В. Сердюченко
Князь Мишкін і Рахметов як іпостасі Христа
При всій напруженості гуманістичних пошуків російської літератури XIX століття вона має в своєму розпорядженні лише двома героями, в яких втілено авторське уявлення про абсолютно ідеальної особистості. Такі Рахметов з «Що робити?» Чернишевського і князь Мишкін з «Ідіота» Достоєвського. Обидва ці героя несуть на собі печатку світоглядної, емоційно-психологічної і навіть психічної індивідуальності їх творців.
В ідеальному Рахметова вражає перш за все його інтелектуальну могутність. У сімнадцять років він вже перевершує вченістю Лопухова і Кірсанова. Він геніальний читач: його перше знайомство з серйозною літературою триває 82 години поспіль і закінчується 14-годинним сном-непритомністю! До двадцяти двох років Рахметов вже освоїв всі навчання попередньої і сучасної йому соціально-політичної думки. Він сприймається беззаперечним авторитетом, свого роду інтелектуальним гуру в колі своїх найближчих сподвижників і однодумців. Він витончений психоаналітик: в серцевому драмі Віри Павлівни він розібрався так само точно, як «гостя» з її Першого сну.
Рахметов «сверхчеловечен» не тільки інтелектуально, але і в життєвій практиці. Поволзькому люду він відомий під ім'ям легендарного Никитушка Ломова. Повернувшись з Волги, він віддається шаленого п'ятирічному самоосвіти, а потім знову відправляється в маси, але вже на Захід, для дослідження революційних настроїв тамтешніх народів. Опис цих маршрутів підкреслено фантастично: «... Об'їхав слов'янські землі, скрізь зблизився з усіма класами, в кожній землі залишався остільки, щоб досить дізнатися поняття, звичаї, спосіб життя, побутові установи, ступінь добробуту всіх головних складових частин населення, жив для цього і в містах і в селах, ходив пішки з села в село, потім точно так само познайомився з румунами та угорцями, об'їхав і обійшов північну Німеччину, звідти пробрався знову на південь, у німецькі провінції Австрії, тепер їде до Баварії, звідти до Швейцарії, через Вюртемберг і Баден до Франції, яку об'їде і обійде точно так само, звідти за тим же проїде в Англію і на це буде вживати ще рік; якщо буде із цього року час, він подивиться і на іспанців, і на італійців, якщо ж не залишиться часу - так і бути, тому що це не так "потрібно", а ті землі оглянути «потрібно» - навіщо ж? - «Для міркувань», а що через рік у всякому разі йому «потрібно» бути вже в Північно-Американських штатах, вивчити які більш «потрібно» йому, ніж якусь іншу землю, і там він залишиться довго, можливо, більш року, а може бути, і назавжди, якщо він там знайде собі справу, але найімовірніше, що років через три він повернеться до Росії, тому що, здається, в Росії, не тепер, а тоді, років через три-чотири «потрібно» буде йому бути ».
Неймовірність душевних сил Рахметова посилена його богатирським здоров'ям: «Став дуже ретельно займатися гімнастики; це добре, але ж гімнастика тільки вдосконалює матеріал, треба запасатися матеріалом, і ось на час, вдвічі більше занять гімнастики, на кілька годин на день, він ставав чорноробом по робіт, що вимагають сили: возив воду, тягав дрова, рубав дрова, пиляв ліс, тесав камені, копав землю, кував залізо; багато робіт він проходив і часто міняв їх, тому що від кожної нової роботи, з кожною зміною отримують новий розвиток будь- небудь м'язи. Він прийняв боксерську діетил: став годувати себе - саме годувати себе - виключно речами, що мають репутацію зміцнювати фізичну силу, найбільше біфштексом, майже сирим, і з тих пір завжди жив так ».
Нарис надлюдських можливостей Рахметова вінчається славною історією з лежанням на цвяхах.
Все це балансує на межі здорового глузду й смаку, і Тургенєв зло спародіював цей гомеричний відтінок життєписів Рахметова в романі «Новина»:
«Нежданов повернувся до себе в кімнату і пробіг віддані йому листи. Молодий пропагандист у них тлумачив постійно про себе, про свою судомної діяльності; за його словами, він в останній місяць обскакав одинадцять повітів, був у дев'яти містах, двадцяти дев'яти селах, п'ятдесяти трьох селах, одному хуторі і восьми заводах; шістнадцять ночей провів у сених сараях, одну в стайні, одну навіть у коров'ячому хліві (тут він помітив у дужках, з нотабене, що блоха його не бере); лазив по землянках, по казармах робітників, скрізь повчав, наставляв, книжки роздавав і на льоту збирав відомості; інші записував на місці, інші заносив собі на згадку, за новітніми прийомам мнемоніки; написав чотирнадцять великих листів, двадцять вісім малих і вісімнадцять записок (з яких чотири олівцем, одну кров'ю, одну сажею, розведеної на воді); і все це він встигав зробити, тому що навчився систематично розподіляти час, беручи до керівництва Квінтіна Джонса, Сверліцкого, Карреліуса та інших публіцистів і статистиків. Потім він говорив знов-таки про себе, про свою зірку, про те, як і в чому саме він доповнив теорію Фуріе; запевняв, що він перший відшукав нарешті «грунт», що він «не пройде над світом без будь-якого сліду», що він сам дивується з того, як це він, двадцятидворічний юнак, вже вирішив всі питання життя і науки - і що він переверне Росію, навіть «струсить» її! »[1].
З великою часткою ймовірності можна припустити, що боксерська дієта Рахметова відбилася і в образі безглуздого «боксера» Келлера з нігілістичної компанії Бурдовского (роман «Ідіот»).
Виникає питання, відчував чи сам Чернишевський фантастичність подібних описів свого героя?
На нього можна відповісти двояким чином.
