Світоглядні категорії граничних підстав в універсальних та

Базисні функції по мірі їх розвитку набули інстітуціолізірованного оформлення, утворивши певні види (підвиди) культурних форм. Іншими словами, соціалізованій функції, ставши інститутами, "застигли" в певних формах.
На "нульовому", тілесному рівні ми бачимо формування тілесної культури. Підтримки нормальної життєдіяльності тіла за допомогою спеціальних засобів, методик і речовин, а також через гігієнічні заходи веде до утворення медичної культури. Фізична культура спрямована на штучне розвиток природних можливостей тіла, яке у своєму екстремальному виді набуває вигляду спортивної культури (спорт великих досягнень), культуризму і культу тіла в сучасній масовій культурі.
На рівні предметно-практичного світовідношення аліментарна функція в її широкому значенні в процесі її олюднення сформувала потужної пласт окультуреної об'єктивності, яка об'єднується загальною назвою матеріальної культури. Штучне пріродопреообразованіе породжує специфічні форми технічної культури. Тому ми говоримо про "агрокультуру", "промислову", "мисливську", "риболовецьку", "ремісничу" "індустріальну" культури. Певні типи культур можуть піддаватися ще більш детальною класифікацією, коли, скажімо, мова йде про гончарство, коли за окремими ознаками гончарних виробів проводять спільну типологізацію деяких давніх культур взагалі (типу "культура Шнуркова кераміки" та інші). У соціальному значенні предметно-діяльнісної перетворення природи породжує специфічні форми виробничої культури, яка на рівні безпосередніх трудових операцій знаходить прояв у культурі виробництва або культурі праці. Ці типи культури передбачають не тільки відповідає рівню розвитку продуктивних сил технологічну озброєність праці, а й високий рівень техніко-організаційного забезпечення цього процесу. Отже, тут ми можемо говорити про технологічну та техніко-організаційну культури. Але сучасне виробництво важко уявити собі без належного фінансово-економічного забезпечення, управління та організації. Тому виникають і такі сфери культурної регуляції діяльності людини, які охоплюються поняттям економічної та управлінської культури, культури менеджменту взагалі. Обов'язковими рисами сучасного фахівця є також висока культура ділових відносин, ділового етикету і т.п.
У процесі перетворення природи людина, задовольняючи свої потреби в речовині, енергії та умови життя взагалі, робить сам спільний об'єкт своєї діяльності, природу, предметом спеціального культурного регулювання, яке веде до утворення екологічної культури або культури природокористування, включаючи показову за змістом «рекультивацію» об'єктів діяльності.
Розвиток базисної функції продовження роду на рівні предметно-практичного світовідношення породжує систему культурних типів, які виникають на базі родинних стосунків та стосунків у родині як соціальному інституті. Цьому універсальному культурного феномену відповідає культура сімейних відносин. Людські спільноти, які виникають внаслідок реалізації двох згаданих функцій людини, також дають окремі культурні форми. Відповідно до цього можна говорити про культуру міжнаціональних відносин, а більш широко, при прийнятті до уваги владних функцій держави, про політичну культуру. Нормативне культурне регулювання майнових, владних, виробничих, родинних та інших відносин призводить до формування правової культури.
Обрядово-ритуальний рівень світовідношення трансформує вітальні функції людини ще в один культурний тип, зміст якого становить предмет вивчення спеціальних культурологічних напрямків. Оскільки жодна природне істота не має ритуалів і обрядів, про них можна говорити як про специфічно людських спосіб освоєння світу в межах особливої, обрядово-ритуальної культури. Якщо говорити коротко, то в обрядах жертвопринесення ми бачимо реалізацію контамінованих агресивною і аліментарної функцій, в ритуалах, які супроводжують встановлення шлюбних відносин - функції репродуктивної і т. д.
Практично-духовний рівень світовідношення обумовлює виникнення таких культурних форм, які об'єднуються в клас духовної культури взагалі. До її головних типами відносять міф, релігію, фольклор, мистецтво, літературу і мораль. Цей рівень світовідношення породжує той предметний світ самоусвідомлення людини, який часто ототожнюється з культурою взагалі. Неспроста одна з форм духовно-практичного відношення людини до світу розуміється, перш за все, як культ.
Духовно-теоретичний рівень світовідношення також охоплюється загальним поняттям духовної культури, але на відміну від попереднього типу духовного розуміння світу воно тут переважно позбавлене емоційно-чуттєвої забарвленості. Тут культивації схильний сам "чистий" пізнавальний процес, формується культура наукового дослідження. Поруч з нею формується і система спеціально створених засобів передачі суспільно значущої інформації новим поколінням. У межах культури освіти свій розвиток придбала і більш широка система засобів і прийомів передачі інформації дітям та дорослим з їх одночасним вихованням - педагогічна культура. Не менш велику увагу людство приділяло також і створення культурних засобів збереження інформації, культивуючи писемність, книгодрукування, зберігаючи джерела інформації (бібліотеки, музеї, архіви тощо). Саме через це письмова культура якісно відрізняється від культур неписьменних народів. З цими видами культурних форм тісно пов'язані специфічні засоби розповсюдження, одержання і передачі інформації в мовній культурі і культурі мислення.
Перерахованими культурними формами все багатство культури, безумовно, не вичерпується. Однак тут і не було взято за мету дати повну номенклатуру культурних типів. Важливо було лише окреслити загальний принцип розуміння культурних утворень як похідних від їх генерального джерела - буття людини в світі, спрямованого на створення штучних, культивованих умов для "організації" людського життя в цілому.
Таким чином, на підставі універсально-культурного підходу до морфології культури ми показали, як все розмаїття культурних форм може бути зведено до єдиного підставі, коли народи відрізняються один від іншого не тим, що вони роблять в культурній сфері, а тим, як вони це роблять . У свою чергу, це дає можливість виявити не тільки антропологічне, але і культурну єдність людства. Тобто, культурне єднання людства детермінованіровани тотожністю функціонального асортименту культуротворчої діяльності людини як родової істоти, а розбіжності між культурами виникають внаслідок залучення до реалізації цих функцій відмінних одна від одної систем їх об'єктивації. Ці моменти слід враховувати при визначенні КПО-структури текстів культури.
