Зміст
Введення
Поняття про аскетиці. Ісихазм
Гносеологічні основи християнської антропології
Християнська антропологія та її основні положення
Походження людини
Будова людини
Тіло
Душа
Метафізичне призначення людини
Поняття про гріхопадіння
Тілесна смерть і безсмертя душі
Бібліографія
Введення
Антропологія (грец. "антропос" - людина, "логос" - слово, вчення) - вчення про людину, "людинознавство".
Аристотель і його послідовники відносили цю назву до суми досвідчених знань і умоглядів, що відносяться переважно до духовної сфери людського буття. Арістотелем приписують і сама назва даної науки. У ході свого розвитку антропологія поступово виходила за рамки філософсько-умоглядного ведення та, врешті-решт, виросла в неосяжну область доступних людині знань про самого себе і своє місце у Всесвіті. Так як людська природа завжди представлялася пізнає розуму складається з двох взаимовлияющих сфер: духовної і тілесної, - то й праці антропологів ставилися або до психології, або до фізіології.
Християнська антропологія нерозривно пов'язана з православною аскетикою.
Поняття про аскетиці. Ісихазм
Слово аскетизм походить від грецького дієслова "аске" - вправлялися, намагаюся, займаюся.
Є декілька уточнюючих один одного визначень аскетизму. Одне з них дав архімандрит Тихон (Тихомиров) у роботі Аскетизм як основа російської культури. Він виділяє два значення цього слова. 1) Аскетизм у широкому сенсі означає основний закон життя християнина, що визначає його ставлення до самого себе і допомагає йому шляхом постійної боротьби зі спокусами, що відбуваються у світі і плоті, перемагати з допомогою Божою панівні в ньому пристрасті й нахили, набувати і розвивати в собі сили для досягнення морального християнської досконалості, для уподібнення Христу.
2) Аскетизм у вузькому сенсі означає відому форму життя християнина в зречення від світу, зовнішніх благ, власності, від волі своєї, від шлюбу - заради цілковитого посвячення себе на служіння Богу. Це всім відома форма життя - чернецтво.
Великий внесок у висвітлення проблем християнської антропології та аскетики вніс професор філософського інституту РАН С. С. Хоружий, який у своїй доповіді на богословській конференції "Вчення Церкви про людину" (Москва, 2001) дає визначення аскетики: "... аскетика ж за своїм змістом є методична і високорозвинена антропологічна практика, іншими словами, досвідчена наука про людину ".
Ісіхастской досвід - досвід зведення всього людської істоти до Бога, скоєного благодаттю через молитовне богоспілкування. Його головна частина - внутрішній духовний процес.
Мова аскези представлена в багатій літературі ісіхастской традиції і, в першу чергу, в «Добротолюбії». На відміну від позитивістської мови, вона адекватна природі досвіду, але це - внутрішня мова Традиції, багато в чому дуже особлива. Вона принципово обмежує себе світом Традиції і специфічними цілями подвигу, мислить себе як свого роду шляхові вказівки, для того, хто біжить і тому виражається не мовою понять, а робочою мовою аскези, в її знаках, символах і робочих термінах. У силу цього, вона, як ми говорили, зашифрована антропологія.
Ісіхастская антропологія - енергейної: вона виникає у практиці і тому не міркує про склад людини, її сутності і субстанціях, а працює з людськими енергіями ... І, нарешті, слід підкреслити дослідну природу цієї антропології: вона будується не на абстрактних постулатах, а на даних практики , хоча і зберігає зв'язок з християнським віровченням і догматикою.
Паїсій Святогорець (2001), афонський старець ХХ століття, говорив з цього приводу, що "преподобні отці пролили піт і сльози і, подібно добрим знавцям лікарських трав, поставили духовні досліди на самих собі, від любові до Бога і людини - ікони Бога - вони виснажили себе, щоб залишити нам свої духовні рецепти. З їх допомогою ми попереджаємо зло або лікуємо свою духовну хворобу і стаємо здорові. А якщо ми ще й постараємося з любочестя наслідувати їх у подвиги, то можемо навіть досягти святості "[15, с. 250].
І далі: "Переживаючи на собі божественні таємниці, людина стає богословом, бо не чіпає їх розумом, а переживає в дійсності". Старець Паїсій зазначає, що тоді людина рухається в іншому просторі, в області божественних подій. Проте "для того, щоб дослідно пережити таємниці Божі, має роздягтися старої людини і деяким чином повернутися в стан до гріхопадіння. Треба мати незлобие і простоту" [15, с. 281].
