буддистської господарської культурі також першорядне значення має відношення до проявів економічного життя, а не власність, багатство, праця самі по собі. Але в контексті масового, народного буддизму власність, благополуччя, багатство не заперечуються, якщо немає внутрішньої прихильності до них, немає пристрасного бажання розбагатіти. Більш того, матеріальне благополуччя поважається і вважається виправданим як свідчення хорошої Камму, як відплата за заслуги у минулих народженнях. Проте, щоб не зіпсувати камматіческій баланс і не втратити благополуччя в майбутньому, слід уникати жадібності, скнарості, пристрасної погоні за наживою.
У буддистському менталітеті уявлення про праведне багатство грунтується на відсутності прихильності до нього. Байдужість до матеріального добробуту необхідно підтверджувати, легко розлучаючись з власністю: роздаючи щедру милостиню ченцям, жертвуючи на культові потреби, будівництво пагод, на церемонії, паломництво. Існують і не пов'язані безпосередньо з релігією, але породжувані буддистским світоглядом форми благодійності - матеріальна підтримка більш бідних родичів і сусідів, частування та загальні святкування і т.п. Матеріальні блага як би обмінюються на духовні, камматіческіе заслуги.
Багатство виявляється включеним в широку мережу соціальних відносин типу патрон-клієнт, що є основою соціокультурної організації буддійських країн Найбагатші родини виявляються також і найчисленнішими, так як підтримують велику клієнтелу, і найвпливовішими. Матеріальне багатство "перетікає" у накопичення соціальних зв'язків і в кінцевому результаті - у владу.
Буддистський практицизм грунтується на ідеалі серединності - уникнення крайнощів і надмірності. Помірне добробут, відсутність прихильності до власності, жагучої спраги багатства і азарту конкурентної боротьби, а також і уникнення злиднів, змушує зосереджувати всі сили і помисли на прожиток, - все це входить в буддійське поняття "серединного шляху".
Матеріальний добробут служило підтвердженню соціального статусу і реалізації супутніх йому обов'язків.
Питання 3. Пізнання "таємниці праці" як сенс господарювання.
Я б хотів відобразити це питання на прикладі сільської громади в стародавній Індії.
Слабкість і неефективність централізованої адміністрації протягом більшої частини історії Індії завжди компенсувалися, виключної внутрішньої міцністю основного осередку індійського суспільства - сільської громади. Тут довго зберігалася колективне землекористування. Хоча орна земля ділилася на спадкові ділянки індивідуального сімейного володіння, всі інші угіддя продовжували вважатися колективним общинним надбанням. Багато важливих і потрібні для громади роботи - очищення нових територій від джунглів, іригаційні споруди місцевого масштабу, будівництво доріг або храмів, захист і охорона села і її майна і т.п. - виконувались спільно, вважалися справою колективу в цілому. У громаді традиційно практикувалися щедрі реципрокні роздачі і частування, особливо в дні сімейних свят (весілля і т.п.), коли сім'я часом була готова залізти в неоплатні борги, але підтримати свій престиж, виставивши всім односельцям рясне личить нагоди частування. Мабуть, ті ж традиційні реципрокні принципи роздач використовувалися і при виборах общинного ради - панчаята і, можливо, старійшини, керівника громади.
Як правило, голос при вирішенні общинних справ мали лише повноправні общинники-домохазяїни, тобто ті ж голови сімейних груп, що здавна було характерним для всіх землеробських громад. У яких громадах на зміну виборної системи приходила спадкова, коли з покоління в покоління керівні посади займали представники одних і тих же сімейно-кланових груп панівної касти. Невідомо, проте, як довго тривала подібного роду практика спадкової передачі влади в громаді; схоже на те, що історично це було все ж минущим явищем
і з часом відновлювався звичай вибирати керівництво громади з числа змагалися один з одним кандидатів.