По-перше, самому творцеві образу Рахметова не чуже було відчуття своєї обраності, навіть богообранства [2]. Опинившись в Олексіївському равеліні головною в'язниці імперії, небезпідставно асоціюючи себе з головним супротивником самодержавного ладу, знаючи про загальноросійському резонансі, викликаному його ув'язненням, мислячи це ув'язнення в сюжетах і образах Священної історії, Чернишевський, цілком можливо, підсвідомо сублімував цей комплекс власних переживань і відчуттів у образі Рахметова.
По-друге, те, що видавалося Тургенєву комічної несмаком, аж ніяк не виглядало такої в очах екзальтованої, але естетично абсолютно недосвідчений різночинної молоді, якій був адресований роман «Що робити?» І яка побачила зразок для захопленого наслідування не тільки в романі, але й в його головному герої. «Я виховувався на Чернишевського, - згадує, наприклад, М. Сажин, - і один із героїв його роману« Що робити? »Рахметов був ідеалом. Звичайно, я не наважувався спати на цвяхах ... але на голих дошках спав роки. Мало того, я намагався їсти якомога менше і їжу вибирав найпростішу »[3]. Т. Осипанов ж, член організації «первомартовцев», справді спав на цвяхах [4].
Як було сказано, подібні жертовно-героїчні пориви не були чужі і молодому Чернишевському: «Я чекаю кожну хвилину появи жандармів, як благочестивий християнин щохвилини чекає труби страшного суду» (1, 418); «Якщо отрути не встигну купити заздалегідь, думаю, що найкраще буде розрізати собі жили »(1, 480). З часом Чернишевський психологічно відкоригував ці пристрасні спалаху в поведінковий кодекс, який він назвав «холодним фанатизмом». Саме таким «холодним фанатиком» ідеї представлений Рахметов.
Цікаво, однак, що при неупередженому та пильному читанні роману виявляється, що на всьому його протязі це «революційний чудовисько» не робить ні єдиного революційного вчинку. Навпаки: Рахметов займається благодійністю (містить на свої гроші сімох студентів, жертвує суми на видання праць якогось «німця», «батька нової філософії», в якому з високою часткою ймовірності прочитується Людвіг Фейєрбах), влаштовує сімейне благополуччя Віри Павлівни, з ризиком для життя рятує з дорожньої катастрофи світську незнайомку і взагалі постійно виступає в ролі доброго самарянина. Про його професійної революційної діяльності в романі взагалі нічого не говориться, крім єдиного і досить туманного абзацу: «... у нього безперестанку бували люди, то все одні й ті ж, то всі нові; для цього у нього було покладено: бути завжди вдома від 2 до 3 годин, у цей час він говорив про справи і обідав ». Таким чином, між «заявленим» і об'єктивно явленим Рахметова виявляються разючі ножиці: революційність Рахметова декларується, але не реалізується, що об'єктивно збігається з долею і біографією його автора.
Але теоретично Рахметов безумовно є носієм ідеї визволення людства з допомогою меча, ентузіастом фурьерістской максими «Було б братство, будуть і брати».
Зовсім інша - протилежна ідея («Були б брати, буде і братство») декларується образом ідеального Мишкіна. Суть цієї ідеї докладно розкрита у згаданій вище монографії, тут хотілося б акцентувати увагу на тому, що як Рахметов у Чернишевського, так і образ Мишкіна у Достоєвського в значній мірі «озвучений» особистістю їх творців. Достоєвський вкладає в уста свого героя найбільш заповітні власні думки та спогади: наприклад, про страшні хвилинах очікування смертної кари; про відчуття, що виник у письменника перед полотном Ганса Гольбейна («від такої картини може віра прірву»). Міркування князя про Росії, Європі, православ'ї, католицизмі - це також думки самого Достоєвського. Про це згадується практично в кожній роботі, присвяченій роману, але ніяк не коментується той факт, що саме Мишкіну Достоєвський довірив докладне опис свого «священного» недуги. Тим часом перед нами унікальне саморозкриття донних, сакральних глибин психічної ментальності Достоєвського, і в цьому сенсі воно заслуговує найпильнішої уваги. Ось це опис:
«Він задумався, між іншим, про те, що в епілептичному стані його була одна ступінь майже перед самим нападом (якщо тільки припадок проходив наяву), коли раптом, серед смутку, душевного мороку, тиску, миттєвостями як би запалав його мозок і з незвичайним поривом напружувалися разом всі життєві сили його. Відчуття життя, самосвідомості майже подесятеряє в ці миті, що тривали як блискавки. Розум, серце опромінювалися незвичайним світлом; всі хвилювання, всі сумніви його, всі занепокоєння як би умиротворяли разом, вирішувалися в якесь вище спокій ... повне розуму і остаточної причини. Але ці моменти, ці проблиски були ще тільки передчуттям тієї остаточної секунди (ніколи не більше секунди), з якої починався самий напад. Ця секунда була, звичайно, нестерпна. Роздумуючи про це миті згодом, вже у здоровому стані, він часто говорив сам собі: що ж всі ці блискавки і проблиски вищого самовідчуття і самосвідомості, а отже і «вищого буття», не що інше, як хвороба, як порушення нормального стану, а якщо так, то це зовсім не вище буття, а, навпаки, повинно бути зараховано до самого нижчого. І, проте ж, він все-таки дійшов нарешті до надзвичайно парадоксального висновку: «Що ж у тому, що це хвороба? - Вирішив він нарешті. - Яке до того діло, що ця напруга ненормальне, якщо самий результат, якщо хвилина відчуття, пригадує і розглянута вже у здоровому стані, перебувають у вищого рівня гармонією, красою, дає нечуване і негадане досі почуття повноти, заходи, примирення і захопленого молитовного злиття з самим вищим синтезом життя ?»... Миттєвості ці були саме одним тільки незвичайним посиленням самосвідомості, - якщо б треба було висловити це стан одним словом, - самосвідомості і в той же час самовідчуття у вищій мірі безпосереднього. Якщо в ту секунду, тобто в самий останній свідомий момент перед нападом, йому траплялося встигати ясно і свідомо сказати собі: «Так, за цей момент можна віддати все життя!», - То, звичайно, цей момент сам по собі і коштував всій життя ... «У цей момент, - як казав він одного разу Рогожину, в Москві, під час їх тамтешніх сходок, - в цей момент мені як-то стає зрозуміло надзвичайне слово про те, що часу більше не буде. Ймовірно, - додав він, посміхаючись, - це та ж сама секунда, в яку не встиг пролитися перекинувся глечик з водою епілептика Магомета, який встиг, однак, у ту саму секунду оглянути житла всі Аллахови ».
