Айлін Келлі, професор Кембриджського університету
У 1850 р. в листі своїм друзям в Росії Олександр Герцен скаржився на дух "демократичного православ'я", який проникав у середу висланих учасників революції 1848 року. Він писав: "У них заснована своя радикальна інквізиція, свій ценз для ідей ... Проти бунтівників ідей є демократична цензура, незрівнянно більш небезпечна, ніж будь-яка інша, бо не має ні поліції, ні підтасованих присяжних, ... ні тюрем, ні штрафів . Цензура реакції насильно вириває книгу з рук, і книгу всі поважають, вона переслідує автора, замикає друкарню, ламає верстати, і гнане слово переходить в вірування. Цензура демократична губить морально, звинувачення її лунають ... не з прокурорського рота, а з далини посилання, вигнання, з мороку висновку; вирок, писаний рукою, на якій видно слід ланцюга, відгукується глибоко в серцях, що зовсім не заважає йому бути несправедливим. [У революціонерів 1848 р.] утворилася своя зобов'язує переказ ... Вони зберігають його в вигнанні, незважаючи на переслідування, ... - це чудово, але мало сприяє до розвитку ... Гнані переказ, з своїм терновим вінком на голові, обмежує серце, думка, волю "[1]
Через десятиліття ця "демократична цензура" утвердилася в Росії, і з нею вже доводилося рахуватися не менше, ніж з її офіційної різновидом. С. Глаголєв - провідний полеміст православної церкви проти дарвінізму - коментував, згадуючи 1860-ті роки: "Це був час, коли нікому в Росії не дозволялося відкрити рот, щоб заперечити проти« вічних істин », проголошуваних Дарвіном" [2]
Сьогодні нам відомі риси, роднившие цензуру радикалів з цензурою урядовою. Так, Чарльз Мозер, характеризуючи діяльність ліворадикальних журналістів 60-х рр.. минулого століття, які прагнули запобігти друкування авторів антинигилистические романів у провідних журналах або їх виступу на публіці, приходить до висновку, що питання про те, яка з двох цензура була гірше, був "аж ніяк не надуманим" [3]. І все ж цей висновок, спонукаючи нас говорити заднім числом про примусовому характері лівої цензури, заважає, на мій погляд, розглядати іншу її рису: елемент добровільності, зазначений Герценом. Бо до революції ліва цензура була перш за все самоцензурою, спрямованої як проти слів і вчинків, так і проти почуттів і думок людей; перевіркою їх власної свідомості, що веде до накладення на себе "обмежень серця, думки і волі". Її мета полягала в прямому заохоченні такого самообмеження і контролю, що диктується революційною програмою, шляхом наслідування способу позитивного героя.
Про поширеному серед російської інтелігенції [4] культі позитивного героя писалося багато, як і про критику його Тургенєвим, Достоєвським та іншими письменниками. Однак, наскільки мені відомо, при цьому майже не зверталося уваги на те, що всередині самого радикального табору росла опозиція такого культу і пов'язаної з ним цензурі. Нижче я постараюся показати, як починаючи з 1890-х років все більше число лівих інтелігентів гостро відчувало шкоду, що наноситься їм і їх руху практикою самоцензури, що призвело - між революцією 1905 року та 1-ї світової війною - до рішучої (хоча й безуспішною) спробі великої кількості російських радикалів звільнитися від названого міфу і від принципу ліворадикальної цензури в цілому.
* * *
Самоцензура - продукт морального етосу російського популізму XIX століття, який вимагав від радикального авангарду, як носія нової соціальної етики, втілення її в особистій поведінці та служіння народним масам як зразка. З часу Віссаріона Бєлінського критики-радикали проголосили головним завданням літератури служіння прогресивним силам російського суспільства шляхом зображення їх у вигляді яскравих людських типів. Коли ж письменники не впоралися з поставленим завданням, відомий критик (я маю на увазі М. Г. Чернишевського) показав їм приклад: його Рахметов з роману "Що робити?" став свого роду еталоном революційної чесноти. Революціонер, згідно Чернишевському, мав перетворити себе буквально в моноліт, зуміти подавити в собі всі особисті почуття, інтереси і бажання в ім'я повного підпорядкування ідеї революційного перетворення суспільства. Не тільки мистецтво, література і особисті уподобання, а й будь-які інтелектуальні запити, не пов'язані прямо до справи, були засуджені їм як даремне проведення часу, про що нагадав своєму поколінню в кінці 1860-х років і Петро Лавров:
"Той, хто з якихось особистих міркувань зупиняється на половині шляху, хто з-за чарівної голівки вакханки, або через цікавих спостережень над інфузоріями, або через захоплюючої сварки з суперником по літературі забув про неймовірній кількості зла і невігластва, з яким має боротися людина, той може бути ким вам завгодно - гарним художником, чудовим ученим, блискучим публіцистом, - але він виключив себе з лав свідомих працівників для історичного прогресу "[5].
Більш стисло ця ж думка була висловлена і в знаменитому "Катехізисі революціонера" Сергія Нечаєва:
"Революціонер ... не має власних інтересів, власної справи, ні почуттів, ні майна, і в нього немає навіть імені. У ньому все поглинається єдиним винятковим інтересом, єдиною пристрастю - революцією" [6]
Цей проголошений чернечий зразок, безсумнівно, мав надихає силою; не випадково Ленін казав свого часу про виховний вплив на нього роману Чернишевського [7]. У революційному русі було багато прикладів самозречення, що наближалися до цього ідеалу: сам Чернишевський, група Чайковського, жінки "Народної Волі"; хоча добре відомо й інше: переважна більшість революціонерів до такого ідеалу все ж таки не наближалося.
Деякі з них - як, наприклад, той же Нечаєв або члени "Пекла" - використовували революційну етику для прикриття своїх явно патологічних нахилів; інші - типу юних нахаб, описаних Герценом у його спогадах, вважали, що вже їх відданість справі дає їм право на задоволення будь-яких бажань. Третіх нездатність відповідати ідеалу приводила деколи у відчай і навіть до самогубства.
Втім, наше уявлення про це грунтується швидше на непрямі свідчення, ніж на зізнаннях з самого кола інтелігентів, що дотримували суворе табу на публічне обговорення своїх переживань і провалів. Як би там не було, якщо "зайві люди" 40-х рр.. ще вважали, що боротьба за досягнення внутрішньої цілісності виснажлива, то наступне покоління вселило світу, що мета досягнута, і вже зверхньо дивилися на своїх попередників і їхні сумніви. Лише іноді, в приватному листуванні, виявляються тріщини в цьому монолітному фасаді.
"Я сам з досвіду знаю, - зізнавався, наприклад, Чернишевський Некрасову, - що переконання не складають ще всього в житті, - потреби серця існують ... Я відчув це і знаю, що поезія серця має такі (ж) права, як і поезія думки, - особисто для мене перша привабливіше другий. Я дозволив собі цю відвертість не для того тільки, щоб сказати Вам, що я ні в якому разі не дивлюся на поезію виключно з політичної точки зору. Навпаки, - політика тільки насильно вривається в моє серце, яке живе зовсім не нею або, принаймні, хотів би жити не нею "[8].
В є публіці образі людини 60-х рр.. все це вже було відсутнє, оскільки світ повинен був вірити, що в цих людях ампутація "я" була здійснена з легкістю, без зусиль. "Бог з ними, з еротичними питаннями, - писав той же Чернишевський в своєму розборі тургенєвській" Асі ", - не до них читачеві нашого часу, зайнятого питаннями про адміністративних і судових поліпшеннях, про фінансові перетвореннях, про звільнення селян" [9].