Визнання значимості задачі знаходження інваріантів культури зробило пошук універсалій культури однієї з провідних тем сучасних філософсько-культурологічний досліджень. У нестрогому значенні це поняття має досить широке вживання, хоча в більшості робіт підхід до них має суто описовий та декларативний характер, який проявляється в простій констатації наявності універсалій в культурі або в причислення до универсалиям культури досить широкого кола явищ і речей, внаслідок чого для нашого дослідження ці роботи є непродуктивними. З урахуванням цього стан розробки проблеми універсалій культури слід вважати незадовільним.
Тим не менш хоча і без досить глибокого розкриття їх сутності універсалії культури в ряді робіт повністю у відповідності з нашим підходом розглядаються в контексті ставлення людини до світу, коли до них ставляться загальні для всього людства форми діяльності і відносин між людьми на різних рівнях світовідношення.
Категорії граничних підстав, з одного боку, є певним об'єктом дослідження, а з іншого - вони існують і як засобу пізнання шуканих інваріантів культурних текстів. Тому нами і був запропонований вже згаданий методологічний принцип, який пропонує відрізняти універсальні інваріантні складові структури тексту в самому тексті ("денотат"), і в поняттях ("концептах"), за допомогою яких ці ​​інваріанти фіксуються і осмислюються. Коли група дослідників (Є. Мелетинський та інші) вказують, що казку структуровано в межах деструктивного коду, а А. Греймас говорить про "гастрономічному" коді культури, то ясно, що у своїх "мовах опису" вони імпліцитно використовували такі "концепт", які відповідають агресивному і аліментарному світоглядним кодами.
Слід також розрізняти форми репрезентації граничних підстав буття людини в світі на різних рівнях світовідношення і відповідні науки зі своїм специфічним понятійним апаратом, які мають своїм предметом цей конкретний рівень. Наприклад, онтологія смерті вивчається танатології або медициною, а обрядово-ритуальний рівень її репрезентації у похоронній обрядовості - етнографією. Відповідно, понятійне, "концептное" опис КПО в них буде різним.
У роботі також обгрунтовано, що існуючі змістовні підходи до универсалиям культури мають, врешті-решт, у своїх джерелах категорії граничних підстав і світоглядні коди. Тому наша позиція, коли під Універсалом культури розуміються категорії граничних підстав і коди, має очевидні істотні переваги, оскільки вона виявляє більш глибокі інваріантні елементи структури текстів культури, в результаті чого всі наявні точки зору на культурні універсалії постають лише як приватний, специфічно понятійно оформлений варіант нашого підходу.
Так, у підході, що його запропонував Т.І. Ойзерман, неважко побачити більш широку КПО-структуру. Така виділена ним універсалія культури, як праця є основною формою підтримки існування з метою отримання речовини та енергії із зовнішнього світу (аліментарний код у його широкому значенні). Протилежне вплив зміненої по ходу практики природи на саму людину і умови його життя визначила виникнення екологічної проблематики, яка також вважається цим автором культурної універсалією. Репродуктивна функція в її емоційно-оціночному варіанті у цього дослідника представлена ​​в універсаліях подружніх відносин і поваги до материнства. Гостинність і мирне співіснування людей як універсалії культури у Т.І. Ойзермана можна підвести під більш широку КПО-базу, а саме - під агресивний код в його табуйованою прояві. Разом з тим універсалії "сміливість і мужність" і "війна" дають нам культивовані агресивний код. Певною мірою цей же код в такому ж прояві бачимо в першій частині ойзермановской універсалії "самовладання перед лицем смерті". Мужність тут має явні ознаки сили, сили духу, а це є ніщо інше, як одне з понятійних виразів агресивного коду. Разом з тим це мужність спрямоване проти смерті, тобто, проти того, що заперечує життя. Тому в даному випадку ми маємо на основі даної універсалії ще й інтенційно представлену іммортальную категорію. Аналогічні результат по виявленні глибинного КПО-змісту було отримано і при аналізі інших робіт по цій темі авторів (Б. Малиновський, Дж. Мердок, К. Віреду, Дж. Пассмор).
Розділ третій "Дослідження глибинного інваріанта будови казки як прикладна версія пошуку універсалій у текстах культури" починається з розгляду концептуалізації структурно-формального вивчення казки Р.М. Волковим. Виходячи з розуміння пошуку глибинного інваріанта будови казки як прикладної версії пошуку універсалій у текстах культури, вказується, що саме Р. М. Волкову, який здійснив класифікацію окремого типу казок про безвинно гнаних і через формалізацію довів наявність у кожному з її версій незмінного інваріанта, належить пріоритет у відкритті структурно-формального вивчення казки. Разом з тим він імпліцитно вживав категорії граничних підстав і кодів в якості своєї мови опису (формалізовані елементи казкової структури).
Світоглядний агресивний код лежить в основі самого типу обраних для аналізу казок про безвинно гнаних. Переслідування як ворожий акт передбачає наявність тієї чи того, хто переслідує, і тієї чи того, кого піддають гонінням. Переслідування як динамічний за своїм змістом мотив грає роль рушійного моменту розгортання всього розповіді. Саме він робить в даному типі казок актуальною базисну формулу «життя - смерть (загроза життю) - безсмертя (відведення загрози)».
Далі розглядається підхід до структури казки В.Я. Проппа, головна особливість якого полягала у розумінні головними елементами її структури тих семантичних одиниць, які утворилися на основі функцій персонажів. Така його точка зору придбала всі ознаки дослідницької парадигми, на довгі роки задавши загальний напрям дослідження інваріантів не тільки казкових, а й інших наративних текстів. Одночасно реальна казкова структура все ж таки в тій чи іншій мірі проявилася і в запропонованому їм мовою опису казки. Цей факт був далі в нашій роботі предметно розглянуто, в результаті чого було виявлено, за понятійними формами пропповского "мові опису" казкової структури стоять КПО і відповідні коди. Такий же результат ми отримали при аналізі робіт по структурі казки послідовників В.Я. Проппа в межах його парадигмального функціонального підходу.