«Подесятереною свідомість», «вище буття», «часу більше не буде» - ознаки особливого, надсознательного і нерозумний світовідчуття. Його не дано пережити звичайному смертному, воно дано в Апокаліпсисі, самої загадкової книзі Нового Завіту, що є спробою виразити в мові позамовних зміст світу. У процитованому уривку Мишкін-Достоєвський задається питанням, чи вважати свої епілептичні осяяння аномалією, маренням, і затверджується у протилежному: саме вони є вищим, недоступним простому смертному проявом душевного здоров'я.
У науці про Достоєвського відсутні спроби пояснення тих чи інших «загадкових» місць у письменника як творчого включення в сюжет цієї сакральної, епілептоідной-надсознательние інстанції його духовної особистості. З нашої точки зору, відсоток таких включень у романі «Ідіот» особливо високий, чому він і відчувається найбільш загадковим, містичним твором з усіх творів Достоєвського. Важко знайти у всій світовій літературі роман з настільки несподіваним, епатуючі назвою: «Ідіот». Досвід показує, однак, що геніальні художники і в своїх назвах безпомилкові і геніальні. Якщо спробувати знайти для роману настільки ж ємне, але більш нейтральну назву («Князь Мишкін», «Князь Мишкін і інші»), як відразу ж виявиться зникнення деякого полемічного обертони, що розвивається в романі до грандіозної світоглядної передумови. Князь Мишкін у Достоєвського «ідіот», Соня Мармеладова і Лізавета - «юродиві», Макар Долгорукий, Альоша, Зосима, брат Зосими Маркел - «блаженні», але саме в них реалізований моральний ідеал письменника. «Ідіоти» і «ідеали» у Достоєвського аж ніяк не протиставлені один одному. «Ідіотська» правда Мишкіна представляється такою лише його прагматичному оточенню. «Диваки», «блаженні», «юродиві», «знедолені», «злиденні духом» на сторінках Достоєвського не виняток, але певний і безперервно відтворений архетип людської свідомості / поведінки як поведінки внутрішньо далекого й за своєю етичної суті нескінченно переважаючого загальноприйнятий кодекс моральних норм.
Унікальність князя Мишкіна в цьому сенсі полягає в тому, що він і в звичайному, «нормальному» стані продовжує сприймати світ тим надсвідомістю, яке відкривається йому в предепілептіческом «момент істини».
Примітно, що Чернишевський, бажаючи підкреслити таку ж винятковість Рахметова, змушує його протягом усього роману читати тлумачення Ньютона до Апокаліпсису. Цією зацікавленістю гіперраціоналістіческое свідомість Рахметова ризиковано зближується з тим типом свідомості, яким володіє князь Мишкін.
Не менш чудові та інші зближення і збіги.
Рахметов багач, він власник великих маєтків, сотень кріпосних душ, але роздає свої багатства, відпускає селян на волю і стає бродячим місіонером, мандрівником. Мишкін, навпаки, на початку роману бідний, потім виявляється спадкоємцем величезного стану - і також готовий поділитися ним з будь-яким бажаючим.
Рахметов пригнічує в собі фізичний потяг до жінки, хоча його сексуальна повноцінність поза всяких сумнівів: «натура була кипуча», «на 15-му році життя він закохався в одну з коханок батька». Мишкін ж взагалі не знає плотської пристрасті і пригнічує її у закоханих у нього жінок. Так само впливає Рахметов на врятовану їм аристократку. «Так, це правда, - сказала вона, - ви не можете одружуватися. Але поки вам доведеться кинути мене, до тих пір любите мене ». «Ні, і цього я не можу прийняти, - сказав він, - я повинен придушити в собі любов: любов до вас зв'язала б мені руки, вони і так нескоро розв'яжуться у мене, - вже пов'язані. Але розв'яжу. Я не повинен любити ». Що було потім з цією дамою? У її житті повинен був відбутися перелом, цілком ймовірно, вона і сама стала особливою людиною ».
Рахметов вважає почуття ревнощів атавістичним пережитком і пропонує Вірі Павлівні ідею «життя втрьох». Князь Мишкін відтворює ту ж ідею у готовність стати чоловіком відразу двох жінок.
На відміну від свого разночинного оточення і Рахметов, і Мишкін - потомствені аристократи. Рахметов належить до «прізвища, відомої з ХIII століття, тобто однією з найдавніших не лише в нас, а й у цілій Європі». Його рід бере початок від Рахметов, татарського воєначальника, включає в себе обер-гофмаршалов, генерал-аншеф, дід Рахметова дружить з імператором і Сперанським, батько виходить у відставку генерал-лейтенантом. Таким же нащадком найдавнішого роду є Лев Мишкін. Їх промови надають магічний вплив на оточуючих, перед кожним з них сповідаються, їм цілують руки, і перед ними впадають ниць закохані в них жінки. «Я у сні бачу його оточеного сяйвом», - говорить про Рахметова врятована їм аристократка. Такі ж захоплені почуття переживає Настасья Пилипівна до Мишкіну. В обох випадках перед нами, по суті, аналог відносин розпусниці й Христа.