Як зауважує Руфус Метьюсон у своїй книзі про позитивний герой, цей образ "нової людини" був у дійсності настільки ж фальшивий, як і армійські плакати, які вивішують на поштах для вербування рекрутів, і виконував, по суті, ту ж функцію: збільшити набір у свої ряди [10]. Привабливість міфу підтримувалася тим, що його пропагандисти вірили в нього як у абсолютну правду. Критики-радикали наполягали, щоб при зображенні героїв не було брехні; письменник зобов'язаний був керуватися тільки критеріями "правди" і "типовості". Однак розумілося це цілком у дусі Гегеля: історія представлялася радикалам як прямолінійний процес, що веде до повного визволення людини через діалектичний конфлікт прогресивних і реакційних сил. А від письменника чекали вміння розрізняти в цьому конфлікті "необхідне" і "значне" від стороннього і несуттєвого, або, іншими словами, знаходити і підкреслювати зароджуються тенденції та насіння майбутнього, щоб прискорити тим самим поступальний хід історії. У результаті, вказує Метьюсон, правда, як її визначали ліві критики, виступала у вигляді якогось передбачення: письменник повинен був бути кимось на зразок пророка; його оптимістичні очікування і диктували, по суті справи, вибір його "реалізму" [11].
Пророцтво в певному сенсі як би поповнювало саме себе. Як особистість, інтелігент перебував під психологічним тиском, буквально примушує його вірити в монолітний зразок. Йому постійно нагадували, що визнати існування внутрішньої боротьби чи відчувати заборонені почуття - значить свідомо виключити себе "з лав борців за прогрес". Але самоцензура не рятувало радикала від душевних конфліктів. Навпаки (як відкрили великі романісти), пригнічуючи прояви глибинних потреб і позбавляючи інтелігенцію можливості аналізувати й примиряти свої суперечливі імпульси, вона лише поглиблювала їх. Не випадково справу Нечаєва не викликало в сучасників скільки-небудь помітного пориву до самоаналізу. Вказувати на відчуження та психологічні каліцтва інтелігенції, породжені її самооскоплення, залишалося її критикам. Іноді, втім, мемуари революціонерів і белетристика останньої чверті століття свідчать (всупереч собі) про один з найтрагічніших аспектів самообману, народженого прихильністю до самоцензури. Серед терористів "Народної Волі" егоїзм, позбавлений більш здорових виходів, проявлявся часом у формі болючою одержимості ідеєю особистої жертви і смерті - навіть якщо це завдало б шкоди практичну користь революційного справи. Так, сучасний читач тенденційного роману С. Степняка-Кравчинського "Андрій Кожухов" (1898), я думаю, неминуче зверне увагу на таку психологічну деталь: присвятивши ніч перед замахом роздумів про принесеної їм жертві, його герой забуває почистити револьвер, який на наступний день в критичний момент дає осічку.
Випадки, схожі на цей, внесли свою лепту в розпад "Народної Волі" у 1881 році. Однак історичний оптимізм інтелігенції був знову відновлений з появою марксизму, хоча й дорогою ціною: знаменитий вислів Петра Струве, одного з засновників марксизму в Росії, наголошувала, що індивідуальна особистість - "соціологічно незначна величина" [12]. Історичний матеріалізм усунув остання підстава інтелігентської моралі: моральне задоволення від жертовного подвигу. Жорсткий раціоналізм, прийнятий у 60-і рр.. як засіб звільнення від психології "зайвої людини", неминуче призводив до висновку, що для Росії та історії фактично не потрібна інтелігенція з її героїчними зусиллями. Для деяких ідеологів марксизму така ціна за наближення до об'єктивного розуміння історичного процесу була прийнятна, але інші, включаючи самого Струве, пішли далі і почали стверджувати, що історичний матеріалізм взагалі не здатний пояснити роль моральних ідеалів в історії. У результаті в кінці століття з'явилося два ревізіоністських течії, привнесли волюнтаристський елемент в російський марксизм. Незважаючи на різну філософську орієнтацію (одне з них грунтувалося на неокантіанского ідеалізмі, інше - на емпіріокритицизмі Р. Авенаріус і Е. Маха), обидва вони були своєрідною відповіддю на кризу самосвідомості інтелігенції [13].
Ревізіоністи вважали нові європейські віяння в філософії, психології, мистецтві та літературі, проникали тоді до Росії, виразом ірраціональних творчих імпульсів, які, за їхніми словами занадто довго ігнорувалися революційним рухом, і підкреслювали при цьому, що засновники соціалізму бачили свій ідеал у реалізації всіх людських здібностей. Прихильники ж російської ортодоксального соціалізму, вимагаючи від борців за революцію придушення особистих бажань в ім'я служіння загальному благу (визначається в суто економічних категоріях), рухалися в іншому напрямку: до нівелювання, як писав Струве, людських можливостей і досягнення "філістерською" цілі матеріального благополуччя [ 14]. Ревізіоністи стверджували, що самозречення заради загального блага було в кращому випадку сумної необхідністю: його ніколи не слід було перетворювати в доброчинність. Для революціонера його діяльність мала бути перш за все засобом самореалізації, напруги його творчих сил в ім'я прогресу. Чим різноманітніше особи учасників цього руху, тим повніше будуть реалізовані людські можливості, вважали вони. "Ми хотіли б звільнити життя почуття", - проголошував Бердяєв від імені неокантіанців, в той час як Луначарський від особи так званих марксистів-ніцшеанців, обливаючи презирством своїх більш ортодоксальних опонентів, представляв "нової людини" як надлюдини, який воює за реалізацію чуттєвих, інтелектуальних і фізичних можливостей усіх людей [15].
Ні одна з течій не пояснило, проте, як цей "нова людина" може примирити своє самоздійснення з вимогами колективістської моралі. Більшість неокантіанців згодом відійшли від політичної боротьби і присвятили себе вивченню релігії та філософії, тоді як ніцшеанства марксисти, завжди підкреслювали свою відданість марксистському колективізму, закінчили покаянням і підпорядкуванням партійної лінії в її ленінському розумінні. Але все це було тільки передвістям більш глибокої кризи інтелігентського самосвідомості, який вибухнув після 1905 року.
У цьому році роль, до якої готували себе кілька поколінь російських лівих, так і не матеріалізувалася. Маси, не озираючись на позитивних героїв, самі здійснили свою революцію. Відмінності ідеалістів від головорізів враз виявилися розмитими в атмосфері насильства, коли в революційні ряди влилися двозначні фігури, реалізуючи свої таланти в якості терористів, провокаторів або членів більшовицьких груп експропріації. Усередині радикальних партій розчарування і відступництва їх членів сприяли відразлива боротьба за владу і склоки навколо тактичних питань. Навіть вірні, що залишилися ядром руху, і ті обсипали один одного взаємними докорами і звинуваченнями у зраді ідеалів, поки в 1909 році, після появи знаменитого збірника "Віхи", суперечки не перенеслися в іншу площину, бо з його сторінок було заявлено громадськості, що під все, що відбувалося винні саме ідеали.