Гносеологічні основи християнської антропології
Святоотцівська література часто стосується теми пізнання. "Православне вчення про людину, як все взагалі святоотцівське богослов'я, виходить в головному з трьох джерел ведення: Священного Писання, Священного Передання і, нарешті, самостійних висновків богословство розуму, куди входять, зрозуміло, безпосередні містичні прозріння" [14, с. 193]. Таким чином, проблема знання у святих отців вирішується двояко: істина відкривається Богом через Святе Письмо (Біблія) і Священний Переказ (яка включає в себе догматики-доктринальні тексти, літургійні традиції, аскетичні настанови) або в безпосередньому живому богоспілкування. Так Мойсей питав у Бога на Синайській горі, Серафим Саровський і багато інших подвижники, молитовно питалися Бога, та отримували відповіді на свої питання. Більше того, саме ті святі, обоження люди, які, на думку Православної Церкви, удостоїлися богоспілкування і здобули благодать Святого Духа, разом з Апостолами є укладачами Священного Передання і їх називають Святими Отцями або Отцями Церкви. Їх письмові праці - т.зв. святоотцівська література - є найбільш достовірним джерелом інформації про духовний світ для Церкви.
Цікаві та глибокі думки, що стосуються проблеми пізнання, висловлює святитель Василь, єпископ Кінешемского [3]:
"Маючи певний ідеал святості, даний життям і вченням Господа, Церква Христова вже з перших століть свого існування стала виробляти особливу систему виховання, яка вела б людину до цього ідеалу, полегшувала б його шлях і захищала від неминучих помилок і падінь. Особливо багато було зроблено для цього з початку IV-V століть, коли Церква стала користуватися свободою і могла виділити кращі свої сили не для боротьби із зовнішніми перешкодами та в утиску, а для розвитку і пристрої свого внутрішнього життя. Сотні великих подвижників, віддалившись в пустелю, не розважає нічим у її величавому безмовності, зосередивши всю свою увагу на внутрішнього духовного життя, перевіряли особистим досвідом з надзвичайною сумлінністю засоби і методи духовного вдосконалення. Ми знаємо, що багато з них досягли вражаючих успіхів і такої висоти святості, що придбали навіть силу підкоряти собі природу.
Протягом століть накопичився величезний, ретельно перевірений досвід, який визначив з можливою точністю так званий аскетизм, тобто духовні вправи, які допомагають людині в боротьбі з гріхом і пристрастями. Цей досвід і ліг в основу аскетичної дисципліни Церкви "[3, с. 322].
Преподобний Іустин (Попович) розглянув дуже важливий аспект проблеми пізнання і роль віри в ньому. Так, преподобний Іустин пише, що віра означає: прийняти світ перш будь-якої логіки, перш світопізнання - упокорити себе крайнім умосміреніем - визнати, що своєю глибиною і величезними розмірами світ перевершує всі наші пристрої пізнання і підноситься над ними [8, с. 89].
Можна додати до цього, що об'єкт сам не може пізнати причини свого буття і його закони. Для цього потрібен погляд збоку. Для людини це може бути тільки одкровення про себе отримане від його Творця - Бога. Тому пізнання про походження людини богооткровенной.
"Можна з упевненістю сказати, що ніхто зі Святих не став би шукати словесного вираження свого духовного досвіду, і назавжди перебував би в мовчанні (в цьому" таїнство майбутнього віку "), якби не стояла перед ним завдання - навчити ближнього; якщо б любов не породжувала надії, що хоч хто-небудь, "хоча б одна душа" (як пише Старець), почує слово і, сприйнявши покаяння, той спасеться "[19, с. 172]. "Це пізнання, що його нами догматичним свідомістю, є глибока життя духу, і ніяк не відвернений гносис" [19, с. 173].
Християнська антропологія та її основні положення
Християнська антропологія - розділ богослов'я, що вивчає природу людини, її походження, метафізичне призначення, будова, її свободу і безсмертя, типологію і покликання до творчості і самотворчества як співпрацівника Божого у світі.
Походження людини
Святе Письмо розкриває нам походження людини наступним чином. Спочатку Бог бере земний від землі і утворює з неї тіло - якусь бездушну статую, якщо буквально розуміти слова Писання, потім в це первісне створення вдувається дихання життя, людина стає "живою душею". Існують різні тлумачення цього біблійного тексту. На думку преподобного Серафима Саровського та святителя Кирила Олександрійського, людина не був створений миттєво, спочатку було створено якесь людиноподібна істота, яка, однак, не можна в повному розумінні назвати людиною, і тільки після Божественного подиху воно стає богоподібний людською особистістю.