«Обидва героя, - пише Л. Лотман, - приходять в суспільство, зображуване в романі, ззовні, обидва« втручаються »у ... конфлікт і намагаються розв'язати його, але не рішення окремих особистих питань, а служіння вищому ідеальному початку, яку вони представляють, - їх таємниче призначення »[5].
Християнське початок у Мишкіну очевидно. У чернетках до роману він іменується не інакше як «князь-Христос». Але й образ Рахметова пронизаний христологическим алюзіями. Західний дослідник бачить у Рахметова «фатальний сплав між російським релігійним житійних каноном і холодним, безпристрасним англійською утилітаризмом» [6]. З ним солідарна І. Паперно, звертає увагу на те, що історія Рахметова сюжетно повторює «Житіє Олексія, чоловіка Божого», де змальовується юнак, який роздав своє майно, відмовився від мирської слави і від жіночої любові і присвятив своє життя Богові, піддаючи себе нестерпним катуванням [7].
Але й біографія самого Чернишевського носить виразні риси житійної. Полум'яний візіонер, яка усвідомила себе «другим Спасителем» і мріє перетворити людство в нову віру, вкинуто за це предержащими владою в в'язницю, потім розп'ятий на ганебному стовпі і під ридання і улюлюкання багатотисячного натовпу відправлений слідами протопопа Авакума в крижану пустелю Вілюйська - ні на йоту не відрікся від свого вчення. «Ніколи влада не дочекалися від нього тих смиренно-прохальні послань, які, наприклад, унтер-офіцер Достоєвський звертав з Семипалатинська до сильних світу цього», - відзначає у зв'язку з цим В. Набоков [8].
У радикальних колах російського суспільства паралельно з перебуванням Чернишевського на каторзі починається прижиттєва канонізація його імені і біографії. У 1874 році Некрасов присвячує йому вірш під назвою «Пророк».
Його ще поки не розіп'яли,
Але прийде час - він буде на хресті;
Його послав бог Гніву і Печалі
Царям землі нагадати про Христа.
Уподібнення Чернишевського Христу, сприймається сьогодні як надзвичайний, в XIX столітті нікому не різало слуху. Так, відомий революціонер Н. Ішутін заявляв, що він знає лише трьох великих людей: Ісуса Христа, апостола Павла і Миколи Чернишевського [9]. «Його ім'ям клялися, як правовірний магометанин клянеться Магометом, пророком Аллаха» - згадував інший народоволець, М. Ашенбреннер [10]. Офіцер Генерального штабу і одночасно полум'яний «чернишевец» Гейнс, емігрувавши в Америку і ставши там знаменитим проповідником Вільямом Фреєм, створив громадський рух, що сповідували світоглядну амальгаму ідей Чернишевського і Христа [11]. Свячення Чернишевського у «другого Спасителя» було в середовищі російських революціонерів більш ніж популярним, причому висвячували ідентифікували себе в ролі його учнів-апостолів.
Таким чином, профетічность образу Рахметова каталізувала в суспільній свідомості XIX століття мученицькою біографією його автора.
Г. Тамарченко відзначає, що в тексті «Ідіота» істотно більше прямих і непрямих посилань на «Що робити?», Ніж у будь-якому іншому тексті Достоєвського [12]. Це пояснюється спільністю завдань, поставлених письменниками в своїх романах. Створюючи власну модель ідеальної особистості, Достоєвський не міг не рахуватися з тим ідеальним чином, який у вигляді Рахметова-Чернишевського вже опанував якоюсь частиною суспільної свідомості. У «Ідіоті» шанувальниками етичних ідей «Що робити?» Є не тільки компанія Бурдовского, але і чистісінька душею Аглая Єпанчіна. Достоєвський і сам не раз визнавав моральну чистоту російських революціонерів. «Зараз звично говорять про революційну« бісовщину », як-то забуваючи про те, що Достоєвський інший раз висловлювався в прямо протилежному сенсі, а саме, що революціонери теж суть« Христова лику », - небезпідставно нагадує сучасний дослідник [13]. Врешті-решт у своєму юнацькому революціонаризм Достоєвський заходив чи не далі Чернишевського («Я сам старий« нечаевец », я теж стояв на ешафоті, засуджений до смертної кари» [14]), і ця психологічна пам'ять ускладнювала релігійність Достоєвського наявністю в ній певного соціалістичного протівосмисла.
Взагалі кажучи, природа релігійності Достоєвського досить суперечлива, і викликають заперечення сьогоднішні спроби представити його зразковим християнином [15]. Російська релігійно-ідеалістична думка була більш критичною в цьому відношенні. Проілюструємо це лише деякими висловлюваннями:
«Про сам Достоєвського можна сказати словами риса про подвижників, яких останнім доводилося спокушати і душа яких« стоїть цілого сузір'я »:« Такі безодні віри і невіри можуть споглядати в один і той же момент, що, право, іноді здається, тільки б ще один волосок - і полетить людина «догори ногами ...» [16].
До Достоєвському цілком застосовні слова, сказані в «Бісах» Кириловим про Ставрогіна: «Ставрогіна якщо вірує, то не вірує, що він вірує. Якщо ж не вірує, то не вірує, що він не вірує »[17].
«Гаряче сповідуючи свого Христа, щиро бажаючи краще залишитися« з ним, ніж з істиною », Достоєвський все ж не міг звільнитися від влади істини» [18].
«... Взагалі, у творах Достоєвського іноді занадто важко вирішити, де власне закінчується старець Зосима, де починається Великий Інквізитор ... »[19].