Рішення В.Я. Проппом власних дослідницьких завдань втілилося в чотири постулати: 1) постійними елементами казки є функції дійових осіб; 2) кількість функцій, відомих чарівній казці, обмежене; 3) послідовність функцій завжди однакова; 4) всі чарівні казки однотипні за своєю будовою. Це дало можливість зробити висновок, що морфологічно всі казки можуть бути виведеними з однієї казки про викрадення Змієм царівен і їх порятунку героєм (Аф _131).
Аналіз запропонованого В.Я. Проппом "мови опису" (функцій персонажів, як в їх формальної запису, так і в змістовних проявах), показує, що ці функції мають чітку універсально-культурну визначеність. В "основний" казці мова фактично йде про те, як, відчуваючи смертельну загрозу, героїня або героїні в кінці кінців рятуються. Тобто, автентичним інваріантом цієї казки до якої, за В.Я. Проппу, зводяться всі інші, є одна з версій базисної світоглядної формули «життя - загроза життю - порятунок».
У розділі також викладається реконструкція В.Я. Проппм «історичних коренів» чарівної »казки, і на підставі викладеного матеріалу показаний універсально-культурний ізоморфізм казки і" дійсності. Разом з тим вказується на проблематичність пояснень генезису і трансформації текстів як відображень "действітельнсоті" і приводиться критика цієї точки «зсередини», з боку фольклористів та наратології, які застерігали від проведення помилкових однозначних відповідностей між казкою та обрядами, а також широко розуміється «дійсністю» (А. К. Байбурін, П. Г. Богатирьов, А. М. Решетов).
Звертаючись до «історичного коріння» казкової «морфології», В.Я. Пропп став розуміти казку як певну похідну структуру, як відображення інший, внесказочной «реальності». Нею, стверджував дослідник, в першу чергу є цикл ініціації (обряд посвячення) і, меншою мірою, цикл уявлень про смерть.
Ми критично прорецензовано роботи послідовників В.Я. Проппа, які прагнули «поліпшити» його концепцію (Баєвський В. С., Іванова А. А., Кринична Н. А., Лаушкин К. Д., Кобзєв М., Кисляков І. А., Ліпєц Р. В. та ін) і прийшли до висновку, що у багатьох з них виявилися ті ж методологічні проблеми, що й у В.Я. Проппа, пов'язані в першу чергу з встановленням реального історичного і генетичного співвідношення обряду, епосу чи казки з «дійсністю», а також з верифікацією як самих процедур реконструкції, так і отриманих результатів. Особливо вразливими для критики виявилися викладки Є. М. Мелетинського, який, шукаючи джерела походження образу героя чарівної казки і знаходячи їх у звичайному праві мінората, коли всі батьківське майно відходило молодшому синові, саме в якомусь невідповідному цього праві утиску його з боку старших братів ці самі корені і вбачав.
Оскільки нами було з'ясовано, що глибинної підосновою будови казки є КПО і коди в їх формульної зв'язці, як наслідок цього по ходу дослідження спливла проблема, чи є КПО-будування казки адекватним відображенням універсально-культурної структури «дійсності» обряду, або, можливо, і казка, і обряд мають таку структурованість незалежно один від одного? І якщо буде встановлено, що вторинність структури казки щодо структури дійсності сумнівна, виникне ще одне проблемне питання - чому саме тоді визначається формування казкової структури (або форми як способу організації її змісту)?
З цієї причини вкрай гострою стала потреба в критичному перегляді пропповской парадигми з позицій і на базі філософсько-міровозречнеского підходу. Саме на його підставі відкривається перспектива підведення коректної методологічної бази під всі теоретичні узагальнення прикладних фольклорних та етнографічних досліджень, яка може дати в підсумку відповідь на питання не тільки про реальний будову текстів культури, а й про причини такої їх структуризації. Іншими словами, відкривається можливість переходу від описового до пояснювальної методу дослідження.
Однак, щоб впровадити нову концепцію визначення інваріантів структури текстів культури слід показати помилки і недоліки існуючих підходів. Попереднім кроком у цьому напрямку стало виявлення внутрішніх суперечностей і нестиковок в самій концепції В.Я. Проппа, що стало передумовою її фальсифікації.
Розділ четвертий «Е ксплікація внутрішніх протиріч теорії В.Я. Проппа як передумова її фальсифікації »починається з критичної перевірки концепції структурно-функціональної морфології казки В.Я. Проппа. Вона здійснюється шляхом виявлення проблематичності освіти семантичних одиниць казки на підставі функцій актантів, показу того, що виходом з глухого кута прикладного структуралізму в межах антитези «елемент-структура» можливий лише на підставі широкого філософсько-світоглядного підходу.
Питання, які тут виникає в першу чергу, полягають у тому, наскільки вдало В.Я. Проппу вдалося відтворити в формальній мові опису казки її реальну структуру. Одним з недоліків його формалізації є ігнорування тієї обставини, що казка, крім дій персонажів включає до свого складу їх стану, нереалізовані бажання, прагнення тощо, а також різноманітні наслідки цих дій, а цей якраз не підпало під процедури формалізації. Крім того, неохопленими залишаються процеси і явища, які можуть залежати від функцій героїв, а можуть залишатися лише умовами їх діяльності.
Не дивлячись на ніби занадто формалізований мова опису, В.Я. Пропп у «незручних» випадках деякі функції ряду персонажів просто ігнорує. Так, у разі, коли такий персонаж, як батько до своєї дочки має сексуальний інтерес (шокує, хоча досить поширену в казках функцію), ми повинні були б мати семантичну одиницю «Батько-інцестуант». Не піддалися формалізації у В.Я. Проппа і такі персонажі, які протягом розгортання казкового оповідання змінюють свої функції. Це веде до визнання їх «загадковими" і викликає ті додаткові, але непереконливі пояснення, які пропонує В.Я. Пропп. Коли ж до них пробують додати протилежні визначення, це робить їх семантично різнорідними одиницями казки («дарувальник» постає одночасно як «шкідник»), що «зламує» всю ідею В.Я. Проппа зсередини. До інших істотних недоліків запропонованої В.Я. Проппом концепції слід віднести також залишення ним без пояснення неповної застосовності теоретичної частини його концепції в його ж власних роботах. До них слід віднести те, що далеко не всі з майже трьох десятків виділених В.Я. Проппом функцій увійшли в базисну схему основної казки (б ^{1 e 1} А ¹ В ⁴ З ↑ П ⁴ Л ⁵ ↑).