Головне в тому, що Бог «вдихнув у ніздрі її дихання життя, і стала людина живою душею» (Бут. 2:7), тобто до цього людина була «земний порох», тваринам, хоча і найдосконалішим з усіх тварин. Ось як коментує це святий. Феофан Затворник: «Коли Бог творив людину, то утворив перш тіло з пороху. Це тіло що було? Глиняна тетерька, або живе тіло? - Воно було живе тіло, - була тварина в образі людини, з душею тварина. Потім Бог вдихнув у нього дух Свій, - і з тваринного стала людина ... Як тоді було, так і тепер відбуваються люди. Душі відбиваються від батьків, а дух вдихається Богом »[16, с. 98]. Подібна ж думка проводиться і преп. Серафима Саровського, він каже: «Господь не одну плоть Адамову створив від землі, але разом з нею і душу, і дух людський: але до цієї миті, коли Бог вдихнув у нього дихання життя, Адам був подібний іншим тваринам» [63, с .
У Переданні Церкви закріпилася думка, що людина твориться одночасно з душі і тіла. Переказ Православної Церкви говорить нам, що душа і тіло в складі людської природи виникають одночасно. Святі отці вчать, що поняття "людина" застосовно тільки до складної іпостасі, що складається з душі і тіла, але не до душі або до тіла окремо.
З приводу "дихання життя", яке Бог вдихнув в обличчя людини, існує переказ, що душа отримує життя і благодать одночасно, бо благодать - це дихання Боже, "Божественна струмінь", життєдайне присутність Духа Святого ".
Двуединство людської природи пов'язане з проблемою статі. У християнській антропології підхід до цієї проблеми дуже цікавий і глибокий. Зокрема Святе Письмо говорить, що створенням власне людської природи творіння людини не закінчується. У Бутті 1, 26 говориться: "І створив Бог людину (в однині), чоловіка і жінку створив їх (число множинне)". Згідно 1 книги Буття, людина представляє собою дві людські іпостасі, існуючі в єдності природи.
Все творіння Боже "вельми добре". Це вічне визначення створеного буття, дане йому Богом. Але після того як Бог, завершуючи творіння світу, створює вищу істоту, вінець творіння - людини, Він ніби висловлює незадоволення тим, що сам створив, і каже: "Недобре бути чоловіку самотнім. Створимо йому помічника подібну до нього" (Бут. 2, 18) [5, с. 62].
На підставі Святого Письма можна зробити тільки один висновок: поділ людини на дві статі відбулося для того, щоб задовольнити людську потребу в спілкуванні.
Після того як серед тварин не знайшлося Адаму помічника подібну до нього, Бог приводить до нього дружину, і Адам каже: "Ось плоть від плоті моєї, і кість від кості моєї." Слово "ось", в слов'янському перекладі "се" є в даному випадку вельми блідим перекладом з єврейської. У єврейському тексті стоїть вигук, що виражає вигук. Найбільш адекватним його перекладом на російську мову є вигук "Ура!"
Сучасний грецький богослов Христос Яннарас пише: "Усвідомлення людиною реальності статі є одночасно і перший досвід самопізнання. Адам дає собі ім'я, відповідне з існуванням подруги. Відтепер він не просто Адам, але" іш ", чоловік, в той час як та, що взята від чоловіка, отримує назву "ішша", дружина ". Таким чином, поділ підлог здійснюється з єдиною метою: задоволення потреби в спілкуванні і з'єднання в любові вільних і відмінних один від одного іпостасей. У синодальному перекладі йдеться про дружину як про помічниці, яка створена для чоловіка. Проте це не досить точно передає зміст староєврейського оригіналу. Правильніше було б перекласти: "Створімо йому восполняющего, який би був перед ним" [5, с. 63].
Професор Троїцький у книзі "Християнська філософія шлюбу" пише: "Таким чином, тут йдеться не про поповненні працю, а про поповненні в бутті. Дружина, перш за все, потрібна чоловікові, як його alter ego, друге" Я ". Таким чином, біблійна оповідь постулює істину про двуедінстве людини, що реалізується в шлюбному союзі, равносущних, з'єднаних любов'ю чоловіка і дружини "[5, с. 63].