«У суворих монастирях, на Афоні та в Оптиної, за такі речі, які Ф. М. вклав старця Зосими, винного визначили б на послух (покарання монастирське) і в усякому разі наклали б на нього обітниця мовчання» [20] (Леонтьєв) .
Якщо прийняти за основу той факт, що Достоєвський сам неодноразово зізнавався у своїх коливаннях між вірою і безвір'ям, можна стверджувати, що образ Мишкіна цілком породжений «віруючою» частиною його свідомості.
У радянському літературознавстві був надзвичайно популярний докір Мишкіну (і його автору) у безплідності його гуманізму, нездатності реально полегшити долю тих, з ким він стикається в романі. Але думка Достоєвського в тому й полягає, що Мишкін зовсім не дією повинен допомагати оточуючим, а, так би мовити, самим фактом свого серед них перебування. Навколишнім слід тільки перейняти той тип свідомості, яким володіє Мишкін, і тоді всі їх проблеми вирішаться, але не в тому сенсі, що вирішаться у вигідний для них бік, а в тому, що просто перестануть для них існувати: Мишкін дійсно нічого не зміг порадити нещасному Іполита, крім як «пройти повз нас і пробачити нам наше щастя», у відповідь на що Іполит обурився і назвав Мишкіна «красномовним людиною». Але те, що представилося раціоналістичному Іполитові бездушним філістерством, «красномовством», в устах Мишкіна звучить абсолютно щиро: в усякому разі, на місці Іполита він саме так би і вчинив.
Князь Мишкін є в романі апофеозом жертовності, лагідності, всепрощення і доброти. Саме таким уявляв Достоєвський Ісуса Христа. Але в Євангелії показаний і інший Христос, який гнівається і викриває, виганяє торговців з храму і оголошує, що він прийшов хрестити світ вогнем і мечем. Цей Христос спопеляє поглядом фігове дерево, загрожує руйнуванням безбожному Єрусалиму, двічі відрікається від батьків і братів і закликає до того ж навколишніх в ім'я нових стосунків з людьми і світом: «Не думайте, що Я прийшов принести мир на землі не мир прийшов Я принести, але меч; Бо Я прийшов порізнити чоловіка з батьком його, дочку з її матір'ю, і невістку з свекрухою її. І вороги людині - домашні його. Хто любить батька або матір більше, ніж Мене, не гідний Мене ... І хто не бере хреста свого і не піде за Мною, той Мене »(Мт. 10, 34-38).
Але саме такий Рахметов з його максималізмом, ригоризм, переконаністю в тому, що йому судилося «рушити людство по дорозі кілька нової». Поставивши перед собою надзвичайні завдання, Достоєвський і Чернишевський не могли не вдатися до надзвичайних ж аналогій. Фактично в Мишкіну і Рахметова ремінісціровани риси особистості Христа - у двох її іпостасях, об'єктивно явлені в текстах Євангелій: Христос зі «світом» і Христос з «мечем». Поставивши собі за мету зобразити абсолютно ідеальну особистість, виходячи при цьому з протилежних світоглядних, соціальних, антропологічних передумов, Достоєвський і Чернишевський не вийшли проте за межі гуманістичних символів та імперативів культури християнського літочислення - як би сьогодні це не оскаржувалося щодо Чернишевського.
Образ земного Раю у Достоєвського і Чернишевського («Сон смішної людини» та Четвертий сон Віри Павлівни в «Що робити?")
Чернишевський і Достоєвський займають в російській літературі виняткове місце за кількістю в їх спадщині футурологічних прогнозів і картин ідеального майбутнього. Визначення Горьким російського реалізму як «критичного» можна застосувати до Достоєвського і Чернишевського лише з принциповими застереженнями. Якщо в російській літературі XIX століття позитивний ідеал виносився за дужки зображуваної дійсності і мислився читачем «від зворотного», то у Достоєвського і Чернишевського він імплантовано в художню тканину розповіді. У Чернишевського це ідеальні сімейні союзи, майстерні і комуни Віри Павлівни, у Достоєвського - його «Зосимовский» персонажі, магічно впливають на навколишнє.
Далі, Достоєвським і Чернишевському належать дві найбільш значні у російській XIX столітті художньо-літературні утопії - Четвертий сон Віри Павлівни і «Сон смішної людини». У цих утопіях письменники висловили свої уявлення про остаточний і завершеному людському абсолюті, про людство «після історії». З їх «Снов» випливає, наскільки радикальною була впевненість Достоєвського і Чернишевського в тому, що «все дійсне - нерозумно» і що перетворення цього нерозумного світу в світ належний, гармонійний припускає подібність антропологічної революції. В обох випадках перед нами картина якоїсь комуністичної Ікарі, хорового єдності всіх з усіма. Бар'єри між людьми подолані до такого ступеня, що розчинені навіть узи сім'ї та шлюбу. У «Сні» Достоєвського «діти були дітьми всіх, тому що всі складали одну родину», у Чернишевського про дітей не згадується зовсім. Почуття ревнощів в обох випадках повністю атрофовані. У утопийцев Достоєвського «не було ревнощів, і вони не розуміли навіть, що це означає», у Чернишевського - вільна любов, регульована виключно взаємним духовно-фізичним потягом [21]. Хвороби, старість, смерть на сторінках утопії Достоєвського згадуються, але як психологічно подолані: «... старики їх вмирали тихо, як би засинаючи, оточені прощалися з ними людьми, благословляючи їх, посміхаючись їм і самі навчена їх світлими посмішками» [22] . У «Сні» Чернишевського взагалі ніхто не хворіє і не вмирає, в усякому разі, про це нічого не говориться. (Йдеться в утопічних включеннях його щоденників, але також як про щось подоланому: «... Хвороба і смерть - ті ще вірно залишаться, хоча слабкіше, ніж тепер ...», - 1, 253).