Таким чином, слід констатувати, що запропонована В.Я. Проппом ідея щодо того, що казковий інваріант складається з постійних функцій, число яких незмінно, а послідовність постійна, дає суттєві збої, тому що, по-перше, зовсім не всі функції актантов казки утворюють у В.Я. Проппа ті виділені їм стійкі семантичні одиниці, які ніби і є незмінними елементами казкової структури, і, по-друге, він так і не вирішив питання не тільки про співвідношення протилежних функцій, притаманних одному актанти при зміні в часі полюси його дії, але й не зміг формалізувати ці особливості казки, внаслідок чого повністю розмивається нібито стійка семантична одиниця, яка повинна бути базовим казковим елементом. Все це свідчить про внутрішній суперечливості теорії В.Я. Проппа, встановлення чого є важливим кроком до виявлення її неістинність (фальсифікації).
Суть проблеми «структура-елемент», сформульованої стосовно вивчення казки, має вигляд питання, структура чи (сюжет або мотив) задає функції елементів (персонажів), або ж, навпаки, функції персонажів вибудовують сюжет? Якщо функції актантов постійні, то саме вони, ці персонажі, залучаючись до казкового розповіді "в потрібний час і в потрібному місці", будуть визначати її будову. Але якщо ці актанти дійсно жорстко визначені в своїх функціях, то важко уявити собі казку, де Червона Шапочка перехоплює в лісі Вовка і пожирає його. Разом з тим, є багато актантів, функції яких однозначно не задані. Так, скажімо, Лісовик може лякати людей, красти дітей, заводить тих, хто заблукав у лісі, ще далі і таке подібне, але він також допомагає випасати худобу, доброзичливо заколисує забутого мамою дитини. Яку ж структуру тоді задасть казці цей амбівалентний персонаж?
Один із шляхів вирішення означеної проблеми "структура-елемент" полягає у визнанні того, що, відповідно до принципу "структура визначає функцію елементів", не актант вибудовує структуру, а структура, в тих випадках, коли актант зайняв у ній певне місце, " примусово "ставить йому відповідні функції. На перший погляд, здається, що це так і є. Тим не менш, справа в тому, що базисна інваріантна казкова структура не існує в чистому вигляді, сама по собі. Подібно архетипу, вона маніфестує себе тільки через предметний матеріал, але до нього не зводиться.
У свою чергу, частина конкретного предметного матеріалу казки, зокрема, деякі предметні втілення актантів, внаслідок їх стійкого закріплення за певними опорними елементами казкової структури або за її типовими епізодами, стають подібними кліше. Завдяки цій обставині дані втілення типових функцій чинять опір штучного включенню їх у такі осередки структури, де їм будуть нав'язуватися непритаманні їм функції. Якщо ж їх все ж таки змушують "вписатися" в непритаманну їм "нішу", певну чужий для них функціональною роллю, то цей персонаж починає виглядати як щось спотворене або пародійно-смішне. Це саме ті випадки, коли мачуха буде любити падчерку більше, ніж свою рідну дочку, або коли сумирний Вовк буде страждати від Червоної Шапочки.
Цікаво, що подібним експериментуванням, як із зверненнями функцій казкових персонажів, так і зі створенням нових сюжетів займався відомий казкар Дж. Родарі, який пропонував насичувати інваріанта «голу схему» нетрадиційним змістом. Втім, «гола» схема тому і вважається «голою», що вона не існує сама по собі, поза конкретних її втілень. Персонажі через свої дії повинні «втілити» цю «схему». Отже, певні «осередки» «основний схеми» повинні бути заповнені функціонально певними актантами. На цій підставі можна зробити протилежне щодо попередній висновок, що саме «ціле» («система») задає значення (функції) окремим («елементу»). Який же з цих відповідей вірний?
Тут ми підійшли до головного пункту всієї проблеми. Вона полягає в тому, що собою являє і чим детермінується зазначена «гола схема», яка зберігається у всіх можливих, нехай екстравагантних своїх втіленнях? Слід визнати, що лише врахування того обставини, що інваріантної основою казок виступає більш глибокий універсально-культурний світоглядний контекст, де все конкретно-структурні та змістовні моменти нанизуються на ідею виживання через боротьбу зі смертю, дозволяє розірвати замкнене коло («апорію»), яка тут виникає.
Далі в роботі експлікується негативні сингулярні слідства теорії В.Я. Проппа про походження структури казки з обряду, що здійснюється через демонстрацію невідповідності ключового постулату концепції В.Я. Проппа «структура казки визначається структурою (инициального) обряду» змісту його розвідок, і через прийом «зворотного реконструкції" (шляхом звернення відносини «обряд - казка» на «казка - обряд», що призводить до парадоксів і очевидним абсурдним гіпотетичним ситуацій. Так, мотив "порубані і отруєні" він пояснював самим змістом инициального обряду. Згодом реальне вбивство, яке саме по собі є нісенітницею, оскільки инициант повинен був пройти обряд посвячення, а не стати жертвою в жертвопринесенні, замінилося, за В. Я. Пропп, відрубуванням пальця. Але тоді все чоловіче населення архаїчних громад повинно було б бути суцільно Безпалим, а це не так. Аналогічні нестиковки виникають у випадках пояснення ритуальної дефлорації жінок, які вже народжували і в інших подібних абсурдних твердженнях, які свідчить про те, що такий алогічний результат дослідження ніяк не можна вважати задовільним.
