Основні напрямки сучасної християнської антропології
Православна антропологія
Громадські потрясіння початку XX ст. спонукали значну частину теологів до захисту. традиційної антропології. З тaкімі концепціями в католицизмі виступили неотомісти, у протестантизмі - представники різних фундаменталістських течій, у православ'ї - богослови, що підкреслюють необхідність онтологічного підходу. Православна антропологія, в порівнянні з протестантської і католицької, більш традиційна і однорідна, так як більшість богословів підкреслено спирається на патристику. Про вірність Російської Православної Церкви цієї традиції постійно нагадує Московський патріархат, що вимагає, щоб "богослов'я було завжди суто ортодоксальним", "батьківських". Православна антропологія поміщає в центр релігійного життя сверхлічное спільність Церкви, до якої причетний окрема людина. Осередком православної антропології є вчення про прилучення людини до Божества по благодаті, "обоження". Надаючи великого значення академічної філософії, сучасні богослови особливо виділяють діяльність Московської духовної академії, яка плекала традицію, названу "онтологічної школою в російській богослов'ї". Вінцем цієї школи вважають творчість священика П. Флоренського, який докладав спробу "створення цілісної християнської антропології, дозволяється в антроподицею". Антроподіцея, на його думку, будучи сходженням Бога до людини, пов'язана з феодіцеей - сходженням людини до Бога. Дотримуючись Григорію Палама, Флоренський говорить про онтологічну поєднанні людини, що сприймає Божественні енергії, з самим істотою Бога "у міру изволения Божа"; визнання незлитому енергій і сутності Бога дозволяє йому відстоювати принцип "едіносущія", долає концепцію "подобосущіє", яка заперечує єдність віри і життя. Людська діяльність, енергія розглядається Флоренським як умова, середовище для сприйняття вищої, нетвар-ної енергії; сенсом антропології та теорії культури постає у його висвітленні літургійне бачення людини як "ікони Божої" на землі.
Розрізняючи філософську та богословську розробки християнської антропології, сучасні богослови підкреслюють їх єдність, яке забезпечується тим, що й у філософській антропології православ'я вищу роль грає "благодатно відроджений розум, який розмірковує про богооткровенной істині на підставі досвіду духовного життя чи життєвого входження в істину". Вони так само, як і їх попередники, намагаються обгрунтувати ідею невід'ємності богосознанія від сутності че ловека. Нерозривний зв'язок філософської та богословської антропології вони бачать в онтологічних і містичних передумови, які зводять до традиції східних отців церкви, концентровано вираженої в "паламітском синтезі", в доктрині "едіносущія". Богоподібний людини розглядається як "основна, невід'ємна і непорушна причетність людини до Божественної сутності його Творця" -, найглибший онтологічний джерело піднесення і облагодатствованія людини. Головна сутнісна сила людини - творчість - розуміється у літургійному баченні як аспект культу, сенс існування - як відновлення затемненій ікони Божої в людині. Популярність отримало твір архієпископа Луки (В. Ф. Войно-Ясенецького) "Дух, душа, тіло". Слідуючи традиції патристики, жвавою в академічній філософії П. Юркевичем, архієпископ Лука обгрунтовував кардіоцентріческую позицію, оскільки Вважав серце центром тілесної, душевної і духовного життя людини; органом богосоенанія. Православна антропологія розроблялася і низкою російських богословів за кордоном. Найбільший вплив мали праці В. М. Лоського, який розвивав вчення про людину як екзистенційний знання, захоплююче всю людину, що ставить його на шлях поєднання з Богом, що спонукає перетворити свою природу.