Слід взагалі підкреслити, що у своїх мріях про ідеальне майбутнє і Чернишевський, і Достоєвський доходили до таких максималістських припущень, які взагалі не могли бути передані в образній реалістичної формі і залишилися тому за межами їх утопій. Наприклад, у Чернишевського «... коли-небудь будуть на світі тільки «люди»; ні жінок, ні чоловіків не залишиться на світі. Тоді люди будуть щасливі »(15, 152). Кілька алегоричне, але в тому ж сенсі у Достоєвського: «Це буде ... коли людина переродиться за законами природи остаточно в іншу натуру, який не одружиться і не зазіхає ... »[23].
Остання частина затвердження Достоєвського є точним відтворенням пророцтва Христа, як вона передана євангелістом Лукою [24]. Але й думка Чернишевського потрібно в даному випадку проповідей Христа й апостола Павла про бажаність безшлюбності, причому в Євангелії від Матвія Христос схвалює навіть добровільне самооскоплення: «... не всі слово вміщають, але кому дано; Бо є скопці, що з утроби матерньої народилися так, і є скопці, що їх люди оскопили, і є скопці, котрі самі себе скопцями для Царства Небесного. Хто може вмістити, нехай вмістить »[25]. Ще більше вражає виявлене нами буквальне збіг наведеної цитати з Чернишевського з прогнозом Христа, що містяться в апокрифічному Євангелії від Фоми: «Коли ви зробите двох одним і коли ви зробите чоловіка й жінку одним, щоб чоловік не був чоловіком і жінка не була жінкою ... - Тоді ви ввійдете в [царство] »[26].
Тобто у вищій точці своїх утопічних мрій і Достоєвський, і Чернишевський доходили до гуманістичного максималізму Христа: психофізична різниця між статями повинна зникнути, і людство стане андрогінною.
Цікаво, однак, що в обох утопіях згадки про Христа і Бога повністю відсутні, причому у Достоєвського це незнання підкреслюється: його ікарійци пантеїстично поклоняються «природи, землі, моря, лісам» і один одному. Христос з'являється в іншому утопічному тексті Достоєвського - у натхненному монолозі Версилова з «Підлітка». Але виникає як необов'язковий в тому доконаний земний рай, який вималювався уяві Версилова.
Можна, таким чином, стверджувати, що типологічно обидва «Сну» походять від єдиної першоджерела - еллінському міфу про золотий вік людства, ускладненого більш пізнім біблійним міфом про Едемі. І. Паперно, провівши ретельне зіставлення тих геоботанічних координат, куди Чернишевський помістив свою Ікарі, приходить до висновку, що цим місцем є первообіталіще Адама і Єви: «Хоча місцевість і не названа, її легко дізнатися з цього опису. Дві річки - це Тигр і Євфрат, долина - біблійний Едем. А височина, з якою Віра Павлівна і «цариця» оглядають околиці, - це гора Синай, де Мойсей отримав скрижалі з десятьма заповідями »[27].
Але між Ікарія Чернишевського і Достоєвського є і відмінності. Утопійці Чернишевського невтомно вдосконалюють навколишню природу і свій побут, трудяться на сільгоспроботах, їхнє дозвілля творчо насичений і інтелектуально активний. Мешканці ж утопії Достоєвського проводять життя в метампсіхіческой млості: «Для їжі і для своєї одежі вони трудилися лише трохи і злегка ... Вони блукали по своїм прекрасним гаях і лісах, вони співали свої прекрасні пісні, вони харчувалися легкою їжею, плодами своїх дерев, медом лісів своїх і молоком їх любили тварин »[28]. Тобто перед нами стан деякої любовно-ейфорічній нірвани, нагадує психологічний стан перших трьох тисяч звернених після вознесіння Христа [29].
Подібні ж захоплено-екзальтовані стану відвідували часом і Чернишевського. «Це захоплення, якою є в мене при думці про майбутнє соціальному порядку, при думці про майбутнє рівність і радісного життя людей, - спокійний, сильний, ніколи не слабшає захоплення. Це не блиск блискавки, це однаково не хвилююче сяйво сонця. Це не спекотного липневого дня в Саратові, це вічна солодка весна Хіос »(1, 503). Наведений уривок дозволяє стверджувати унікальну двополюсність особистості Чернишевського, психологічно точно діагностувати Іриною Паперно: «Глибокий ідеалізм ревного матеріаліста, жертовне завзяття цього« розумного егоїста », православні відчування цього закінченого атеїста» [30], - що стосується останніх, то схиляння Чернишевського перед особистістю Христа часом чи не перевищувало схиляння Достоєвського: «Я повинен сказати, що я, по суті, рішуче християнин, якщо під цим має розуміти вірування в божественне достоїнство Ісуса Христа, тобто як це вірують православні в те, що він був бог і постраждав, і воскрес, і творив чудеса, взагалі, у все це я вірю »(1, 132). Ряд інших щоденникових записів Чернишевського свідчить про його напруженому і драматичному діалозі з ідеалами християнства: «... Дуже шкода мені було б відмовитися від Ісусом Христом, що його благ, такий милий душі своєю особистістю, благий і люблячої людство, і так вливає в душу світ, коли думаєш про нього »(1,193).
Бог, писав Чернишевський, який може звільнити людину від фізичних потреб, повинен був раніше зробити це, а не проповідувати моральність і любов, не давши засобів звільнення від пороку, невігластва, злочини та егоїзму.