Поясненням В.Я. Проппом витоків казкової структури властиві й деякі інші недоліки, що можуть свідчити про їх неістинність. Так, йому, не дивлячись на багато разів задекларовану позицію про те, що структура казки визначається ініциальним, а також, частково, іншими обрядами, так і не вдалося цілком утриматися в межах цього свого ключового постулату. Фактично він виходить на інший рівень «дійсності», пов'язаної не тільки з инициальной, але і похоронної, весільної та календарною обрядовістю і з віруваннями, які їх супроводжують, включно з розвиненими формами міфу і релігії, з культом предків і тотемістичних культами. При поясненні походження мотивів і епізодів казки він використовує окремі деталі інших обрядів, зокрема, жертвопринесення і споріднення, додаючи до них народні повір'я, і навіть фантазії, сни і, зовсім вже крайній випадок, здатність людей забувати. Він також спирається на дані про звичаї , звичаєвому праві та побут, посилаючись і на такі соціальні явища, як перехід від полігамії до моногамії, боротьба за владу, на виробничу діяльність.
Таким чином, в розробках В.Я. Проппа виявляються такі неузгодження, які дозволяють говорити про «самозаперечення» ним власної концепції. Причина цього криється, очевидно, в неістинність його основного постулату, через що В.Я. Пропп, всупереч свій наполегливий декларації, змушений мимоволі визнавати той факт, що структура казки далеко не завжди відповідає структурі инициального обряду і обрядовим реаліям взагалі, і це є очевидною внутрішньої неузгодженістю його парадигмальної концепції. У підсумку отримані В.Я. Проппом результати розцінюються як аргументи на користь констатації його концептуального поразки.
З урахуванням очевидного невідповідності реконструйованої В.Я. Проппом структури казки і незадовільний пояснення їм її "історичних коренів" нами висувається дедуктивна гіпотеза низького рівня універсальності про універсально-культурної структурі казок і знаходиться її емпіричне підтвердження з використанням казкового матеріалу з прикладів А. Аарне і Ст. Томпсона, Р.М Волкова і самого В.Я. Проппа.
У п'ятому розділі "Фальсифікація теорії В.Я. Проппа шляхом підвищення рівня універсальності дедуктивної гіпотези про універсально-культурної структурі текстів культури "визначена в назві книги мета дослідження реалізується шляхом розширення емпіричної бази висунутої гіпотези із залученням широкого масиву текстів культури.
У цьому розділі констатовано, що весь казковий матеріал досить легко піддається такої аналітичної процедурі, коли в них виявляється універсально-культурний зміст. На цій підставі нами запропоновано вважати, що базисні затвердження В.Я. Проппа щодо будови казкового тексту по суті невірні - насправді казка має у своїй основі той глибинний інваріант, який відтворюється з комбінації категорій граничних підстав і світоглядних кодів. Але це твердження стосувалося лише казки, і тому гіпотеза щодо КПО-будови текстів культура маленька низький рівень універсальності.
Наступним нашим кроком було розширення дослідницького поля шляхом поширення запропонованої гіпотези на інші тексти культури з тим, щоб на підставі предметного (емпіричного) матеріалу обрядів, міфології, релігії та літературно-художньої свідомості продемонструвати їх універсально-культурну структурованість. Таким чином, ми підвищили рівень універсальності згаданої гіпотези, через що стала можливою фальсифікація теорії В.Я. Проппа не тільки на рівні наслідків чи сингулярних висловлювань, але і на рівні її базисних положень.
І дійсно, звернення до обрядового матеріалу показало, що як календарні обряди, так і обряди життєвого циклу мають повну КПО-структурованість у всіх відомих кодах, не дивлячись на те, який реальний подія в них семіотізовалось. Іншими словами, новорічні свята, Масляна, Купала, породільние, весільні та поховальні обряди маю на своїй основі тріаду "життя - смерть - воскресіння". У новорічних обрядах (за своїми джерелами - весняних) це проявляється, зокрема, в їх типологічної тотожності з поминками (дванадцять страв, кутя, заборона спати, скатертину на столі, яка приготовлений на похорон, свічки і т.п.) і приходом померлих предків (колядники з потойбічними ознаками), які повинні допомогти силам життя в наступаючому році. В обрядах весни це втілюється в поєдинок сил смерті і сил життя (кулачні бої), в потяги-катафалки, які ховають зиму, в хитання-злягання молоді на пагорбах. В обрядах літа мова йде про вмирання і пожвавлення божества (Ярило, Чурило, Марена, Адоніс-Купала), сексуальної свободи учасників обряду, які, розбиваючись на пари, як би відтворюють божественну подружню пару Адоніса й Афродіти (у нас - Івана-да- Марії) з похідним від цього інститутом кумівства з дозволеними в його межах позашлюбними статевими стосунками між кумом і кумою, каналізовані пізніше на Іванов день, і кумованіе на могилках і при хрещенні.
Перинатальні обряди, покликані відвести загрозу смерті від новонародженого, набувають парадоксальні риси накликання смерті на дитя і його символічне поховання у межах діалектичного розуміння вмирання як гарантії відродження. Відома колискова пісня «Баю-баюшки-баю, не ложіся на краю ...» має таке продовження «Баю, баю та люлі, хоч тепер помри, завтра у матері кисіль та млинці, це поминки твої ...». Таким способом від немовляти відводилася смерть: вона прийде, а забирати вже нікого. Обряд соціального народження (ініціація) взагалі має своїм смисловим центром ідею вмирання підлітка у старому статусі та відродження в новому, дорослому, через імітаційне перебування на «тому світі».
У весільній обрядовості рушник, переступання через якого символізує перехід Стіксу, «потойбічність» молодих (заборона доторку до них і їх рух, як небіжчиків, проти ходу сонця), ототожнення виходу заміж з вмиранням (плач-голосіння) і т.д. прозоро вказують на мортально-іммортальную підгрунтя всього цього обряду. І тут, як і в новорічних свята, фігурують померлі предки, оскільки лише з їх санкції дозволялося народження нового члена роду-племені. Спочатку це проявлялося у вигляді мендесійского культу, коли наречена злягалася з тотемною твариною «натуральним» чином. Потім право першості безпосередньо від тварини, першопредка-тотема, переважно ведмедя або туру, перейшло до його уособлення, вождю-жерцеві. Зрештою, першими у відповідності з насамонійскім правом (груповий секс з нареченою в першу шлюбну ніч) стали друзі нареченого, шановні люди селища і, в підсумку, дружка-боярин. Залишковими відгомонами цього елемента весільного обряду є сидіння молодих на ведмежою, овечої або бичачої шкурі, або, у виродженій варіанті, на шубі чи просто на подушці і постійним, але вже незрозумілим виразом «наставити роги» (вождь-тотем передавав шапку з рогами нареченого) .