Проблеми антропології в протестантській теології
Після Першої світової війни як реакція на крах оптимізму ліберально-протестантського вчення про людину складається "теологія кризи" або діалектична теологія. Її засновник К. Барт виступив проти антропологізації богослов'я і закликав повернутися до ортодоксії Лютера і Кальвіна. Заклавши фундамент неоортодоксіі в "Посланні до римлян" (1919), він зводить її будинок у "Церковній догматики". Вчення Барта є критикою всякої філософської антропології, як натуралістичної, так і ідеалістичної. Всі подібні поглядів на сутність людини, зазначав він, "мають між собою те спільне, що людина ... розглядається в самозамкнутое своєї істоти, що існує в собі, за допомогою себе і для себе, як суб'єкт, що є об'єктом для самого себе, прозорим і принципово доступним самому собі ". Перевага екзистенціалізму Барт бачив у тому, що феноменологічний аналіз виявляє екзистенцію людини, людський "прафеномен" в його специфіці, в його фундаментальної відкритості, в акті ставлення до Іншому, "зустрічі" з цим Іншим. Однак і в релігійному екзистенціалізмі К. Ясперса, на думку Барта, людська суб'єктивність трактується із самої себе. Барт прагнув залучити екзистенційно-феноменологічний підхід для того, щоб у діалектичної теології підвести до думки про Божественне Одкровення, що підривають все автономні людські самовизначення. Антропологія, на його думку, тождественна.с христології і хамартіологіей. "Богословська антропологія, - писав він, - може складатися тільки у вказівці на відкрите вІісусе Христі споконвічне стан людини і на що має зараз силу стан збоченості ...". Хрістоцентрізм антропології Барта був спрямований на захист вищих моральних цінностей у ситуації, яка загрожувала їх збереженню. Традиційна християнська антропологія протистояла тоталітарній державі, яка заперечувала духовні цінності і прагнуло цілком контролювати людину, оголосити його функцією соціальних або біологічних процесів. Православні, католицькі та протестантські теологи у той період розквіту подібних ідеологій запропонували свої богословсько-антропологічні концепції опору тоталітаризмові та антигуманізму, протиставили християнську антропологію натуралістичним і Соціологізаторскіе вченням про людину, насамперед - расистського біологізму. Настійність цього завдання видно вже з того, що ще в 20-і рр.. в Європі було видано безліч расистської літератури, в якій стверджувалося, що на місце ідеї рівноцінності всіх людей приходить розуміння їхньої споконвічної нерівноцінності. Світоглядною основою проводилося нацистами геноциду була вульгарна антропологія, встановлює критерії "повноцінного" і "неповноцінного" людини, яка народжує образ "надлюдини", обов'язок якого застосувати нещадну селекцію і знищити всіх тих, кого вождям заманеться віднести до "недолюдей". Її антропологічне обгрунтування підготовляли на так званих курсах з расової гігієни і спадковості, які проводилися Медичною академією і відвідувалися навіть Євангелічної пасторами і вчителями. Деякі теологи заявляли, що цінувати хворого вище здорового і красивого, знаходити в "неповноцінних" образ Божий - це означає зраджувати арійську расу.
У протистоянні людиноненависницької ідеології, в обгрунтуванні абсолютних моральних цінностей, відповідальності і значення особистості полягала важлива світоглядна завдання теологічної антропології К. Барта та інших прихильників антифашистської "сповідує церкви".
На північноамериканському континенті вплив екзистенціальної думки помітно позначилося на антропологічних поглядів великого представника діалектичної теології - Р. Нібур. У книзі "Природа і доля людини" він, слідуючи навчань Б. Паскаля і С. К'єркегора, зображує людину, з одного боку, кінцевим істотою, детермінованим своєї фізичної та соціальної середовищем, а з іншого боку - істотою, які шукають вищу мету і обретающим її в Бозі. При цьому, на відміну від К. Барта, гуманітарні та природничі науки, філософська антропологія рекомендуються їм для опису і розуміння сутності людини як чогось став; глибинний же рівень розуміння цієї сутності залишається тільки теологічної антропології, що відкриває вищий, богооткровенной сенс людського буття. Вплив неоортодоксіі (а до Барту і Нібур прислухалися не тільки протестантські, а й католицькі, і православні богослови) свідчить про те, що трагічний досвід двох світових воєн, революцій і непрестайних, більш обмежених, але не менш жорстоких конфліктів підірвав віру в прогрес людини і його розум. "Сучасний, людина, - писали у другій половині нашого століття американські богослови, - надто добре знає розміри людської жорстокості і збоченості, щоб повірити в божественність або нескінченне вдосконалення людства. Він знаходить к'єркегорівське образ людини більш точним відбиттям умов існування, ніж фейербаховского подання обожненої людяності ".