Автори "віх" (четверо з них ще недавно були лідерами неокантіанского ревізіонізму) прямо пов'язали характерні для радикальних партій догматизм, нетерпимість і культ влади з існувала теорією і практикою самоцензури. Практичного революційного героя вони представили як потворну, невротичну особистість, підозрілу до всіх форм людської творчості і одночасно виявляє одержиме прагнення до мучеництва; коротше - чудовиськом, створеним деспотичним громадською думкою, котрі виставляли на посміховисько і знущання всякого, хто не відповідав ідеалу самоцензури, заснованому на принципі : "думати про свою особистість - егоїзм, непристойність" [16]. Автори "віх" заявили, що якщо кілька видатних особистостей і наблизилося до мети - самовідданій героїзму, то для решти культ вузькості був лише приводом для відмови від таких зусиль, пов'язаних з духовним зростанням людини. Як писав Михайло Гершензон: "Ми каліки тому, що наша особистість роздвоєна ... ми втратили здатність природного розвитку, де свідомість зростає заодно з волею ..." [17].
Інші автори, розвиваючи цю думку, також вказували на деспотичні відтінки культу рятівника-революціонера, відкидав будь-які цінності, крім боргу перед народом. Вони закликали інтелігенцію звернутися до внутрішнього "я" і розвивати свої духовні сили виходячи з тези (загального для всіх авторів), що "внутрішнє життя особистості є єдина творча сила людського буття і що вона, а не самодостатні початку політичного порядку є єдино міцним базисом для всякого суспільного будівництва "[18].
Поява "віх" стало сенсацією в інтелектуальній історії Росії з часу публікації "філософського листа" П. Чаадаєва. Інтелігенти - від кадетів до представників вкрай лівих партій - виступили єдиним фронтом. На лекціях, диспутах, в десятках статей та збірниках (вийшло п'ять книг, присвячених "віх") все заперечували існування кризи, виявленого авторами "віх", звинувачуючи їх у наклепі на інтелігенцію і пособництві цілям правих. Річард Пайпс бачить сьогодні в цьому одностайність доказ того, що інтелігенція в своїй основі нібито не змінилася. Що, не порушена розвитком літератури, мистецтва, психології, вона зберегла в недоторканності своє суворо раціоналістичне бачення світу і уявлення про своє героїчне подвижництво, а також традиційні методи самоцензури. "Російська інтелігенція, як соціалістична, так і ліберальна, - пише він, - обурено відкинула будь-яку ... критику і безжально виступало зі свого середовища тих, хто зважився оскаржувати її моральну перевагу або її історичну місію" [19].
Як і багато інших, Пайпс використовує в даному випадку образ твердолобою інтелігенції, щоб відповісти, по суті, на питання про те, чому була приречена на знищення або висилку з країни після 1917 року більш незалежна її частина, не помічаючи, що зміни в культурі, на які він сам же посилається, не тільки сприяли виходу багатьох інтелектуалів з революційного руху, але й вплинули на сам рух. Дружний відповідь інтелігенції "віх" був скоріше не вираженням її впевненого самовдоволення, а якимось пропагандистським випадом, який повинен був прикрити моральний розбрід в її середовищі, оскільки вона виявилася не готова до вирішення складних суспільних проблем. До нещастя, проте, цей випад мав великий успіх. Розмах і гарячність суперечок навколо "віх" забезпечили їм таке місце в історії російської думки, яке навряд чи відповідало їх значенням. Суперечки були не більш ніж димовою завісою, тому що в своїх партійних журналах і газетах більшість інтелігенції шукало відповіді на ті ж питання, що і автори "віх": як панування самоцензури вплинуло на психологію і моральний вигляд революціонера. Ці суперечки велися в основному навколо двох тем, криза революційної етики в партії есерів і спроба Максима Горького запобігти постановку вистави "Біси" за романом Достоєвського. Я сподіваюся, що з мого подальшого аналізу буде зрозуміло, що ці суперечки заслуговують не тільки уваги, а й належної оцінки.
* * *
Криза всередині партії есерів був викликаний викриттям в 1908 році Евно Азефа - керівника бойової організації есерів, терористичного крила цієї партії та її еліти. Азеф ще до революції був агентом поліції [20]. І автори "віх", і деякі російські письменники, які співчували їх поглядам, посилаючись на справу Азефа, писали, що самоцензура до такої міри притупила моральні почуття лівих, що вони втратили будь-яке уявлення про мотиви людської поведінки [21].
У своїй відповіді "віх" есерівські керівники, природно, не згадували про справу Азефа, але за їхніми спогадами видно, що вони приходили до схожих висновків. За словами лідера партії Віктора Чернова, після викриття есери відчули, що зазнали моральну катастрофу [22], і поставилися до цього настільки серйозно, що в 1912 році заснували журнал "Заповіти", присвячений питанням революційної моралі. Чернов задав напрямок дискусії трьома статтями, де заявив, що багато хто покинув партію через розчарування в тактиці, що застосовувалася в 1905 році. "Морально нечисті" елементи, які з'явилися в рядах лівих, писав він, заохочувалися тенденцією підміни морального критерію міркуваннями політичної вигоди. Тому тих, хто використовував шантаж, злодійство і брудні вбивства для досягнення поставлених цілей, слід було критикувати не просто за те, що "вони прорахувалися в політичній арифметиці", а за те, що "вони попадали морально". Заявивши, що "рух, ігнорує душевний склад і моральну фізіономію членів ... завжди ризикує збанкрутувати" [23], Чернов виступив за відродження соціалістичної моральності, черпаючи натхнення - як і марксисти-ревізіоністи - в тих течіях думки, яким російський соціалізм традиційно був ворожий. Розглядаючи питання про співвідношення мети і засобів (концентрованим виразом якого стала проблема політичного тероризму) у світлі протилежних навчань про насильство Ніцше і Толстого, він намагався як би прокласти між ними середній шлях. У журналі його роздуми на цю тему з'явилися одночасно з главами твори, яке зіграло центральну роль у розгорнулося суперечці. Я маю на увазі напівавтобіографічну повість Бориса Савінкова - терориста з числа колишніх колег Азефа.
У 1909 р. Савінков опублікував невелику повість "Кінь Блідий" в ліберальному журналі "Російська думка". В якості другорядного художнього твору невідомого декадентського автора (обидва твори друкувалися під псевдонімом) ця повість не викликала особливого інтересу критики, але до часу появи в "Завітах" в 1912 році його роману "Те, чого не було" справжнє ім'я автора вже стало відомо і "Кінь Блідий" був перевиданий. Обидва твори розглядалися як яскрава ілюстрація кризи, яка спіткала есерівських інтелектуалів, і широко обговорювалися в ході дискусії про моральне обличчя героя-революціонера, в якій табу на самокритику серед лівих було вперше порушено.
"Кінь Блідий" був нещадним викриттям міфу про монолітному героя. Його головний персонаж - терорист - знівечений грубим раціоналізмом. Байдужий до долі жертв і своїх товаришів, він опиняється в ізоляції, полегшується лише його поклонінням насильства як утвердження особистої влади. Подібно Ставрогіна Достоєвського, обтяжений безмежною свободою і замучений невиразним свідомістю провини, він врешті-решт кінчає самогубством. Самогубство (ледь замасковане спокуту свого злочину) здійснює і другий терорист, переконаний християнин релігійні і моральні інстинкти якого також повстають проти раціоналізму, запровадженого в нього з дитинства і - як він заявляє - отруїла йому душу.