Слід зазначити, що сутність шлюбу після гріхопадіння не змінюється.
"Залишить чоловік батька і матір свою, і пристане до дружини своєї, і будуть одним тілом" (Бут. 2, 24).
Господь Ісус Христос також наводить ці слова під час Свого земного життя: "І будуть два однією плоттю, так що їх уже не двоє, але одна плоть" (Мф. 19, 5-6).
Х. Яннарас наступним чином говорить про сутність шлюбу: "Природна зв'язок з батьками розривається, щоб дати місце новому відношенню. Воно знаменує собою вибір і добровільну відданість чоловіка і жінки один одному, що призводить не просто до спільного життя і дружбі, моральної і духовної близькості , але і до злиття за тілом, єдності життя буквально, тобто співіснування "[21].
Але християнство, яке високо цінує шлюб, в той же час звільняє людини і від необхідності шлюбного життя. З християнської точки зору, щоб виконати життя як любов і спілкування, шлюб не є строго необхідним. Існує альтернативний шлях у Царство Боже - чернецтво. Це є відмова від природного самозречення в любові, яким є шлюб, і вибір більш радикального шляху через слухняність і аскезу, при якому єдиним джерелом існування для людини стає звернений до людини заклик Бога.
Обидва ці шляхи в християнстві рівним чином визнані і шановані як провідні до спільної мети.
Наступна проблема, розглянута християнської антропологією - походження від Адама і Єви всього роду людського.
Цим положенням затверджується единосущие всіх людей, що живуть на землі.
"Від однієї крові Він викликав весь рід людський, щоб замешкати всю поверхню землі" (Дії 17,26).
Слова з молитви Товійїних: "Ти створив Адама і дав йому помічницю Єву, очеретяною - дружину його. Від них стався весь рід людський" (Тов. 8, 6).
"Тому то, як однією людиною гріх увійшов у світ, і гріхом смерть, так прийшла й смерть у всіх людей через те, що в ньому всі згрішили" (Рим. 5, 12).
"Тому то, як переступ одного на всіх людей прийшов осуд, так і через праведність Одного всім прийшло виправдання для життя" (Рим. 5, 18).
Будова людини
Далі ми розглянемо проблеми складу людської природи, образу і подоби Божої в людині - основних понять антропології.
Християнська антропологія стверджує, що людська іпостась є складною, вона містить в собі різні природи. З цим згодні всі богослови. Але скільки цих природ?
У цьому відношенні богослови діляться на два умовні табори - трихотомист і діхотомістов. Діхотомісти визнають в людині дві різні природи: душу і тіло. Трихотомист визнають в людині три різні субстанції: дух, душу і тіло. Вони вважають, що дух відрізняється від душі не менш радикально, ніж тіло.
На користь своєї гіпотези трихотомист наводять такі посилання на священне Писання: "І ваш дух, і душа, і тіло у всій цілості нехай непорочно збережені будуть".
У багатьох отців Церкви, особливо ранніх, йдеться про трискладового людської природи. Святий Юстин ("Про воскресіння", 10 гол.) Писав: "Тіло є житло душі, а душа - житло духу, і ці три зберігаються в тих, які мають надію і віру в Бога" [Цит. по: 5, с. 70].
Священномученик Іриней Ліонський ("Проти єресей", 5-а книга) говорить: "Досконала людина складається з трьох: плоті, душі і духу, і в яких один (дух) рятує і утворює, інша (плоть) з'єднується і утворюється, а середня між цими двома (тобто душа) тоді, коли слід духу, височить їм, а коли догоджає плоті, спадає в земні похоті "[Цит. по: 5, с. 70].
Більшість отців Церкви, кажучи про трискладового людської природи, хоча і проводять відмінності між духом і душею, проте не розкривають дух як самостійну, відмінну від душі субстанцію [5].
Тіло
Цікавий погляд християнської антропології на значення тіла у складі людської природи. Цей погляд істотним чином відрізняється від того, як розумілася тілесність в античності. В античній філософії цінність людини, її гідність завжди пов'язувалося з його душею, і порятунок людини завжди мислилося як порятунок тільки душі. Тіло ж завжди розглядалася як зле начало, вороже по відношенню до духу.
Ставлення античного людини до тілесності відображене у відомій приказці елліністичного періоду "тіло - темниця" або "тіло - труна".