Ця думка належить вже тому Чернишевському, якого І. Паперно визначає як «ревного матеріаліста», «розумного егоїста» і «закінченого атеїста». Поезія умоглядного майбутнього не приховувала від Чернишевського прози сьогодення. В оцінці добровільного переходу людства в комуністичне стан він був реалістом до мозку кісток. Його реалізм харчувався негативним досвідом багатьох великих ідеалістів, починаючи з Христа, які намагалися переробити світ словом Нагірній проповіді. У результаті футурологія Чернишевського, так само як і його антропологія, постає більш заземленою, прагматичною, ніж екстатичні пророцтва Достоєвського. Вона наказує людству тільки ті цілі, які вона, з точки зору Чернишевського, здатне реально здійснити. Природно, що до гіперморалістіческім конструкціям Достоєвського він відчував здорове недовіру «ревного матеріаліста», визначаючи свої заперечення як «відмінність між фантастичними мріями та істинними прагненнями людської природи, між потребами, задоволення яких дійсно вимагають розум і серце людини, і повітряними збмкамі, в яких людина не захотів би жити, якщо б вони існували, тому що в них знайшов би він тільки порожнечу, холод і голод ».
На це Достоєвський міг би заперечити, що його ідеальна особистість тим і ідеальна, що голод і холод її абсолютно не обмежують, а потреба в матеріальному комфорті стала для неї забутим атавізмом. У Сні Віри Павлівни і «Сні смішної людини» одно відтворені картини майбутнього всесвітнього братерства, але майбутнє Чернишевського перейнято, якщо можна так висловитися, машинерією побуту, воно матеріально і гедонічно, в той час як майбутнє Достоєвського, - «Хіос» нірваніческой самодостатньою любові.
Чернишевський як би приплюсовує до «комунізму» Достоєвського матеріально-економічну Елладу. Достоєвський ж доводить, що «це головне, але не найголовніше», а може бути, і десятістепенное, тому що перетворення людини на Людину повинно виразитися в його повному самовизволення від земних потреб життя. «Нові люди» Достоєвського - князь Мишкін, Макар Долгорукий, Альоша Карамазов, Зосима, брат Зосими Маркел - генетично позбавлені будь-яких бажань, крім бажання любити, їх індивідуальність повністю розчинена у позараціональне альтруїзмі. «В ідеї сила», «головне духовне благо», «треба думка розв'язати» - все це полемічно нацеливалось Достоєвським на матеріально-економічний комунізм «за Чернишевським». Створюючи зі своїми однодумцями з «Часу» і «Епохи» програму відновлення Росії, Достоєвський і в ній ігнорував питання про землю як головне питання російського життя, «просто не бачачи в реальному російської дійсності того, що становило її суть: прагнення мужика отримати землю» [31].
Дійсно, якщо народ був для Чернишевського і Л. Толстого мужицьким демосом, одержимим думкою про землю та хлібі, то той же народ поставав у вроджену вченні Достоєвського носієм якоїсь духовної ідеї, де не було місця бажанням земної ситості. У той час як Чернишевський прямо ставив моральне зцілення суспільства в залежність від його матеріального процвітання, «почвеннікі» основним засобом такого зцілення вважали духовно-релігійна освіта. «Один тільки є цемент, один зв'язок, одна грунт, на якому все зійдеться і примириться, - це загальне духовне примирення, початок якому лежить в освіті» [32]. «Світ управляється ідеалізмом ... - Вторив Достоєвському М. Страхов, - ідеалізм є найміцніша з сил людського життя ... у цій силі полягає саме могутнє і єдиний засіб зцілення і відродження. Як колись, так і нині зцілити і врятувати світ не можна ні хлібом, ні порохом і нічим іншим, крім благої вісті »[33].
Отже, якщо в плані особистому Достоєвський закликав людини, послідовно здолавши біологізм Федора Карамазова і раціоналістичний моралізм Івана Карамазова, зануритися у всепрощающую морально-психологічну нірвану Альоші Карамазова, то в плані соціальному він закликав замінити вимога матеріальної рівності на рівність духовне, на «соборність» і доводив, що за її досягненні зникнуть, а точніше, просто перестануть сприйматися всі суспільно-економічні несправедливості життя. «Уявіть, що в майбутньому суспільстві є Кеплер, Кант і Шекспір: вони працюють велику роботу для всіх, і всі усвідомлюють і шанують їх. Але колись Шекспіру відриватися від роботи, прибирати біля себе, вичищати кімнату, виносити непотрібне. І повірте, неодмінно прийде до нього служити інший громадянин ... своєю волею прийде і буде виносити у Шекспіра непотрібне. Що ж він буде принижений, раб? Зовсім ні ... «Саме зізнавшись у тому, що ти, Шекспір, вища за мене своїм генієм, і прийшовши до тебе служити, я саме цим свідомістю моїм і довів, що за моральному гідності чоловіче-ському я не нижче тебе анітрохи і, як людина, тобі дорівнює» . Та він і не скаже цього тоді, вже через те одне, що і питань таких тоді не виникне зовсім ... Бо всі будуть воістину нові люди »[34].
Отже, революція необхідна, але вона повинна відбуватися не на майданах, а в душах людей. Людина повинна прийти до соціальної гармонії не через переробку суспільства, але через переробку самого себе. Перехід людей в нове соціальне якість повинен бути індивідуальним, а головне, добровільною.
Достоєвський проти всякого насильства над особистістю. Але він у той же час за найповніше її оновлення. Критикуючи Чернишевського і його соціалістичних однодумців за те, що вони нівелюють особистість, Достоєвський в інших місцях критикує їх за те, що вони, закликаючи міняти природу суспільства, нічого не говорять про необхідність змінювати природу людини. Але навіть те висловлювання, на яке при цьому найчастіше посилаються («Ясно і зрозуміло до очевидності, що зло таїться в людині глибше, ніж припускають лікаря-соціалісти ...»), говорить лише про те, що, за Достоєвським, людську натуру не перетворити за рахунок одних лише соціальних перетворень. Після чого кількома рядками нижче висловлюється впевненість у тому, що людська натура може і повинна змінитися - в тих самих «братів», про які говорить Зосима. Ідея становлення людської особистості, її перетворення на вищий гуманістичний тип виражається Достоєвським не тільки публіцистично, а й художньо, з тією лише особливістю, що це становлення постає не як процес всередині окремого характеру, але самі ці характери втілюють різні інстанції цього поступальності процесу (Федір Карамазов - Дмитро Карамазов - Іван Карамазов - Альоша Карамазов). Правильний висновок полягає, отже, не в тому, що людську особистість не можна змінити, а в тому, що вона занадто складна, щоб змінитися під впливом одних лише соціальних заходів, соціальної перебудови життя.