У романі Савінкова, присвяченому партії, деморалізованою після втрати віри у свою невразливу чистоту, проблема права на вбивство ставиться а контексті вже більш широкого дослідження революційної містики та її впливу на людську психіку. Його герой, що належить до партійної еліти, більше не може миритися з домаганням партії на вищий суд в питаннях моралі і намагається знайти незалежну позицію, але раптом розуміє, що знаходиться у владі власної ідеології. Добровільна відмова від зв'язків і досвіду поза партійного кола позбавив його здатності критично оцінювати те, в чому він сумнівається. У пошуках моральної незалежності він визнає, що самоцензура була одночасно самообманом. Коли до нього приходить його товариш, щоб дізнатися, як партія виправдовує тероризм, він радить йому шукати це виправдання у собі, відчуваючи, що вперше за багато років "він наважився сказати правду". Сум'яття савінковского героя межує з відчаєм, що призводить автора фактично до того ж висновку, що і Чернова: руйнування революційної містики ставить питання, на які не так-то просто відповісти.
Іронічну назву, яке Савінков дав своєму роману, не вплинуло на ту частину лівих, які продовжували вважати, що партія есерів грубо порушила правила самоцензури. Максим Горький, обурений приміщенням роману в номері "Завітів", де був надрукований його розповідь, порвав з-за цього всі відносини з журналом, а через багато років назвав Савінкова "соціальним вирожденцем" в дусі "людини з підпілля" Достоєвського [24]. Зі свого боку, "22 друга і прихильника партії СР", які підписали лист протесту видавцям, також заявили, що "цей роман є вкрай невірною картиною пережитого Росією руху, тенденційно висвітленою, з абсолютно чужої нашому напрямку точки зору" [25].
Видавці відповіли, що хоча, можливо, Савінков і помиляється, але він щирий, і, отже, краще сперечатися з ним, а не затикати йому рота або змушувати друкувати роман у журналах, ворожих руху. Що виключення його з партії (на чому наполягали опоненти) суперечило б традиції вільнодумства і критики [26]. Однак нападники на журнал зліва інакше дивилися на свої традиції: як висловився Ленін, захист Черновим свободи думки є "ренегатство заплутане, боягузливе, верткий і тим не менш систематичне" [27].
І все ж більшість відгуків на публікацію повісті та роману свідчили про те, що до 1912 року число відступників серед лівих зросла. Самокритика есерівських керівників була явним наслідком внутріпартійного тиску, з яким вже не можна було не рахуватися. За їхніми спогадами видно, що зображені Савінковим характери з їх враженим свідомістю аж ніяк не були вигадкою, а досить точно відповідали своїм прототипам - відомим членам партії [28]. Терористи-інтелектуали тієї епохи (деякі з них навчалися в німецьких університетах) близько стикалися з новими течіями у філософії, і один з них, зокрема, згадував, що вони багато і серйозно обговорювали питання про право вбивати у світлі неокантіанства [29]. Такі люди, природно, вітали публічне обговорення своїх проблем.
З'явилися у пресі численні відгуки відбивали - за невеликим винятком - віру в те, що прийшов час відкинути міф про монолітному героя і розкрити моральні протиріччя, що породжуються революційною діяльністю. Плеханов назвав появу цих творів "великим літературною подією" [30]. Більшість критиків (від лібералів до вкрай лівих) розцінювали ці твори як відображення інтелігентського розчарування у світогляді занадто спрощеному, щоб відповідати сучасним подіям. Виняток становили більшовики, а також частина очолюваних Плехановим марксистів, які, висловлюючи симпатію героям Савінкова, вважали, що їхні проблеми могли б бути швидко вирішені при правильному розумінні історичного процесу [31]. Ліберальні критики особливо вітали той факт, що ліві пробуджувалися від десятиліть самогіпнозу, шукали контактів зі світом, цікавилися забороненою думкою, щоб знайти вирішення питань, існування яких, на їхню думку, до цього просто заперечувалося [32]. При цьому вони підкреслювали, що знову відкрите радикалами свідомість конфлікту між їх розумом і моральними інстинктами аж ніяк не було (всупереч сподіванням "віховців") прелюдією до масового виходу з лав лівих, а виражало швидше здорову потребу повернути собі бачення реальності за межами партії та її найближчими цілями; такий розвиток було визнано нагальним для морального здоров'я кожного революціонера і руху в цілому. Критики ж всередині самої партії соціалістів-революціонерів бачили в цьому явищі безсумнівна ознака нарождения нового гуманізму, який міг стати важливим противагою крайнім рухам серед соціал-демократів [33]. Один з найбільш проникливих ліберальних критиків С. Адріанов, що писав в "Російській думці", говорячи про значення повісті "Кінь Блідий", зазначав, що воно полягає у зображенні самокатувань, які починаються, коли особистість перетворює себе на знаряддя здійснення ідеалу. Тоді, за його словами,
"Гвалтує найцінніше у складі людської особистості, побивається те саме, в ім'я чого був піднятий меч. Борючись проти тиранії в житті, людина створює тиранію в своїй душі - придушення однієї частини свого" я "другою. Усередині людської особистості відбувається той же жах, який відбувається в суспільстві, морально роздавленому тиранією): разобщаются і розбещуються і гнобитель, і пригноблений ... роздроблені і знівечені частини, безсилі діяти координовано і доцільно, укладають (у цей момент) у хаотичні, самогубні конфлікти, і організм зникає зі світу живих у тяжких муках неісцелімих безсилля і безпросвітного відчаю "[34].
Це опис впливу самоцензури може здатися поетичної вільністю, але для терористів з Бойовий Організації воно звучало як точна замальовка переживань багатьох замучених чоловіків і жінок, які, як свідчать спогади вцілілих, прагнули до смерті не як до мучеництва, а як до неминучої розплати за довгоочікуване звільнення від нерозв'язних проблем.
У ході обговорення твори Савінкова часто порівнювали з творами інших сучасних йому письменників - особливо Леоніда Андрєєва і В. Вересаєва. Хоча на стиль і зміст, зокрема, творів Андрєєва, сильно впливало декадентство, він зумів зберегти дружбу з Горьким і критиками радикального напряму, які, не схвалюючи його песимізму, визнавали в ньому, тим не менш, яскравого виразника настроїв прогресивної інтелігенції. А Р. Іванов-Розумник навіть порівнював його роль у літературі із значенням Чехова і Горького на рубежі століть, оскільки вважав, що Андрєєв проклав шлях сучасного осмислення творінь Достоєвського з їх "вічними карамазовское питаннями" [35]. Багато оповідань та п'єси Андрєєва - це пряме або алегоричне зображення морального сум'яття лівих після 1905 року. Завжди швидко реагував і відгукується на інтелектуальну моду, після появи "Коня Блідого" він опублікував власний "терористичний" роман, герой якого Сашка Жегульов дозволяє мучать його проблему примирення мети і засобів звичайним тоді для терористів шляхом: представивши свою майбутню смерть в ході теракту як форму спокутування за скоєне вбивство [36].
Здобули похвалу лівих критиків, також побачили в ньому чесного і об'єктивного літописця поглядів і настроїв інтелігенції, і твори марксиста В. Вересаєва (практикуючого лікаря і члена соціал-демократичної партії) [37]. У середині 1890-х рр.. Вересаєв починає писати серію романів, в яких радикали-інтелігенти, змушені через ідейної кризи народництва переглядати свої ідеали, все ясніше усвідомлюють обмежену роль розуму в людській поведінці [38]. Звертаючись до сучасних філософським і психологічним ідеям, вони досліджують заборонену сферу ірраціонального і підсвідомого. Для героя його першого роману зіткнення з цією сферою закінчується трагічно: в жаху від відкрився йому хаосу він вбиває себе. Більш відважні герої двох наступних його творів, знайомі з ідеями Едуарда фон Гартмана, Анрі Бергсона я інших мислителів, продовжують тим не менше розпочате, щоб, як зауважує один з них, зібрати воєдино власну особистість і прийти до соціальної етики, відповідної досвідченим даним. Ці спроби, хоча і носять оптимістичний характер, також закінчуються безрезультатно. Але задум автора читачеві був ясний. Письменник явно прагнув обмежити домагання догми на істину в питаннях, що мали принципове життєве значення.