Більшість богословів, оновлюючи окремі аспекти християнського розуміння людини, використовуючи деякі положень сучасної філософії, залишили в недоторканності догматичні визначення людини - вибудовували "антропологію зверху". Проте значні групи теологів на Заході стали на шлях суттєвого перегляду вчення про людину, звернулися, до побудови "антропології знизу або зсередини". Починаючи С20-х рр.. нашого століття ряд теологів ставить питання про оформлення богословської антропології як самостійної дисципліни зі своїм специфічним предметом і роллю в системі теології. Виступили за антропологіеацію богослов'я видні протестантські теологи Е. Бруннер, Р. Бультман, Ф. Гогарт запропонували концепцію діалогічного персоналізму. У ній використовувалися ідеї С. К'єркегора і погляди ліберальної теології кінця XIX ст., Антропологія і феноменологія Е. Гуссерля, М. Шелера та М. Хайдеггера; традиційний християнський персоналізм - доктрина про особистість як самостійної духовної сутності - поєднувався з вченням про "діалог" , спробою зрозуміти сутність людини виходячи з комунікації "Я" і "Ти", яка для них означала насамперед діалог людини і Бога. Е. Бруннер стверджував, що у загальних визначення природи людини - у її розумності, особи і відповідальності - закладені можливості "природного" пізнання Бога. У роботі "Людина у протиріччі. Християнське вчення про істинне і дійсне людину "він розглядав людину як істоту, суперечливість якого можна пояснити лише у світлі віри, як" тео-логічне "істота," від-ветствующее Слова Божого буття ".
Особливо широка антропологізація теології починається з кінця 50-х рр.. Економічний підйом у Західній Європі і Північній Америці сприяв зміцненню антропологічного оптимізму. Р. Бультман 28 навіть називав теологію "понятійним викладом певної Богом екзистенції людини". Ф. Гогарт виступив з радикальною модернізацією християнського вчення про людину в рамках секулярної теології. У книзі "Людина між Богом і світом" він підкреслював, що для розуміння людини велике значення має створюваний ним світ, технічно перетворена середа, дійсність, обумовлена вільним історичним творчістю людини. Великий протестантський теолог П. Тілліх також висунув метод "кореляції теології і людської дійсності". З одного боку, він критикував секулярної антропологію, розглядаючи її як різновид автономії, інтерпретації людини, що перетворює його в центр буття, з іншого боку, вбачав дуалізм і reтeрономію в традиційному богословському вченні про людину. У своїй основній праці "Систематична теологія" Тілліх; запропонував теономное вчення про людину, яке дозволяло протиріччя його есенції та екзистенції, було спрямоване на подолання відчуження і набуття людиною своєї справжньої сутності, вкоріненої в трансценденції.
Католицьке вчення про людину
Оновлення цього вчення про людину зробили томісти (зокрема, Ж. Марітен), персоналісти (Е. Муньє, Г. Марсель, П. Рікер, Р. Гвардіні), прихильники "нової теології" (І. Конгар, А. де Любак, П. Тейяр де Шарден). Гвардіні у книзі "Світ і особистість. Досвід християнського вчення про людину "підкреслював діалогічність відносин людини і Бога, який творить людську особистість особливим актом, що обгрунтовують її гідність, - актом призову, гукає особистість, закликає її стати для Нього" ти "і сам визначає себе кік" Ти "для людини. "Моя людська особистість, - писав Гвардіні, - є не що інше, як спосіб, яким я покликаний Богом і як я повинен відповісти на Його заклик". Істотний внесок і християнську філософську антропологію внесла еволюційна концепція людини, розроблена теологом і натуралістом П. Тейяр де Шарденом. У його творах, особливо в книзі "Феномен людини" стверджується, що з фенрменологіческой точки зору людина - частина і одночасно наісовершеннейшее вираз сил, що діють у світі. Засновуючи свою концепцію на ідеї еволюції, Тейяр де Шарден узгодить її з богословським вченням про Христа як "новому Адамі". У людині і за допомогою людини світ зріє до вищої досконалості, вростає в Бога, що приймає в себе і зберігає в-собі окремі людські "псіхіеми"; духовна лінія розвитку рухається до максимуму - до "точки Омега", яка розглядається як завершення всього Космічного розвитку і як його першопричина, служить для позначення Бога.