Громада, як правило, вела натуральне господарство. Виділяють шість частку врожаю і виконуючи необхідні вимагалися від їй членів повинності, в усьому іншому вона зазвичай обходилася своїми силами. Відомостей про внутрішню структуру древньої громади мало, але з більш пізніх джерел відомо, що на свої кошти колектив зазвичай містив потрібних йому майстрів-ремісників - гончаря, коваля, теслі, цирульника, ювеліра, жерця-астролога, сміттяра і т.д. (Іноді деякі з них, наприклад сміттярі, належали громаді в цілому, тобто були придбані колективом в якості рабів). Всі працівники отримували за свою працю суворо певну плату, в основному натурою і необхідними послугами. Восходивший до реципрокного взаємообміну давнину кругообіг такого роду послуг (для індійської громади більш пізнього часу, грунтовно вивченою фахівцями, він відомий під найменуванням системи джаджмані) був жорсткою нормою, скріплювала незалежність, автономність громади і забезпечувала її життєздатність, що гарантувала її регенерацію у разі катаклізмів. Система внутрішніх послуг доповнювалася принципом адміністративного самоврядування: громада своїми силами дозволяла внутрішні суперечки і мала в своєму розпорядженні чималу кількість чутливих санкцій - від штрафів до вигнання з колективу. Общинники зазвичай були згуртовані між собою і в релігійно-культовому плані, чого ніяк не заважала їх кастова нерівноправність. У ході общинних свят, наприклад, кожен знав своє місце і роль, причому всі були задоволені цим, бо те місце в житті і суспільстві визначалося кастою, а приналежність до даної касти (народження саме в ній) - кармою. Іншими словами, все визначалося вищим законом етичної справедливості: кожен повинен нести свій хрест.
Праця завжди конкретний спрямований на створення продукту споживання і на сомершенствованіе мистецтва ремісника, а не на виробництво абстрактних вартостей. М Вебер писав про професійну етику індійських каст, яку він вважав "самої традиціоналістської, яку тільки можна уявити":
"Кастова етика прославляє" дух "ремесла, предметом гордості служить не виражений у грошах господарський дохід, не чудодійна раціональна техніка, удосконалити використання робочої сили, а краса і добротність продукту, що свідчать про особистий віртуозному вміння його творця, пов'язаному з приналежністю до даної касти"
Традиційне господарювання, перейнятий емоційною прихильністю до землі, усвідомленням своєї причетності космічному порядку, з одного боку, і соціальної спільності - з іншого, відрізняється постійністю, стагнуючим, рутинним характером. Традиційний індивід переймає від старших у процесі соціалізації професійну майстерність, навички ведення господарства разом із знаряддями праці і нерухомим майном, зберігає їх і передає своїм дітям у незміненому вигляді.
В основі індуїстського свідомості лежить принципово інше, ніж у християнстві, розуміння Бога. Індуїзм не знає персоніфікованого Бога-Творця. Джерелом всього сущого є вічна абсолютна реальність - Абсолют, Брахман, а вся емпірична, феноменальна дійсність є його еманацію. З цього випливає, що, по-перше, дійсність ілюзорна, несправжнє, так як справжнім буттям вважається тільки Брахман, а по-друге, що світ підпорядкований іманентними законами, обумовленим його причетністю до Брахмана. Закони, за якими існує світ, незмінні і вічні, індійській культурі чужа ідея про довільне порушення світової гармонії. Навіть численні індійські боги, як і весь матеріальний світ, підпорядковуються цим законам і не протистоять світу людей і природи, а є лише його вершиною.
Життя індуса, на відміну від християнина, не є унікальною. Відповідно до закону карми відбувається ланцюг народжень, смертей і відроджень в новому вигляді, відповідному сумі накопичених заслуг.
Індуїстська методика порятунку, подібно християнській, грунтується на неприйнятті світу. Однак причини неприйняття тут принципово інші, ніж у християнстві: індуїсти відкидають світ повсякденності не за його недосконалість і гріховність, не з етичних причин (що передбачає, як ми бачили, можливість діяльності щодо виправлення світу), а за те, що цей світ є ілюзорним , тобто це неприйняття носить онтологічний характер. Відповідно, оскільки ілюзорний світ виправляти безглуздо і діяти в ньому - теж, то індуїстська методика порятунку, названа М. Вебером потойбічним містицизмом, полягає у відмові від світу і будь-якої практичної діяльності в ньому. Кінцева мета врятовану полягає в тому, щоб шляхом містичного осяяння осягнути Абсолют і злитися з ним, перервавши тим самим колесо народжень - сансару - і ілюзорне існування. На відміну від аскетизму, сутність містичного порятунку становить не раціональна діяльність, а раціональне знання.