У роки, що послідували за революцією 1905 року, в ліберальних, а іноді і в радикальних журналах з'являлися й інші твори, що зображували заражених сумнівами революціонерів [39]. Самі по собі ці твори, жодне з яких не набуло такої скандальної популярності, як савінковскіе, могли б сьогодні і не викликати інтересу, але разом з названими вони, безумовно, розширюють наше бачення того, як російська інтелігенція в цілому усвідомлювала збитки, що завдала їй тиранією догми. Багато хто не хотів більше панування над своєю особистістю ідеологічних вірувань і штампів та намагалися, як висловився один критик, зберегти щось особисто для себе [40], узаконити прояв тих імпульсів, вираз яких раніше було заборонено, дослідити попередньо закриті області досвіду в спробі створити з розрізнених елементів своєї психіки цілісний моральний образ.
Таким чином, напередодні 1-ї світової війни то моральний та психологічний тиск, яке породило інтелігентську традицію самоцензури і літературну цензуру, її заохочують, явно послабшав. Однак, судячи за протестами, адресованим до журналу соціалістів-революціонерів, було очевидно, що самоцензура ще мала сильних захисників, і найактивнішим з них був Максим Горький. Обидві сторони зіткнулися в 1913 році під час дискусії навколо спроби Горького видалити "Бісів" Достоєвського з репертуару Московського Художнього театру.
* * *
Горький - найзначніший з письменників, які ототожнюють себе з крайніми лівими, - вважав в ті роки, що криза самосвідомості інтелігенції може бути подолана лише на шляхах повернення її до традиційного ідеалу. Між революціями 1905 і 1917 рр.. він витратив багато сил, намагаючись оживити традицію соціальної критики в літературі (яка після свого зльоту в 1860-і рр.. постійно втрачала висоту), і знову проголосив необхідність заміни "складних" і схильних до споглядання персонажів "зайвих людей" монолітними позитивними героями. Відповідаючи (подібно Бєлінському і його послідовникам) на запитання, чому російська література не змогла створити образ позитивного героя, Горький заявив, що це відображає дві споріднені хвороби російського життя: "карамазовщину" і "каратаевщіну". Садизм Федора Карамазова і мазохістський фаталізм Платона Каратаєва втілюють у собі "східні початку", панування яких, на його думку, і визначило варварську історію країни. Висуваючи ці характери на перший план, звеличуючи страждання і смирення, два найбільших письменника Росії, за словами Горького, завдали величезної шкоди своїй країні. Містицизм і песимізм сучасних письменників також йдуть в руслі цієї традиції: "Вся наша література - ... апологія пасивності" [41].
В цілому російська література, підкреслював пролетарський письменник, не змогла зіграти свою соціальну роль, яка визначалася ним як "виховання" демократії та розвиток "духовної енергії людей" [42] на шляхах служіння соціалізму. Їй не вистачало типовості та універсальності - цим термінам Горький надавав вирішальне значення. Художник, озброєний розумінням сьогодення як етапу у неминучому розвитку людства назустріч славному майбутньому, повинен був зображати тенденції сучасного життя, що вказують на це майбутнє. У своїй публіцистиці Горький підкріплює цю тезу оглядом існуючих російських типів, ще більше, проте, песимістичним, ніж роздуми Миколи Добролюбова про зайвих людей 60-х років. "Східна" ментальність бачилася йому парадоксальною сумішшю догідництва і деспотизму, фанатизму і фаталізму, догматизму і анархізму, містицизму і нігілізму на тлі західних чеснот раціональності і дисципліни [43]. На думку Горького, Іванушка Дурник, - добивався перемоги завдяки інертності й удачі, а не волі або спритності - був характерним героєм народного російського фольклору, відзначався загальної тягою до відходу від світу, в якому народ не вмів діяти. Інтелігенцію ж, у якої навіть автори "віх" знаходили певні чесноти, він звинувачував в інтелектуальному дилетантизмі та постійної схильності перетворювати будь-які принципові суперечки у вульгарну чвару.
"Нам необхідно переробити себе зсередини ... Без цього ми загинемо ..." [44] - з таким висновком погодилися б, природно, і автори "віх", але Горький кликав не вперед, а назад, до образу монолітного героя без істотних поправок. Те, що Метьюсон назвав у цьому зв'язку "потенційної готовністю до цензури" [45], проявилося фактично повністю; крихкий баланс між закликами до реалізму й пророцтва був явно зсунутий у бік останнього.
Як і Чернишевський, Горький був змушений сам побудувати зразок бажаної душі. Дерев'яний герой його роману "Мати" у своєму несомневающемся політичному завзятості був прямим продовженням Рахметова, але хоча зразок і був старий, спосіб, яким Горький заохочував наслідування, вимагав свого виправдання, нових доказів.
"Людина завжди гідний ідеалізації" [46]. Цей висновок привів письменника разом з А. Луначарським до створення колективістської "релігії", де божеством став якийсь безмежний потенціал людства, а метою - прагнення пробудити пересохлих після 1905 року енергію мас. Творці сподівалися за допомогою цієї стратагеми направити енергію, яка в минулому, на їхню думку, ототожнювалася з релігійною потребою людини, до виходу за межі його кінцевого існування, на боротьбу за соціалізм як досягнення безсмертя всього людства. Виник в рамках ідейної течії емпіріокритицизму "богобудівництво" було відкинуто, проте, Леніним, що, втім, не покидало меншовицьким критикам побачити в ньому філософське вираження саме ленінської політичної практики. За словами Мартова, це була "формула руху, в якому вождь і відомий, пастир і вівця різко розрізнялися і противополагались, в якому існує дві істини - езотерична і екзотерична; в якому ідеолог говорить неправду, оскільки маси не в змозі засвоїти істину" [47 ]. Ця цитата в рівній мірі характеризувала і горьківська погляд на відношення між письменником і читачем, переносили акцент з самоцензури (добровільного обмеження "серця, думки і волі") на встановлення прямої цензури, яка веде до спотворення реальності і переходу до міфу як засобу маніпуляції суспільством.
Горький не намагався маскувати свою віру в те, що така маніпуляція повинна стати обов'язком художника. Посилаючись на опитування, проведене серед російських письменників про причини розбушувалася епідемії самогубств, він висловив своє презирство тим, хто використовував це як привід для роздумів про об'єктивні причини песимізму молоді: "Тут питання не про правду і хибність того чи іншого сприйняття життя, а про їх соціальної цінності, про можливий вплив їх на людину, - питання в тому, яке з двох поглядів здатне підвищити життєдіяльність, а не принижує її "[48].
Слідуючи цій вірі в партійність істини, Горький і вказував письменникам на те, що вони повинні зображати. Більшість з них - від "віховців" до Савінкова - звинувачувалося їм в зайвій заклопотаності "вищими запитами духу", відволікали увагу, як він вважав, від нагальних суспільних завдань. Письменник не повинен "шукати сенсу життя" або "верещати про непримиренну ворожості інтересів людини і світу", всі види індивідуалізму (в якому Горький бачив прояв "громадського цинізму" і "відчуження від інтересів епохи") прямо суперечили, на його думку, обов'язку письменника сприяти зростанню "нової коллективистической психіки" [49].