Прикладом такого ставлення до тілесності можуть бути наступні слова відомого філософа-стоїка Сенеки:
"Я - висока істота і народжений для більшого, ніж бути рабом свого тіла, на яке я дивлюся лише як на окови, надіті на мою свободу. У такому огидному житло мешкає душа". Аналогічні висловлення можна знайти у багатьох поганських філософів давнини. Деякі з них, наприклад, Плотін, зізнавалися, що їм соромно за те, що вони мають тіло.
Для християнства прийняття такого погляду на значення тіла у складі людської природи було споконвічно неможливо в силу факту Боговтілення. Хоча християнство завжди навчало про перевагу духовного, вічного, нетлінного над матеріальним, тілесним і смертним, тим не менш, твердження цього ієрархічного принципу в християнстві ніколи не виливалося в ототожненні тілесності з чимось злим і людини негідним.
Святий Юстин Філософ в полеміці з язичниками зауважує: "Якщо плоть воістину марна, чому Христос зцілив її" [Цит. по: 5, с. 72]. Більше того, Церква сприйняла від біблійної традиції погляд, згідно з яким людиною може називатися тільки істота, що складається з тіла і душі. Тільки таке психофізичний єдність і може у власному розумінні називатися людиною. Душа сама по собі людини не становить.
Християнська традиція більш пізнього часу, пов'язана з виникненням чернецтва, незважаючи на поширену практику "убивання плоті", ніколи не розглядала аскезу як боротьбу з тілесністю, як прагнення звільнитися від пут тіла, тощо. Навпаки, аскеза має за мету звільнення тіла, через досягнення безпристрасності, через звільнення всю людину від пристрастей, включаючи душу і тіло.
Як розуміє християнська антропологія призначення тіла в складі людської природи? Які його функції?
Перш за все, тіло є житло душі, її матеріальний носій, за допомогою якого нематеріальне початок живе і діє в матеріальному світі. Крім того, тіло є інструмент, знаряддя душі, без якого душа сама по собі в цьому світі нічого зробити не може. Однак не слід розглядати тіло як щось утилітарне, допоміжне і випадкове.
Тіло - не просто випадковий додаток до душі, а один з рівнів людської особистості. Особистість виражає себе і за допомогою тіла. Можна сказати, що тіло є просторовою кордоном особистості.
На закінчення потрібно сказати про зберігання тіла в чистоті. У християнській антропології тіло - храм Духа Святого. "Не знаєте, що тіла ваші суть храм що живе в вас Святого Духа, Якого ви маєте від Бога, і ви не свої?" (1 Кор. 6, 19). «Хіба не знаєте, що ви храм Божий, і Дух Божий живе у вас? Як хто нівечить Божого храма, того знівечить Бог, бо храм Божий святий, а храм - ви »(1 Кор. 3, 16-17).
Людина якісно відрізняється від всіх інших тварин. "Людина, - писав Н. А. Бердяєв, - є принципова новизна в природі". Тіло людини - культурне тіло, воно одухотворене і підпорядковане вищим цілям людини. Форма людського тіла духовна і обличчя людини духовно [1, с. 53].
Принципова відмінність людини полягає у вільному відношенні до переживань органічних потреб. За допомогою волі людина може блокувати відчуття голоду і спраги, долати відчуття страху і болю, якщо це необхідно для досягнення особистісно значущих цілей.
У психології постулюється, що людське тіло - його форма, будова, функціонування є продовження еволюційного ряду, а походить людина від спільного з мавпою предка, у зв'язку з розвитком мови як засобу спілкування, використанням знарядь праці та розподілом праці [18].
Це положення матеріалістичної парадигми дозволило списувати багато пороків людини на його тваринну природу. Деякі психологи (Перлз, Роджерс та ін) навіть використовують термін організм як синонім слова людина. Маслоу, критикуючи Фрейда і інших психологів, писав, що не можна списувати людську агресивність на те, що людина походить від тварин і у нього, тому, тваринні інстинкти. Тварини набагато частіше демонструють співпрацю, любов, ніж скупість, егоїзм, агресивність. У людини до того ж є суто специфічні людські властивості: самопожертву, сором, любов, гумор, совість, патріотизм і т.д., тому не можна висновки, зроблені при спостереженні за жабами, лососями і білими щурами переносити на людину, як це роблять психологи -біхевіористи [20].
Християнська антропологія говорить про те, що найсумніше, що зло вселило людям «вимогами природи» називати вимоги гріха. Вимога природи - дихати, в міру харчуватися, зігріватися, приділяти частину доби сну ...