Засобом досягнення містичного знання є споглядання, неодмінна умова якого - усунення всіх перешкод, створюваних природою і соціальним середовищем. Той, хто шукає порятунку віруючий прагне звести до мінімуму свою участь в мирській діяльності, зосередившись на спеціальних методиках споглядання (медитації) і на осягненні релігійної філософії. Це сприяє розвитку послідовної та глибокої раціоналізації в рамках індуїзму, однак вона охоплює лише ментальні процеси і сфери високої духовності та філософії, на відміну від раціоналізації протестантизмом всього способу життя в цілому, включаючи господарське життя.
М. Вебер вказує на неминучий "сотеріологіческое аристократизм" містицизму, тобто на нерівність шансів на здобуття порятунку у представників різних соціальних і майнових груп. Це пояснюється тим, що, по-перше, для того щоб бути посудиною Бога і володіти абсолютним знанням, необхідно мати певні природжені харизматичні властивості (таке володіння в індуїзмі закріплено соціально і приписано Варни брахманів), а по-друге, послідовне прагнення уникнути будь-яких мирських справ і пристрастей веде до різкого протиставлення релігійних віртуозів масам людей, вимушених всупереч вищої цінності містичного порятунку займатися необхідної для виживання суспільства господарською діяльністю.
Індуїстська кастова система сакралізується і закріплює поділ праці в суспільстві. Там, де люди нерівні перед вищим початком, нерівні перед ним і їх професії. Крім властивого кожному, в тому числі і західному, суспільству нерівного розташування професій на шкалі соціального престижу, яка визначається сукупністю їх економічних переваг, ідеологічних установок, соціально-психологічних та естетичних характеристик, традицій і тд., В кастовий суспільстві кожна професія, яка є однією з головних характеристик касти, наділяється сакральним сенсом і визначає рівень релігійних очікувань індивіда. Професії, пов'язані з підприємницькою діяльністю (торгівля) та продуктивною працею (ремесло, землеробство) займають у цій ієрархії невисокі позиції. Такий стан справ цілком відповідає загальній концепції містичного порятунку, згідно з якою будь-який прояв мирської активності перешкоджає здійсненню сотеріологіческое цілей.
Уявлення про професійний обов'язок. Найважливішим елементом індуїстського свідомості є виконання кожним своєї дхарми, кастового боргу, відповідних норм поведінки та професійної діяльності, які набувають, як і в протестантизмі, сакральний характер. Однак за цим зовнішньою схожістю основ релігійної свідомості стоїть найглибше сутнісне розходження. На відміну від боргу протестанта, який полягає в обов'язку служити Богу в миру будь-яким способом, борг індуса завжди конкретний і складається для кожного індивіда в зведенні докладно описаних в дхармашастрах обов'язків і правил поведінки. Професійна діяльність індуса становить його священне життєве призначення, але при цьому цінність мають не старанність і успіхи самі по собі, виражені в абстрактній величиною - в грошовому багатстві, а якісне вдосконалення майстерності і продукту праці.
На цій підставі М. Вебер робить висновки, що "Індуїстська професійна доброчесність була найбільш традиціоналістської концепцією професійного обов'язку, яку тільки можна уявити ","... специфічний вплив релігійного освітлення касти на" дух "господарювання прямо протилежно раціоналізму". Виконання кастової дхарми є необхідною умовою набуття порятунку, тому індивід в індуїзмі виявляється нерозривно пов'язаним зі своєю професією, яка набуває значення його визначальної характеристики.
Питання 4. Зміни в господарській культурі в процесі господарювання.
Приналежність індивіда до касти суворо визначається його кармою. На відміну від протестантизму, в індуїзмі відсутня свавілля Бога, випадковість, кожна людина займає своє місце в кастової системи в точності у відповідності з сукупністю заслуг і антізаслуг у минулих народженнях. Він може, перервавши сансару, повністю вийти з земного буття, або протягом життя поліпшити свою карму і таким чином знайти порятунок в будь-якому з майбутніх народжень. Кастова структура індійського суспільства, сакралізоване за допомогою вчення про карму, стає вічною, як відмінності між людиною і тваринами або між людськими расами.
Головне гальмо розвитку духовних передумов сучасного капіталістичного суспільства, основне протиріччя із західною культурою М. Вебер бачив не в яких-небудь приватних положеннях релігійно-ритуального комплексу, а в "дусі індуїзму" в цілому. Німецький соціолог вважав, що "Прагнення до прогресу було немислимо, поки вчення про карму залишалося непохитним" При цьому розвитку ендогенного капіталізму в Індії перешкоджали не конкретні ритуальні заборони, а цілісна система ціннісних орієнтації і поведінкових стереотипів, закладених в індуїстському релігійній свідомості, квінтесенцією якого є вчення про карму, що отримало реальне втілення в кастової системи.