В одній зі статей 1911 року він неявно визнав, що тепер уже недостатньо самоцензури з боку прогресивних сил суспільства, оскільки "вороги свободи" проникли в ряди інтелігенції, отруюючи уми молодого покоління. За таких обставин бажаність свободи для художника була, як він висловився, "дуже складним питанням" [50].
Сам Горький не сумнівався у відповіді на це питання, як стало ясно в вересні 1913 року, коли він написав листа видавцеві газети "Русское слово", протестуючи проти інсценування "Бісів" у Московському Художньому театрі і закликаючи всіх "духовно здорових громадян" підтримати його вимога про зняття п'єси зі сцени в інтересах "громадської педагогіки".
Розвиваючи свій погляд на Достоєвського як "злого генія", яка знаходилася задоволення в зображенні каліцтв російського характеру, Горький стверджував, що його твори можуть ще більше заразити суспільство, вже ослаблене проповіддю песимізму, що постановка, найімовірніше, підсилить тривожну епідемію самогубств У будь-якому випадку, писав він, вона може лише перешкодити майбутньої російського народу "величезній роботі внутрішньої реорганізації не тільки в соціально-політичному сенсі, а й у психологічному". Зважаючи на нагальність цього завдання він зажадав, щоб його співгромадяни самі визначили "соціально-виховне значення тих ідей, які Художній театр передбачає показати нам в образах". В іншому листі [51], відгукуючись на перші критичні відгуки на свою адресу, він виправдовує цю крайню міру наступного оцінкою вад своїх співвітчизників, звучала цілком у дусі Достоєвського: "Я знаю крихкість російського характеру, знаю жалісну хиткість російської душі і схильність її, замученої , виснаженою і зневіреної, до всякого роду зараза ". Борг художника зрозумілий: "Не Ставрогіна треба їй (публіці) показувати ... Необхідна проповідь бадьорості, необхідно духовне здоров'я, діяння, а не самоспоглядання, необхідне повернення до джерела енергії - до демократії, до народу, до громадськості і науці".
Відозва Горького було останньою інтелектуальної сенсацією в суспільстві, дні якого були полічені. У Росії і за кордоном пройшли бурхливі зібрання інтелігенції (одна група лівих росіян в Парижі засідала три дні) [52]. Преса публікувала докладні звіти про дискусії; актори, режисери, письменники, критики висловлювали свої думки в інтерв'ю або у розлогих статтях. Тема викликала гарячі пристрасті. Так, кореспондент газети "Москва", розповідаючи про дебати, влаштованих її видавцями, писав:
"Відстоювали Достоєвського з піною біля рота, б'ючи себе кулаком у груди. У відповідь лунали протести, крики, свист, шум і гам. На місцях публіки підхоплюються й розмахують руками фігури, спотворені нетерпимістю особи. З обох сторін вириваються непарламентські вирази" [53] .
Як і в суперечках навколо "віх", здавалося б, можна було чекати впевненою підтримки пропозицією про вилучення роботи, зображує лівих До невтішного світлі. Однак реакція на пропозицію Горького була переважно негативною, показуючи, до якої міри традиційне табу на самокритику виявилося розмитим подіями недавніх років.
Були, зрозуміло, й винятки. Так, російські радикали в Парижі після своєї марафонській дискусії відправили Горькому вітальну телеграму, а більшовицька газета "За правду" також висловила зрозуміле і гучне схвалення "пролетарському письменнику Горькому" в його битві з буржуазним літературним істеблішментом [54]. Традиція соціальної критики в її крайніх формах все ще мала своїх прихильників, таких, як Катерина Кускова, яка у листі до газети "Русские ведомости" заявила, що "театральні вистави, література, лекції тощо для того й існують, щоб їм або співчували , або їх засуджували "[55]. І все ж більшість учасників дискусії, розділяли це переконання, висували його в якості аргументу проти цензури. У тій же газеті "Русские ведомости" інший критик писав, що будь-яка геніальна робота, навіть з ідеологічним вадою, може служити правді, якщо її зробити об'єктом "серйозної спільної роботи" з аналізу та коригування її ідей [56]. А Московський Художній театр в офіційній відповіді Горькому, захищаючись від звинувачень у соціальній безвідповідальності, вказував, що його репертуар останніх років, що включав і п'єси самого Горького, був достатнім підтвердженням громадської свідомості театру [57].
Логіка горьківського листа, який стверджував, що театр, зосереджуючи увагу на вадах, зображуваних Достоєвським, змусить "неактивний свідомість суспільства заснути ще міцніше" [58], викликала у багатьох здивування. Якщо Достоєвський, як вважав Горький, правильно розпізнав негативні риси російської душі, то, запитувалося, чому не використовувати постановку для розгортання дискусії про їх подоланні? У цілому інтелігенція заперечила затвердженню концепції суспільної ролі літератури. Від більшості не вислизнула іронія положення: Горький намагався встановити нову цензуру незабаром після революції, яка прагнула скасувати колишню.
Критик Дмитро Філософів у відповідь на заклик горьківського листи до "єдності думки і волі" зауважив, що письменник готовий розколоти інтелігенцію саме в тому єдиному пункті, в якому було досягнуто загальна згода, а саме, у повазі до свободи слова [59]. Філософів, Мережковський і Іванов-Розумник були найвідомішими з лівих критиків, які звинуватили Горького в змішуванні двох різних речей: одна справа переконати опозицію, інше - заткнути їй рот [60]. Інші вказували, що послідовне застосування горьківської концепції суспільної цензури призведе до заборони не тільки інсценівок романів Достоєвського, а й самих романів, а в кінцевому рахунку - і всякої літератури без щасливого кінця або дратівливої читача з яких-небудь інших причин [61].
Багато з брали участь у дискусії письменників і критиків визнали погляд Горького на роль літератури настільки ж відразливим, як і його методи. А впевненість, з якою про це йшлося, показує, до якої міри теорія свободи і самоцінності мистецтва виконала пролом в традиційному погляді інтелігенції. На противагу попередньому сторіччя, вчення про соціальну роль літератури тепер оборонялось: відтепер воно асоціювалося не зі "святими" типу Бєлінського, а з програмами окремих політичних партій. Партійність самого Горького значно ослаблювала його позицію в суперечці; його звинувачували в тому, що він виступає не як письменник, а як соціал-демократ - за словами Арцибашева, як людина, зашорена партією, програма якої дозволила нібито всі проблеми [62]. Гасла, які в попередньому столітті знаходили моральну підтримку з боку багатьох, втрачали будь-яку привабливість. Художник Олександр Бенуа вже не викликав скандалу своєю заявою про те, що Горький "дешевий реальну цінність" сьогоднішнього і вчорашнього дня, як це робить ярмарковий шарлатан, заманювали публіку в "бездонні глибини майбутнього" [63]. Явно абсурдним було оголошено вимір великих творів мистецтва "минущими вимог суспільної гігієни" [64].
Один з учасників публічного диспуту, організованого газетою "Москва", розцінив галасливу підтримку Горького як сумний знак того, що "ми ще отруєні прокляттям все міряти на політичну мірку", в той час як власний кореспондент газети, коментуючи манеру, в якій найскладніші питання дозволялися миттєво, зауважив, що можна було бачити мало не кружляння бісів Достоєвського над головами самих учасників диспуту [65]. "І це, - підкреслював кореспондент іншої газети, - після всіх зрад і Азеф! Воістину все ті ж біси володіють нами" [66].