Антропологія "асиміляційного" томізму представлена в роботах Е. Пшівари, К. Ранер, Е. Корет, І. Лотце, Г. Шерера та інших дослідників. Пшівара у книзі "Людина, типологічна антропологія" (1958) вважав: сенс всіх суперечностей, що фіксуються методом "горизонтальної аналогії" (порівняння людини з іншими сущими) може бути осягнуть тільки шляхом) виходу за її межі і доповнення "аналогією вертикальної", що символізує "структуру Хреста", створеного і есхато-логічне майбутнє людини, боговтілення і хресну смерть Христа. Такий же характер носить вчення К. Ранер про людину як "слухачі Слова". Він розглядав антропологію як основу для діалогу різних світоглядів. Єдино адекватним розумінням людини Ранер визнавав антропологію, мислячу його як "істоту безмежної трансцендентальності, як духовного суб'єкта, який в постійній запитливо виходить за межі будь-якого окремого кінцевого предме-та". Оголошуючи прагнення до таємниці сутністю людини, Ранер І самої людини визначає як "таємницю". Пропонуючи максимально враховувати характеристики соціального і історичного існування, Ранер вважає, що сутність людини може бути адекватно осягнута тільки в теологічної антропології, в "критичному сприйнятті всіх інших обмежених антропології в таємницю Божу і в таємницю вочеловечівающегося Логосу Божого". Ранер не обмежується ідеєю богословської антропології, що вінчає всю будівлю науки про людину і живиться її досягненнями. За його думки, богословська антропологія - це не приватний аспект або розділ теології, а її центр - догматичне богослов'я. Богословська антропологія, вважав Paнер, - за потребою антропологія трансцендентальна, від вають в суб'єктивності людини умови можливості його буття людиною і тим самим вказує На таємницю такого буття, тобто філософська теологія. "Але там, - писав він, - де наука ... дійсно стає в специфічному сенсі "філософської", - а такою повинна бути теологія по своїй суті - там кожне питання про який-небудь предмет формально імплікує питання про пізнає ". У зв'язку з цим Ранер виступав проти виділення богословської антропології в дисципліну, яка є тільки приватним, хай і найважливішим розділом теології. Така точка зору, втім, не є переважаючою. Більшість теологів заперечує проти перетворення богослов'я в антропологію, намагається розвести філософську та теологічну антропологію, виділяючи останню в особливу дисципліну або розділ богослов'я. На думку Д. Пецко, "у філософській антропології з антропологією біологічної, психологією і соціологією загальний матеріальний предмет - людина та її життя, але в неї - і свій формальний предмет, так як тільки вона вивчає, що є людина, який сенс його життя і в чому кінцева мета ". Формальний предмет богословської антропології як самостійної дисципліни, відповідно до А. Ганочі, "обіймає всі структури і всі форми організації людської природи, що походять з специфічного ставлення людини до Бога в Христі і через Христа. Тому формальний предмет християнської антропології слід шукати в хрістотеологіі ". Християнська теологічна антропологія, на думку католицького філософа і богослова І. Л батька, - це вчення про людину, яка "черпається з Слова Божого і приймається у вірі". З такою концепцією згідно і більшість протестантських богословів. "Відмінність теологічної антропології від філософської тсостоіт в тому, - пише Р. Прентер, - що теологічна антропологія завжди розглядає людину у світлі Божественного одкровення в Ісусі Христі, у той час як філософська антропологія спирається на емпіричне самоспостереження". Дискусія навколо предмету християнської антропології виявляє, що всі концепції теологічної та філософської антропології виражають реальну і життєво значущу проблему співвідношення сутності та існування людини, акцентуючи або есенціалістськими, або екзистенціальної підхід, "антропологію зверху" або "антропологію знизу, зсередини", але в кінцевому підсумку всі ці побудови виявляються варіантами релігійної логетікі.
Модернізм і фундаменталізм у католицькому і протестантському вченні про людину
З другої половини XX ст. ще більш гостро усвідомлюється, що "розрив між Євангелієм і позитивним мисленням більше, ніж той, який, за Тертулліану, колись поділяв Афіни та Єрусалим, язичницьку мудрість від біблійної істини". лення антропологічних концепцій робиться в рішеннях II Ватиканського собору католицької церкви (1962-1965) і в документах конференцій та асамблей Всесвітньої ради церков. Радикальні протестантські богослови, які розвивали ідеї Д. Бонхеффера, розглядають людину як "повнолітня" істота, покликане бути партнером Бога і нести відповідальність за управління секулярним суспільством, ко-ли Бог у процесі еволюції переходить з трансценденції у повну антропологічну іманентність. Теолог Д. Зелле в книгах "Страждання" (1973), "Подорож" (1976), "Виберіть життя" (1980) намагається здійснити найбільш повну деміфологізацію християнського вчення про Бога і людину. Дорікаючи "буржуазну теологію" у проповіді егоїзму, "антропологічного Песимізму", "сексизму", вона розробляє "посттеістічес-ку" антропологію, засновану на методі соціальної кон-текстуалізації, аналізі суспільних відносин, в які включена людина. Її концепція "нетеїстичні теїзму" передбачає повне зведення Божественного до людського; вірити в Бога означає "приймати і затверджувати самого себе як цілісність", "висловити ще не досягнуту цілісність нашого світу, ще не явівшуюся істину нашого життя". "Феміністська теологія", яка розробляється представниками різних конфесій, виступає проти "андроцентрістского" розуміння людини, вимагає звільнити християнську антропологію від "сексизму".