Такі, на перший погляд, значущі перешкоди для розвитку капіталістичного підприємництва, як численні обмеження на спілкування для членів різних каст, обумовлені вимогами ритуальної чистоти, низький статус, а в деяких випадках і неприпустимість фізичної праці за наймом, не є нездоланними і в кінцевому рахунку не зупиняють створення сучасних підприємств буржуазного типу. Спільна праця представників різних каст можливий як завдяки уявленням про "чистоту рук ремісника в його професії", так і дотриманню не дуже складних ритуальних обмежень.
Однак стійкість кастової структури та відповідних їй світоглядних принципів "перекриває" розвиток капіталістичного підприємництва на більш високих рівнях духовної регуляції. Обумовлена індуїстськими релігійними цінностями господарська етика не створює установок на нескінченне, що має на меті лише в собі самому нарощування капіталу та розвиток виробництва.
Загальний висновок щодо господарської культури. індуїзму полягає в тому, що етичний релятивізм і відсутність в індуїстському релігійній свідомості абстрактних і універсальних нормативних положень, з'єднання індивіда з конкретними обставинами його буття і невиділений особистості з первинної базової комірки створюють соціально-психологічні та ідеологічні перешкоди на шляху виникнення в традиційній Індії економічних і соціальних відносин сучасного буржуазного суспільства. За характером системи ціннісних орієнтації і поведінкових стереотипів індуїстська релігійна свідомість відповідає традиційній економіці майстерних ремесел, які не виходять за межі інструментального виробництва, спрямованого на безпосереднє задоволення потреб і має природний межа у своєму розвитку.
Оскільки індивід залишається невичлененним із системи міжособистісних зв'язків, які через касту і велику сім'ю визначають його участь у господарському житті, система релігійної свідомості виявляється у відношенні гострого антагонізму з імперативами безособового буржуазного суспільного виробництва. Індуїзм закріплює панування традиційних економічних соціальних відносин і створює значні перешкоди на шляху вироблення буржуазного суспільної свідомості.
Форми господарських та інших відносин і роль держави в середні століття залишалися в Північній і Південній Індії в принципі тими ж, що були й раніше, наприклад в епоху Маур'їв, якщо навіть не раніше. Але з віками склалися і певні нові закономірності, пов'язані насамперед з тим, що тривалі періоди децентралізації і короткі епохи централізації змушували індійське суспільство бути готовим до структурної перебудови і в тому, і в іншому випадку. Практично це означало, що в кожному з держав зазвичай несуперечливо співіснували дві різні зони політичної адміністрації і відповідно дві форми управління.
Якщо поставити питання, чому ж в Індії можновладці не вичавлювали з громади такий же максимум, який прагнули завжди мати від своїх підданих правителі мусульманського Сходу і Китаю, відповідь виявиться на диво простий: шостий частини врожаю і відповідних мит та податків з ремісників і торговців у Індії цілком вистачало. І не тільки вистачало для престижного споживання можновладців, для утримання їх чиновників і воїнів, але також і для численних храмів. Більше того. Залишалися надлишки, які накопичувалися у формі надзвичайних скарбів - тих самих, що із століття в століття вивозили з багатої, казково багатою Індії щасливі завойовники, будь то іранський Надір, афганський Ахмад-шах або в більш пізній час англійські колонізатори, для яких Індія справедливо вважалася перлиною британської корони. Століттями вивозили - та ще чимало залишалося. Звідки все це бралося?
Якщо мати на увазі внутрішні ресурси, то Індія в цьому сенсі мало чим відрізняється від інших країн Сходу. Мабуть, секрет тут іншому - знову-таки в специфіці Індії, про що і йдеться. Нерозвинена індійська бюрократична машина була незмірно слабше і відповідно коштувала набагато дешевше, ніж у Китаї, навіть в мусульманських країнах. Крім того, суворі норми кастової ієрархії завжди обмежували апетити і потенції честолюбців і навіть щасливих воєначальників і жорстко розставляли все по своїх місцях, включаючи і рівень споживання, особливо престижного: кожен отримував в основному те, на що мав право, навіть якщо йому вдавалося захопити силою набагато більше. Рівень же споживання для основної маси населення Індії завжди був досить низьким: одяг мінімальна, харчування в основному вегетаріанське, житла прості до межі. Частково це пояснюється кліматом, географічної зоною проживання, частково - традиційними релігійними нормами та заборонами. Але факт залишається фактом: стягуючи з громади порівняно мало, причетні до влади верхи були казково багаті.