Дивлячись, однак, з історичної перспективи більш спокійно, я думаю, можна сказати, що саме "Азеф" і підштовхнули радикальну інтелігенцію до самокритики, що здавалася ще немислимою під час скандалу навколо "віх". Нападки Горького на Достоєвського запізнилися щонайменше років на десять. Прогресивна інтелігенція, познайомився з Романом Савінкова, критичними роботами Мережковського та інших авторів про Достоєвського, бачила в останньому не політичного супротивника, але, як заявив у суперечці Арцибашев, автора "приголомшливого зображення розпаду людської особистості і розуму", що мав величезне значення для сучасності. Актори Московського Художнього театру відзначали, що їх постановка "Бісів" була пов'язана зовсім не з політичною стороною роману, а присвячена духовній драмі Ставрогіна, і визнавали, що "пригнічені" тим, що Горький не побачив у творі Достоєвського нічого, крім садизму, істерії, епілепсії і політичної наклепу. До 1913 року найзнаменитіший в середовищі російських лівих письменник став для неї чимось сором'язливим. Ленін, з ентузіазмом вітав роман Горького "Мати", виявився на самоті серед впливових критиків; Плеханов та інші ліві знайшли роман сентиментальним, схематичним і грубо дидактичним, і це думка фактично не переглядалася аж до введення соціалістичного реалізму в 30-і роки. У 1913 р. ліві більше не брали обмежень, які накладалися раніше на розум, серце і волю їх раціоналістичним самозреченням. Віра в те, що існують деякі області людського досвіду, далекі від політики, і конфлікти, які не підвладні ідеології, більше не здавалася несумісною з радикальною політикою або навіть, як у випадку з Вересаева, з членством в соціал-демократичної партії. У дискусіях навколо спроби Горького ввести цензуру відмову замазувати або придушувати такі конфлікти тлумачили як свідчення зрілості. Арцибашев звинуватив Горького в змішанні психології з патологією, а Філософів заявив, що "для людей свідомих ... краще шкідливі п'єси, ніж цензурний намордник" [67].
Деякі учасники дискусії відносили прозріння Достоєвського до самого Горькому. Через претензії на моральну охорону суспільства його порівнювали з Великим Інквізитором, навмисним придушити всі людські прагнення, не спрямовані на "оздоровлення нервів і відчуття ситості шлунка" [68].
Отже, пророблений аналіз, я думаю, розвіює міф про те, що російська інтелігенція йшла до 1917 р. з ідеалом героїзму і нетерпимості до критики, не змінюючи його істотно з 1860-х років. Навпаки, лише небагато (не рахуючи більшовиків) у суперечках навколо романів Савінкова не вітали скасування самоцензури. Коли ж проблема була відкрито поставлена Горьким, в розгорнулися дебатах, де як і раніше переважали голоси письменників і критиків, прихильники лівих знову опинилися в меншості.
На цей раз не знайшлося жодного духовного нащадка Бєлінського або Чернишевського, здатного підтримати пропозицію Горького будь-якими розумними доводами [69], хоча в дискусіях його пропозицію і знаходило підтримку. Причому, судячи з газетним звітам, горьківські прихильники володіли, як правило, самими гучними голосами й значними кулаками. І, як показали наступні події, здатність більшовиків організувати ці примітивні сили в результаті виявилася дійсно історично більш значущою, ніж суперечки їхніх супротивників навколо етики самоцензури.
Список літератури
1. Герцен О.І. Листи з Франції та Італії. Собр. соч. в тридцяти томах. М., 1954-1965, т. 5, с. 202.
2. Цит. по: Кline GL Darwinism and the Russian Orthodox Church. - In: Continuity and Change in Russian and Soviet Thought. Ed. Simmons EJ Cambridge, Mass .. 1955, p. 308.
3. Moser CA Antinihilism in the Russian Novel of the 1860s. London, 1964, p. 185.
4. Під "інтелігенцією" я буду мати на увазі в цій статті ту частину революційної, або, як назвав її Мартін Меліа, "класичної", інтелігенції, для якої, за його словами, була характерна переконаність в "перевагу принципів ... над відсталістю повсякденному життя ". Cм. Malia М. What is the Intelligentsia? In: The Russian Intelligentsia. Ed. Richard Pipes. New York, 1961, p. 1-18.
5. Лавров П.Л. Історичні листи. СПб., 1906, с. 358.
6. Цит. за кн.: Venturi F. Roots of Revolution. A History ol the Populist and Socialist Movement in Nineteenth-Century Russia. London, 1960, p. 365.
7. Див: Валентинов H. Чернишевський і Ленін. - "Новий журнал", 1951, № 27, с. 193-194.
8. Чернишевський H. р. Лист Некрасову 5 листопада 1856 Повна. зібр. соч., М., 1949, т. 14, с. 322-323.
9. Там же, т. 5, с. 166.
10. Мathewson RW The Positive Нього in Russian Literature. 2 nd. ed. Stanford. Calif. 1975, p. 80.
11. Ibid., Р. 49.
12. Струве П. Б. Критичні нотатки до питання про економічний розвиток Росії. СПб., 1894, с. 30.
13. Аналіз їх див. 3 главі моєї дисертації Attitudes to the Individual in Russian Thought and Literature, with Special Reference to the Vekhi Controversy. Oxford, 1970.
14. Див: Струве П.Б. Передмова до кн.: Бердяєв Н. Суб'єктивізм та ідеалізм в громадському філософії. Критичний етюд про Н.К. Михайлівському. СПб., 1901.
15. Бердяєв Н. Етична проблема у світлі філософського ідеалізму. - "Проблеми ідеалізму" (СБ статей, вид. П. Н. Новгородцев). М "1903, с. 130; Луначарський А. Релігія і соціалізм. СПб., 1908, с. 291.
16. Гершензон М. А. Творче самосвідомість. - "Віхи" (СБ статей про російську інтелігенцію), 5-е вид. М., 1910, с. 71.
17. Там ж е, с. 70.
18. Там же, с. 11.
19. Pipes R. Struve. Liberal on the Right, 1905-1944. Cambridge, Mass., 1980, p. 114.
20. Про справу Азефа див.: Миколаївський Б. Історія одного зрадника. Берлін, 1932. Перевидання: Нью-Йорк, 1980.
21. Див, наприклад: Розанов В. Між Азеф і "Віхами". - "Новий час". 20 серпня 1909; Андрій Білий. Правда про російську інтелігенцію. З приводу збірки "Карби". - "Терези", № 5, 1909.
22. Див: Чернов В. Перед бурею. Спогади. Нью-Йорк, 1953, с. 285.
23. Чернов В. Етика і політика. Нариси - "Заповіти", № 2 (травень 1912), с. 56-86; № 3 (червень 1912), с. 90-120; № 7 (жовтень i912), с. 77-97.
24. Див: Горький М. Листи М. Коцюбинському від 23 травня 1912 р. і В. Миролюбова від 26 травня 1912 Собр. соч. в тридцяти томах. М., 1924-1956, т. 29, с. 240, 241; мова 1934 р. (Там же, т. 27, с. 313).
25. Волховський Ф. та ін До редакції "Завітів". - "Заповіти", 1912, № 8, с. 144.
26. Редакція. Там же, с. 144-145.
27. Ленін В.І. Лист Горькому від 22/23 грудня 1912 ПСС. т. 48, с. 137. Див також ленінське лист Горькому від 1 серпня 1912, в якому він писав, що роботи Савінкова говорять про "симпатії" між есерами і думкою кадетів з "віх". Там же, с. 25.