Суть похоронної обрядовості зводиться, врешті-решт, до маркування цієї події як системи заходів, які забезпечать неодмінна воскресіння покійника, проявами чого є ембріональний, скорченому положенні небіжчика в ямі-лоні або збереження праху в кремаційній урні, в посудині-матці («в'зложаху в судина малу і ставлячи на ст'лпе на пут'х »), або сексуальні пози a posteriori чоловіки і жінки в могилах, еротичні ігри біля померлого, посипання його зерном, яке має символічно прорости, а також імітація весілля на могилі, включно з ритуальної дефлорації померлої діви і зляганням дружинників біля похоронного багаття з Князєвої вдовою «замість господаря», обряди "Дикшит" (самозачатія померлого з метою забезпечення реінкарнації) і т.п.
Розгляд міфу під кутом зору універсально-культурного підходу показав, що категорії граничних підстав і світоглядні коди буквально наскрізь пронизують їх предметний зміст. Так, у міфологічних образах фауни - бика і корови, коня, козла, ведмедя, лева, тигра, птахів риб і комах і т.п. генет, вітальність і мортальность, а також відомі коди складають їх смислової фон. Наприклад, голуб розумівся як алегорія душі померлого (іммортальность). Звернення до рослинних символів міфологічної свідомості показує, що їх залежність від сезонних циклів робить їх вдалим аналогом уособлення базисної тріади "життя - смерть - відродження". Остання КПО проявляється і в тому, що саме з рослин робили напій безсмертя.
Якщо ж говорити про абстрактні міфологічні символи, то міфологічне мислення було досить розвиненим для того, щоб, піднявшись над одинично-почуттєвим характером предметних образів, сформувати в своєму складі абстрактні символи. Одним з найбільш поширених світових абстрактних символів був коло, яке часто конкретизировался в наочних образах змії, згорнутої в кільце і інших колоподібних речах. Коло позначало збіг початку і кінця, народження і смерті (генет і мортальность) і, врешті-решт, вічності (іммортальность). Еротичний код у колі проявився в розумінні його як жіночого начала, а коли в його центрі розташовувався трон, стовбур, колонна або світова гора - в єднанні його з початком чоловічим (так само, як і відтворення ідеї сили життя через об'єднання лінгама і йоні в тризубі).
Аналіз типологічних міфів, міфологічних символів і образів показав, що в астральних, солярних і лунарний міфах чітко представлена ​​генетівная універсалія, пов'язана, зокрема, з описом виникнення Сонця та інших небесних тіл. Досить поширеним мотивом у межах еротично кодованого генетіва в даному типі міфів був мотив небесного шлюбу Сонця і Місяця і породження від цієї пари дітей-зірок. Але і тут ми бачимо агресивно-мортальние мотиви, проявлені в постійній боротьбі між подружжям. Базова світоглядна формула "життя - смерть - безсмертя" втілювалася в даних міфах в розповідях про місячні фазові цикли як його народження, вмирання і воскресіння. Аліментарне кодування формули видно в оповідях про те, що зменшення Місяця є наслідком поїдання його відьмою або собакою.
Вивчення конкретних національних міфологічних систем, зокрема, української, показало, в ній втілилися всі КПО і коди. У «нижчої» міфології Мавки, як і Русалки (утоплениці) - це молоді, красиві дівчата, які залучають хлопців, а потім доводять їх до смерті виснажливим статевим актом, хоча іноді вступають у шлюб з ними і навіть мають від них дітей. У пантеоні «високої» міфології боги, наприклад, Сварог, уособлював плин часу і його тріадічную структурованість, що втілювалося в мотиві світила, яке живе, вмирає і воскресає (рух Сонця).
Розгляд сюжетних міфопоетичних і епічних творів («Іліади», «Одіссеї» і «Слова о полку Ігоревім») також показало їх однозначну КПО-структурованість з тією лише відмінністю, коли базова універсальна формула "життя - смерть - безсмертя" в міфах аграрного циклу втілилася в оповідання про божество, яке вмирає і воскресає, а в міфах авантюрно-пригодницького типу - в розповідь про нескінченні небезпечні випробування героя з його неодмінним порятунком від смерті.
У релігійній свідомості, зокрема, християнстві, прояв КПО і кодів проявилося в широкому наборі понять, в основі яких лежить та ж світоглядна основа. Найбільш суттєво ці коди втілені в лаконічні християнські визначення Бога, такі, як "Я хліб" (аліментарний код), "Я єсмь любов" (еротичний код), "Я єсмь слово" (інформаційний код). Агресивний код в концентрованому вигляді втілений в розумінні Бога як переможної Сили, непідвладною смерті (Боже Міцний, Боже Безсмертний), хоча і звичайні поняття теж мають тут саме таке універсально-світоглядне значення (вино, лоза, страх Божий, учні, шлюб і т. д.).
У самій же архітектоніці Біблії універсальна базисна формула розгортається принаймні тричі: А. 1) народження (створення світу і людей), 2) життя людей в Раю, 3) гріхопадіння, вигнання з Раю і перетворення людей в смертних істот, 4) неправедна життя людей; 5) покарання їх потопом; 4) порятунку (виживання) частини людства; В. 1) Народження (Різдво) Ісуса Христа, 2) Земне життя Ісуса Христа, 3) Хресна смерть Спасителя, 4) Воскресіння Ісуса Христа як перемога над силами смерті; С. 1) кривду життя людей; 3) Загроза вічної смерті грішному людству; 4) Спасіння людей у Христі, відродження в Дусі Святому і отримання перспективи вічного життя і перемоги над ворогом - смертю. Навіть у цій вкрай спрощеною схемою ми бачимо стрижневий мотив розгортання великої драми віковічної боротьби Життя зі Смертю так, як вона була представлена ​​в одній з форм практично-духовного світорозуміння. Крім цього, базисна формула відтворена в окремих епізодах Книги (воскресіння Лазаря, дочки прислужника синагоги).