Список літератури
1. Остання фраза майже дослівно пародіює самого Чернишевського: «... мені судилося, може бути, бути одним з тих, яким судилося внести слов'янський елемент у розумовий, тому й моральний і практичний світ ... »(М. Г. Чернишевський, Повна. зібр. тв. в 15-ти томах, т. 1, М., 1939, с. 127. Далі всі посилання на це видання - у тексті).
2. У нашій монографії «Достоєвський і Чернишевський. Єдність крайнощів »наведено численні епістолярні та щоденникові висловлювання Чернишевського на цей рахунок (див.: Валерій Сердюченко, Достоєвський і Чернишевський. Єдність крайнощів, Львів, 1999).
3. М. П. Сажин (Арман Росс), Спогади. 1860-1880-х рр.., М., 1925, с. 118.
4. Див: «Олександр Ілліч Ульянов і справа 1 березня 1887», М., 1927, с. 137, 186, 243.
5. Л. М. Лотман, Реалізм російської літератури 60-х років ХІХ століття (витоки та естетичну своєрідність), Л., 1974, с. 251.
6. J. Frank, NY Chernyshevsky: A Russian Utopia. - «The Southern Review», 1967, № 1, р. 83-84.
7. І. Паперно, Микола Чернишевський - людина епохи реалізму, М., 1996, с. 176.
8. В. Набоков, Собр. соч. в 4-х томах, т. 3, М., 1990, с. 260.
9. Див: Ю. М. Стеклов, Н. Г. Чернишевський. Його життя і діяльність. 1828-1889, т. II, М. - Л., 1928, с. 216.
10. Див: Ю. М. Стеклов, М. Г. Чернишевський, т. II, с. 221.
11. Докладніше про це див: Б. Єгоров, Російські утопії ХІХ століття. - «Зірка», 1996, № 12.
12. Г. Є. Тамарченко, Чернишевський-романіст, Л., 1976, с. 329.
13. Ю. Каграманов, Боже і вороже. Вчитуючись у Мережковського. - «Континент», 1994, № 3 (81), с. 312.
14. Ф. М. Достоєвський, Повна. зібр. соч. в 30-ти томах, т. 21, М., 1980, с. 129.
15. Найбільш радикально ця тенденція позначилася у статті І. Виноградова «Осанна або« горнило сумнівів »?» («Континент», 1996, № 4 (90). Стаття написана як відповідь на роботу відомого німецького славіста Вольфа Шміда, опубліковану в цьому ж журналі і в цьому ж його номері («Брати Карамазови» - надрив автора, або Роман про два кінці ») і доводить крайню двозначність релігійності Достоєвського.
16. С. Булгаков, Іван Карамазов (у романі Достоєвського «Брати Карамазови») як філософський тип. - В кн.: «Володар дум. Ф. М. Достоєвський в російській критиці кінця ХІХ - початку ХХ століття », СПб., 1997, с. 354.
17. Волзький (А. С. Глінка), Релігійно-моральна проблема у Достоєвського. - В кн.: «Володар дум ...», с. 224.
18. Там же, с. 233.
19. Д. С. Мережковський, Л. Толстой і Достоєвський, т. 2, СПб., 1901, с. 402.
20. Цит. по: В. Розанов, Вл. Соловйов і Достоєвський. - В кн.: «Володар дум ...», с. 251. 21 Надзвичайно глибоко у зв'язку з цим у А. Еткинда: «Він (Чернишевскій. - В. С.) тверезіше Достоєвського, без його надії на містичне перетворення, бачив несумісність шлюбу і громади; він ясніше Герцена, без його романтичних мук і захоплень, розумів революційну сутність адюльтеру; він сміливіше Леніна, без його побутового міщанського моралізму, розумів необхідність сексуальної революції, як підкладки будь-якого комуністичного проекту »(А. Еткінд, The American connection, або Що робив Рахметов, поки не став Шатова. -« Прапор », 1987, № 2, с. 171).
22. Ф. М. Достоєвський, Повна. зібр. соч. в 30-ти томах, т. 25, с. 114.
23. «Літературна спадщина», 1971, т. 83. «Невиданий Достоєвський. Записні книжки та зошити 1860-1881 рр.. », С. 174.
24. Лук. 20, 35.
25. Мат. 19, 11-12.
26. Євангеліє від Томи. - В кн.: «Апокрифи древніх християн. Дослідження, тексти, коментарі », М., 1989, с. 253.
27. І. Паперно, Микола Чернишевський ..., с. 177.
28. Ф. М. Достоєвський, Повна. зібр. соч. в 30-ти томах, т. 25, с. 114, 113.
29. Дії. 4, 32-35.
30. І. Паперно, Микола Чернишевський ..., с. 33.
31. М. Гус, Ідеї і образи Достоєвського, М., 1962, с. 424.
32. Ф. М. Достоєвський, Повна. зібр. соч. в 30-ти томах, т. 18, с. 50.
33. М. Страхов, З історії літературного нігілізму, СПб., 1890, с. 125.
34. Ф. М. Достоєвський, Повна. зібр. соч. в 30-ти томах, т. 26, с. 163-164.