28. СР образи Івана Каляєва і Марії Беньовський в кн.: Зензинов В.В. Пережите. Нью-Йорк, 1953; Каляєва, Беньовський, Сазонова, Дори Діамант і Рашель-Лур'є в кн.: Савінков Б. Спогади терориста. Харків, 1926. Див також заяву Чернова ("Перед бурею", с. 294) про те, що діалоги в "Коне Блідо" відображали, "нехай в слабкому і спотвореному вигляді", деякі з найбільш глибоких переживань Каляєва, Сазонова та інших терористів. СР це з публічною заявою Савінкова (у відповідь одному з авторів "віх") про те, що характери "Коня Блідого" цілком вигадані і лідери есерів не несуть ніякої відповідальності за події, зображені в книзі. - Ропшин В. Лист до редакції. - "Заповіти", 1912, № 1, с. 222.
29. Див: Зензинов В.В. Пережите, с. 107-109.
30. Плеханов р. В. Про те, що є в романі "Те, чого не було". - "Сучасний світ", 1913, № 2, с. 91.
31. Див: Кранікфельд В. Ставка на сильних; Літературні відгуки; Відповідь р. В. Плеханову. - "Сучасний світ", 1909, № 5, с. 78-84 - № 10 с. 323-325 - 1913 № 2, с. 99-104.
32. Див: Адріанов с. Критичні начерки. - "Вісник Європи", березень 1909, с. 343-354; Колтоновская Є. Самоцінність життя (еволюція в інтелігентської психології). - "Освіта", травень 1909, № 2, с. 91; Вона ж. Бути чи не бути? Про роман Ропшіна "Те, чого не було". - "Російська думка", 1913, № 6, с. 29-40. Мережковський Д.С. Кінь Блідий. - "Хвора Росія" (зб. статей). СПб. 1910, с. 15-38.
33. Див: Качоровський К. Народництво як соціологічний напрямок. - "Заповіти", 1913, № 3, с. 71-72: № 4, с. 72-89; № 5, с. 1-44.
34. Адріанов С. Критичні начерки, с. 354.
35. Іванов-Розумник Р. Про сенс життя: Ф. Сологуб, Л. Андрєєв, Л. Шестов. 2-е вид. М., 1910, с. 159-160.
36. Див: Андрєєв Л. Сашка Жегульов. - "Літературно-мистецькі альманахи видавництва" Шипшина ", Кн. 16, 1911, с. 11-201.
37. Див. характеристику його В. Львовим-Рогачевським як людину, глибоко зануреного "в думку і настрої свого часу, який з рідкісною свідомістю і об'єктивністю описав і відзначив послідовність стадій прогресивного громадського руху" (Львів-Рогачевський В. В. В. Вересаєв. У кн.: Російська література двадцятого століття 1890-1910. М., 1914, т. 1, с. 145-172). А також: Кранікфельд В. Ставка на сильних. - "Сучасний світ", 1909, № 5, с. 84.
38. Див: Вересаєв В. В. (В. В. Смидович). Без дороги (1895); На повороті (1901): До життя (1908).
39. Див, наприклад: Григор'єв Р. На шкоду, 1913; Деренталь А. У темну ніч. - "Російське багатство", 1907, № № 9-11; Мірт О. (О. Котилева). Мертва брижі. - "Російська думка", 1909, № № 8-12; Сургуч І. Сусідка. - "Вісник Європи" січня 1909; Арцибашев М. Робочий Швирьов. - "Земля", сб. 2. М., 1909, с. 249-360.
40. Колтоновская Є. Письменник-інтелігент: В. Вересаєв. Твори Тт. IV. - "Російська думка", 1910, № 6, с. 62.
41. Горький М. Нотатки про міщанство. - "Статті 1905-1916", 2-е вид. СПб., 1918, с. 6; див. також: "Дві душі" і "Здалеку", с. 98-149, 174-187.
42. Див: Там же, "Здалеку", с. 130, 114.
43. Див: Там же, особливо статті: "Про сучасності" та "Про дурнях і інше".
44. Там же, "Про дурнях і інше", с. 207.
45. Ор. cit., р. 45.
46. Горький М. "Здалеку". - Статті 1905-1916, с. 137.
47. Мартов Ю. Релігія і марксизм. - "На межі: До характеристики сучасних пошуків. Критичний збірник". СПб., 1909, с. 35.
48. Горький М. "Здалеку "..., с. 142.
49. Горький М. "Здалеку "..., с. 132; "Дві душі "..., с. 187.
50. Горький М. "Здалеку "..., с. 134. 113.
51. Горький М. "Ще про карамазовщину "..., с. 155-159.
52. Див: Білорусів. Про форми суспільної боротьби. - "Русские ведомости", 19 листопада 1913
53. Криницький М. Біси про "Бісах". - "Ранок Росії". 10 листопада 1913
54. Див: Вітімське А. Похід проти М. Горького. - "За правду", 4 жовтня 1913 Л. П. До походу проти Горького. - "За правду", 30 жовтня 1913 р. "За правду", 13 листопада 1913
55. "Русские ведомости", 3 листопада 1913 Див також статтю Д. Тальнікова в марксистському журналі "Сучасний світ" (1913, № 11, с. 202-214), де беззастережно підтримувався протест Горького і принцип суспільної цензури.
56. Див: Ігнатов І. Біси та м. Горький. - "Русские ведомости", 27 вересня 1913
57. Московський Художній театр. "Відкритий лист Горькому". - "Ранок Росії", 26 вересня 1913 Див також: Чужий. Максим Горький і Художній театр. - "Мова", 27 вересня 1913
58. Див типовий коментар: Койранский А. Геть Достоєвського. - "Ранок Росії", 25 вересня 1913
59. Філософів Д. Лист в редакцію. - "Русское слово", 29 вересня 1913
60. "Про випаді р. Горького проти Достоєвського". Думки. - "Біржові відомості". 8 жовтня 1913, див також: Сологуб Ф. - "День", 1 жовтня 1913
61. Відповідаючи на критику, Горький заявив, що він не хотів заборони романів Достоєвського. Сценічна постановка пригнічує критичні здібності глядача, говорив він, впливаючи на "темні області почуттів", в той час як уважний читач "може скорегувати думки героїв [Достоєвського], від чого вони значно виграють в красі, глибині і людяності". - "Ще про карамазовщину "..., с. 158. Див також: Адуев А. Горький проти Достоєвського. - "Кермо", 30 вересня 1913 Арцибашев М., Потапенко І., Батюшков Ф. - "Біржові відомості", 25 вересня і 8 жовтня 1913
62. Див: "Вечірні вісті", 24 і 25 вересня 1913 р., а також: Купрін І. та Ясинський І. - "Біржові відомості", 8 жовтня 1913
63. Бенуа А. Щоденник художника. - "Мова", 30 вересня 1913
64. Див: Леонід Андрєєв проти Горького. - "Ранок Росії", 26 вересня 1913
65. Див: Абрамович Я. і Криницький М. - "Ранок Росії", 10 листопада 1913
66. Глаголь С. Диспути про "Бісах". - "Столична чутка", 11 листопада 1913
67. Філософів Д. Лист в редакцію. - "Русское слово", 29 вересня 1913
68. "Вечірні вісті", 25 вересня 1913
69. Ср: шелюгою Д. Естетика п громадськість. Про сучасну літературу. - "Сучасний світ", 1914, № 2, с. 112-138. Визнаючи, що "більшість з тих. Хто писав про Горького та" Бісах ", були не на боці Горького", автор цієї статті особливо дивувався тому, що в "опозиції" виявилися при цьому і такі радикали-інтелігенти, як Іванов-Розумник, і робив звідси висновок, що інтелігенція все "ще не оговталася від епохи реакції".