Виявлення універсально-культурної основи в художньо-літературній свідомості і видовищному мистецтві в роботі реалізовувалася через КПО-аналіз таких творів, як розповідь І. Буніна «Легкий подих", новели М. Наваррської зі збірки «Гептамерон», віршів А. Ахматової. Ми також проаналізували в цьому ключі новели, які М. Бахтін та О. Фрейденберг використовували як приклади. Крім того, на рівні «концептів» даний тип дискурсу розглядалося нами на матеріалі методологічної рефлексії над структурою художніх творів М. Бахтіним, Л. Виготським, Ю. Лотманом і іншими дослідниками.
У першому названому творі формулу "життя - смерть - безсмертя" нами було реконструйовано на рівні диспозиції, ключовими моментами чого виступають опозиційні пари «дитинство - могила», «секс з Малютіним - вбивство», «розмова про легкі диханні - похорон». У широкому значенні ці пари висловлюють глобальну опозицію життя і смерті. "Легке дихання" - ця образно оформлена кульмінаційна категорія універсально-культурної структури тексту цього твору, в основі якої лежить КПО безсмертя (Оля Мещерська після смерті «розчинилася» у природі, і її «легке дихання» тепер повсюди).
Крім повної репрезентації в «Гептамерон» КПО і кодів, докладно розглянутих нами, в новелах цього збірника також чітко простежується базисна світоглядна формула. Новела з прикладів М. Бахтіна самим їм розцінюється як розповідь про перемогу сил життя над силами смерті, коли легіонер, який охороняв розп'ятого розбійника, під їжу і питво втішає вдовицю прямо на могилі її чоловіка. Цей сюжет розповідає, пише він, про безперервного ланцюга перемог життя над смертю. Теж сама універсально-культурна структура лежить в основі новели Дж. Боккаччо, яку розбирала О. Фрейденберг.
У науково-фантастичних творах мотив наростаючої загрози життя з наступною перемогою над смертельною небезпекою виражений специфічним чином. Найчастіше це - опис навали на Землю ворожих цивілізацій, посягання їх на красивих земних жінок, полювання інопланетян, які повернулися в наші дні з майбутнього, за дітьми, які в майбутньому стануть їх ворогами, пожирання людей зсередини через проникнення в їхнє тіло потворних позаземних форм життя, руйнування генотипу людей або маніпуляції з ним і т. д. Неважко побачити, що трафаретні схеми науково-фантастичних творів обертаються навколо базової формули світовідношення, розкриваючи її в образах незвичайних джерел смертельної небезпеки для людини з наступною перемогою життєствердних позитивних героїв.
Якщо звернутися до роману, то його універсально-культурну субструктуру, цілком вписується в тріаду «життя - смерть-відродження», вкрай вдало і лаконічно окреслив Ю.М. Лотман. Цей автор прямо звертається до розгляду цієї тріади в тому її вигляді, в якому вона реалізувалася в російській романі. Раскольников, Митя Карамазов, інші герої Ф. Достоєвського відтворюють гоголівську схему з "Мертвих душ", де Чичиков їде до Сибіру (пекло, смерть). Пройшовши пекло Сибіру, ​​ці герої «воскресають». Вже дане коротке визначення специфіки роману як різновиду культурного дискурсу показує, що в його основі лежить все та ж «вічна» універсально-культурна схема, наповнена конкретним історичним змістом, обумовленого особливостями культурно-світоглядних уявлень епохи. Цю ж схему в наших роботах було реконструйовано на прикладах творів Т. Шевченка "Княжна", Л. Українки «Лісова пісня», у віршах О. Пушкіна та А. Ахматової, а також в сюжетах трагедії «Гамлет» і вертепних лялькових спектаклів, в операх Дж. Верді "Аїда" і М. Лисенка "Наталка-Полтавка", фільмі О. Довженка "Земля" і т. д.
Отже, отримані результати дозволили підняти рівень універсальності нашої гіпотези, оскільки з'ясувалося, що структура не лише казки, а й широкого кола інших текстів має у своїй основі систему універсально-культурних значень, організовану в базисну формулу «життя - смерть - безсмертя». Разом з тим проведений аналіз дозволив стверджувати, що дана гіпотеза знайшла своє підтвердження ще й тому, що був експлікований відтворений ефект, коли, в принципі, в будь-який культурний текст піддався процедурі виявлення в ньому КПО-структури.
Розділ шостий «Контури нової парадигми аналізу походження інваріантної структури текстів культури: універсально-культурна версія" починається з викладу історико-генеративної концепції О. Фрейденберг про "метафори" первісної свідомості, яка розцінена нами як прорив парадигми "дійсність - текст", далі дано її критичний аналіз і універсально-культурна інтерпретація. Шляхом герменевтичної деконструкції ідей О.М. Фрейденберг як концепції актуалізації в творчому процесі світоглядних інваріантних смислів текстів культури структурогенерующім продуктивним свідомістю встановлено, що запропоновані нею «метафори» є або категоріями граничних підстав (наприклад, група метафор «Смерті»), або світоглядними кодами (група метафор «Їжа»).
Здійснене далі розвиток евристичних потенцій критично переглянутої концепції О. Фрейденберг остаточно закріплює отримані в попередніх розділах результати шляхом доказової експлікації того, що внаслідок проекції людських КПО-смислів, наявних у складі автономного свідомості, на об'єктивну реальність, відбувається універсально-культурна семіотизація всієї дійсності та її окремих її фрагментів і речей. Але оскільки як сама ця семіотизація, так і речі і фрагменти дійсності є рухомим предметним складом змісту світоглядної свідомості, то потім нами було здійснено відновлення інваріантного культурно-світоглядного змісту в стадиальной еволюції предметно-образних носіїв універсально-культурних смислів (тотема-царя-раба- клоуна).