І ще один суттєвий момент. Податки державі громада платила в цілому, причому всередині громади свою частку вносили всі ті, хто вважався повноправним членом громади і робив продукти сільського господарства. Можливо, що частка багатих при цьому була відповідно більшою. Іншими словами, податки платили імущі, як у місті, так і в селі. І це важливо мати на увазі, коли йдеться про зв'язки типу "скарбниця - громада" і про досить складних, неоднозначних взаєминах держави з приносили йому чималу частину доходу приватними власниками. Інша справа - традиційні стосунки всередині громади, про які вже йшлося. Тут імущі з вищих каст явно виступали у функції релігійно-санкціонованих верхів, що жили за рахунок праці нижчих, знедолених, недоторканних, причому до нерівності традиційно-кастовому, освяченому принципом релігійного взаємообміну (джаджмані), в громаді нерідко додавалося і цілком звичайне для всіх товариств, знайомих з приватною власністю, нерівність між імущими і працюють на них незаможними (оренда, найм тощо).
Резюмуючи, можна ще раз сказати, що взаємини між державою і громадою в доисламской середньовічної Індії в принципі були такими ж, що і на іншому Сході. Однак заснована на кастових нормах специфіка індійського суспільства довела ці відносини до рівня автоматизму, що об'єктивно вело до послаблення держави як політико-адміністративної структури і відповідній зміцненню громади як елемента суспільства. Як і в інших країнах Сходу, в Індії держава теж тяжіло над суспільством, але автономія і принципи саморегулювання в індійському суспільстві були настільки великі, що тиск держави зверху слабо відчувався внизу. У держави майже не було турбот про управління народом (общинами), але саме це й робило індійська держава тим, чим воно було.
Чільне політичному становищу сангхи в країні відповідало її економічна могутність. Ченці, як і раніше іменувалися бхікшу - жебраки, але давно пішов той час, коли це назва відображала дійсний стан речей. Аж надто рано сангха отримала численні джерела збагачення і всупереч тому культу бідності, яким була перейнята буддійське вчення, стала найактивнішим чином використовувати ці джерела. На першому плані було "подаяння", яка означала тепер багаті пожертви заможних людей, і величезні доходи від паломників, які відвідували монастирі. Держава і приватні особи дарували монастирям великі ділянки землі, обробка яких давала величезні доходи. Є відомості про те, що два монастирі (Чітталапаббата і Тіссамахавіхара) одноразово тримали запаси рису, потрібні для того, щоб протягом трьох років годувати 12 тис. ченців. Відомо таке свідоцтво китайського мандрівника Фа Синя, що відвідала Цейлон в III ст. н. е..: "Комори ченців повні дорогоцінними каменями та ювелірними виробами. Цар, що відправився одного разу оглянути ці комори, побачив ці коштовності і, побажавши їх, захотів відібрати". Проте через три дні він розкаявся в цьому намірі і зізнався монахам у своєму гріховному падінні. Він порадив керівникам надалі нікого не пускати в свої комори, не лише царів, але і рядових ченців, поки їх "стаж" перебування в монастирі не досягне 40 років.
Окрім засобів, які йшли від пожертвувань і від паломництва, монастирі отримували доходи від власного господарювання на своїх землях. Хто ж працював на цих землях? Аж ніяк не ченці: їм було категорично заборонено займатися продуктивною працею; достатньо з них було тою, що вони обслуговували самі себе і монастирські приміщення, включаючи, наприклад, прибирання двору віхари. Продуктивною працею займалися перш за все раби, а потім і наймані службовці, слуги, ремісники. Значну частину своїх земель віхари здавали в оренду. Словом, все високовчений, абстрактні і абсолютно благочестиві міркування і проповіді знаходили своє життєве втілення в дуже інтенсивною експлуататорської практиці.
У Таїланді, наприклад, тайська сангха має централізовану організацію і здавна володіє великими багатствами. Розкопки середньовічних храмів іноді виявляють цілі комори золотих статуеток та інші коштовності. Як і інших країнах Азії, в Таїланді сангха володіє великими земельними угіддями. Одним із видів її господарювання до цих пір залишається лихварство, визнане цілком благочестивої формою діяльності.