Проти модернізації християнської антропології різко протестує так званий "науковий креаціонізм", який відстоює вчення про те, що людина створена Богом. Радикальна теологія викликала протидію і з боку більш помірних модерністів. Протестантський теолог Ю. Мольтманн, зазнали впливу "філософії надії" Е. Блоха, розробляє "теологію надії" та антропологію (див. його роботу "Людина. Християнська антропологія в конфліктах сучасності", 1971), яка пояснює природу людини з його майбутнього, що змінює цю природу, майбутнього, притікає з вільної творчості Бога. В. Панненберг, професор систематичної євангельської теології Мюнхенського університету, в книгах "Що таке людина" (1962), "Антропологія в теологічній перспективі" (1983) приймає положення філософської антропології з тим, щоб витлумачити "відкритість людини світу", його здатність перетворювати дійсність як відкритість Бога. Фундаментально-теологічна, філософсько-теологічна антропологія, на думку Панненберг, розвиває обгрунтування буття Бога в самому матеріалі антропологічного дослідження. Усвідомлення глобальних проблем, що постали перед людством, живить антропологічний песимізм і спонукає богословів заявити про крах ідеалів Просвітництва, раціоналістичного розуміння людини. Відомий католицький теолог І. Мец відзначає, що в другій половині нашого століття у багатьох загроза катастрофи "викликає депресію, але не скорбота, апатію, але не опір. Люди, як здається, дедалі більшою мірою стають глядачами власного занепаду ". Протидія цьому станів душевного смутку і відчаю багато теологи, католики і протестанти, пов'язують з поверненням до основ християнської, антропології, біблійного розуміння людини, до вчення про людину, яка міститься в вероучітельних визначеннях цер-ковно соборів і в творах отців церкви. З критикою антропологічного модернізму виступають видатні католицькі ієрархи і теологи - І. Ратцингер, І. Сири, Г. У.фон Бальтазар. К. Войтила - з 1978 р. Папа Іоанн Павло II - використовує феноменологічну філософію для оновлення католицької антропології. У книзі "Особистість і дію" (1969) - перевидана англійською мовою в 1979 р. - він прагне показати людину в його суб'єктивності, діяльності, як живу діючу особу. Цей аналіз, що виявляє її самодетермінації, до торая виводить особистість за рамки чисто природних виразно-сте, розглядається як філософської передумови чи преамбули власне богословської антропології, що займає настільки важливе місце в енцикліках Іоанна Павла II.
І в даний час зберігаються особливості православної, католицької та протестантської антропології, але навчання сучасних богословів про людину менш визначаються віросповідними традиціями і більш схильні до впливу різних соціально-культурних орієнтації (глобалістських або регіоналістські, які виступають за екуменізм чи відстоюють самоідентичність) і філософських напрямів. Богословська антропологія нерідко виступає як базова Дисципліна або ядро апологетичного богослов'я, як форма освоєння сучасних соціальний явищ і феноменів релігійності. Християнське богослов'я вступило в якісно новий етап Своєї еволюції, зумовлений і зростанням значення індивідуальності, і загостренням проблеми її збереження і захисту - від поглинання тоталітарними структурами, нівелювання внаслідок втрати самоідентичності, традиції, особливостей. В умовах релігійного плюралізму це породжує посилення напруженості у взаємодії екуменічних тенденцій і прагнення зберегти і зміцнити традиційні, конфесійні, національні основи самобутності, яке істотно підвищує значущість антропологічної проблематики та роль антропології в системі філософських і богословських дисциплін.