Ознайомлення з концептуальною частиною роботи О. Фрейденберг показало, що під виглядом "метафор" вона представила повний набір категорій граничних підстав і світоглядних кодів, включно з їх формульним об'єднанням. Разом з цим не можна не визнати, що класифікація «метафор», проведена нею, вкрай непослідовна і некоректна, особливо з урахуванням їх універсально-культурної підоснови. Так, скажімо, мортальная КПО, репрезентовані в «метафорі» «Смерть», служить не тільки рубрикатором для ряду інших метафор. Ця категорія найбільш піддається класифікації, будучи занесеної в інші рубрики, зокрема, до групи «метафор» «Їжа». Другий закид їй полягає в тому, що, заявляючи, що предметом аналізу повинні бути первинні освіти дологічну і доміровоззренческого свідомості, О. Фрейденберг здійснює їх реконструкцію навіть не на основі порівняння гіпотетичної архаїчної структури як джерела походження трансформованому вторинної, похідної форми з самої цією формою, а через аналіз двох вторинних, більш пізній формоутворень свідомості (зокрема, різних міфів).
Разом з тим безсумнівною заслугою О.М. Фрейденберг є те, що вона спробувала відшукати джерело структурних інваріантів текстів в архаїчних утвореннях свідомості, хоча і не відкинула ідею їх запозичення і "подорожей". Вихідна «дійсність», структура якої зазвичай розглядається як джерело структуризації «похідного» від неї тексту культури, є лише полем маніфестації, але аж ніяк не центром зародження цієї структури. Інваріантна універсально-культурна структура тексту культури криється в глибинах людської суб'єктивності, на що, сміливо нехтуючи досить серйозним на ті часи можливими звинуваченнями в ідеалізмі, прозорливо вказала у своїх роботах О. Фрейденберг.
Однак дана структуроутворюючих суб'єктивність не належить одному лише "первісного" свідомості, як вважала ця дослідниця. Інваріант культурної свідомості такою ж мірою, як і в часи архаїки, живе і діє в наш час і буде діяти в майбутньому. Через це невірно вважати це первісне свідомість і його «метафори» тим джерелом, з якого потім виникли стереотипні "шаблони" наступних культурних форм.
Те, що О.М. Фрейденберг вважає «метафорами первісної свідомості» є тим, що актуально завжди, в будь-яку епоху, і саме внаслідок цього ми можемо простежити типологічні збіги і паралелі в різних культурних текстах не тільки на підставі виявлення ідентичності епіфеноменальних або фрагментарних їх складових, які, до речі, часто виникають як щось дійсно призабуте і народно-етимологізовані. Враховуючи безперервне дію етернальних екзистенціальних чинників, що визначають стереотипність основних параметрів людського світосприйняття, ці збіги обумовлені тим, що люди всіх часів і народів ставлять вічні питання у філософії і задають безсмертні теми в літературі.
Але тут швидше слід говорити не про запозичення, а про актуалізацію екзистенційних смислів в текстах культури на рівні їх глибинної структури. Для кожної людини, яка прийшла в цей світ, завжди актуальними і важливими будуть питання власного життя і смерті. Обумовлена ​​родовим єдністю людини тотожність сенс-життєвих пошуків людей диктує наявність даної тотожності і в цих запропонованих у різних культурах відповідях, які в підсумку зводяться до універсально-культурному інваріанта наполегливого ствердження життя, пристрасного бажання здолати смерть і досягти якщо не вічного, то довголітньої життя.
Для підкріплення наших висновків у таких підрозділах роботи розглянуто теорії та концепції, що підтверджують гіпотезу автогенерірованія універсально-культурної структури текстів культури. Серед них - ідеї К. Юнга і С. Грофа про підсвідомі чинники генерування та синтезу глибинних інваріантних смислових структур текстів культури, фіксація факту спонтанного автогенерірованія ідентичних КПО-структур в історико-політичної думки, казках та дитячої психології Х. Олкером, експлікація автогенерованого відтворення універсально -культурних смислів в роботі продуктивної здатності уяви через експерименти з дитячою творчістю Дж. Родарі і письменницьку інтроспекції Н. Носова.
К. Юнг і С. Гроф в певному сенсі переймалися пошуком універсалій культури, оскільки вони, спираючись на поняття підсвідомого, ставили собі за мету простежити, яким чином ці природжені людині елементи підсвідомості детермінують зміст і структуру міфологічних переказів, образів, снів і культурних текстів взагалі .
У К. Юнга цими факторами виступали архетипи, в С. Грофа - так звані базисні перинатальні матриці (БПМ). І архетипи, і БПМ, розглянуті під нашим кутом зору, довільно легко розкрили своє універсально-культурний зміст. І це стосується не тільки таких очевидним чином КПО-виражених архетипів, як «кров» чи «вбивця батька» (агресивний код), але і архетипів «аніми» і «анімуса» (еротичний код), «тіні» (латентні негативні риси особистості , що мають у підсумку в своїй основі мортальность), «самості» (серцевина особистісного самосвідомості як прояв повноти життєвих сил, вітальності) і т.п.
Врешті-решт, в якості фундаменту смисложиттєвих орієнтирів К. Юнгом визначаються полюси життя - народження і смерть, віднесені до сфери колективного підсвідомого. Певною мірою ця обставина визнавав і сам К. Юнг, кажучи про те, що архетипні складові снів маленької дівчинки, яких він обрав для обгрунтування своєї позиції, зводиться до ідей деструкції (агресивність як руйнування) і реставрації (відновлення як пожвавлення), а загальними рамками цього явища був пубертатний вік дівчини (еротичне кодування життя як продовження роду, як рід ів е безсмертя) і передчуття нею свого передчасного кінця (мортальность). Досягнення безсмертя через подолання загрози смерті як формульний інваріант всіх архетипних мотивів побічно приймається К.Г. Юнгом і тим, що він проводить паралель між снами дівчинки і обрядами ініціації (конфірмації), які мають саме таку інваріантну структуру (життя-смерть-відродження). З цих важливих зауважень К.Г. Юнга можна зробити висновок, що він і сам визнає, що в основі архетипів лежать більш широкі світоглядні структури, якими є категорії граничних підстав.