Наскільки чистіше і морально вище людини зараз навіть та валющий природа, з якої створено його тіло.
Душа
У християнській антропології тема душі є достатньо розробленою. Загальне визначення людської душі дає святий Іоанн Дамаскін ("Точний виклад ...", кн. 2, гл. 12): "Душа є сутність жива, проста і безтілесна, обдарована розумом і розумом, не має певної фігури або форми. Вона діє за допомогою органічного тіла і дає йому життя, зростання і силу народження. Розум, або дух, належить душі не як що-небудь інше, відмінне від неї самої, але як найчистіша частина її. Душа є істота вільне, що володіє здатністю хотіння і действования. Вона доступна зміни з боку волі ".
Прп. Макарій Великий дає визначення душі: «... душа є тварина розумна, сповнена краси, велика і дивовижна, прекрасна подобу і образ Божий ... Немає іншої такої близькості і взаємності ні в однієї тварини, яка є у душі з Богом і в Бога з душею».
Архімандрит Іоанн (Крестьянкін?): «Душа - немовля безсмертя, беззахисний і жалюгідний в умовах оточуючого нас світу. Як потрібно притискати до грудей своєї, до свого серця - свою душу. Як нудно любити її, призначену для вічного життя. О, як потрібно очищати навіть найменший зайчик з неї ... ».
Основні властивості людської душі: духовність, самостійність, розумність, свідомість, безсмертя, свобода.
Самостійність тісно пов'язана з духовністю, з відмінністю від тіла. Властивість самостійності означає, що душа є особлива субстанція, відмінна від тіла, а не є лише якийсь феномен або сукупність феноменів, що є продуктом вищої нервової діяльності людини.
Самостійність проявляється, перш за все, в здатності самосвідомості, тобто у здатності відрізнити себе від свого тіла, від видимого світу і від змісту власного життя. Саме завдяки цій здатності людської душі для людини можливо така дія як покаяння, тому що покаяння засноване на усвідомленні людиною нетотожності самого себе і своїх вчинків.
Розумність і свідомість душі виражається у здатності розумового пізнання і в здатності релігійного ведення, а також у дар слова, здатності членороздільної мови.
Найбільш яскраво віра Старого Завіту в безсмертя душі виражена у Мойсея в Бут. 37, 35. Це слова патріарха Якова після того, як він дізнався про смерть Йосипа: "У жалобі зійду до сина мого до шеолу".
У Новому Завіті віра в безсмертя душі виражена найбільш ясно.
Свобода - це щось таке, що належить не тільки душі, але людині як такій. Це скоріше характеристика не душі, а особистості, що складається з душі і тіла.
Про свободу можна говорити в двох значеннях: з одного боку про свободу формальної або психологічної, і про свободу моральної чи духовної, з іншого. Православна антропологія, грунтуючись на вченні преподобного Максима Сповідника (VII ст.), Розрізняє в людині дві волі: волю фізичну як здатність бажати і діяти задля задоволення бажання і волю гномічної як здатність самовизначатися по відношенню до бажань свого єства, тобто обирати одні бажання, а інші відкидати.
Формальна (психологічна) свобода - це здатність спрямовувати свою волю, діяльність на ті чи інші предмети, обирати той чи інший шлях, віддавати перевагу тим чи іншим спонуканням до діяльності. На цій здатності людини засновано багато заповіді Святого Письма. Нав. 30, 15: "Ось, Я сьогодні запропонував тобі життя і добро, смерть і зло". Далі йдеться про необхідність робити вибір між цими запропонованими началами. У Іс. 1, 19-20: "Якщо захочете і послухаєте, то будете добра землі. Якщо відмовитеся й неслухняними будете, меч пожере вас". Ця формальна свобода зберігається у людини і після гріхопадіння, вона зберігається навіть у пеклі. Сама по собі формальна свобода зовсім не є ознакою досконалості. Швидше навпаки. Вона свідчить про певної недосконалості, оскільки Бог не має волі гностичної, тому що не має потреби вибирати з різних можливостей. Будь-який вибір завжди пов'язаний з деяким недосконалістю: незнанням, сумнівом, коливанням, а Бог завжди досконало знає Свої цілі та засоби для їх досягнення. Тому Бог є абсолютно вільною істотою. Він вільний у тому сенсі, що Він завжди є таким яким хоче бути, і завжди діє таким чином, яким бажає; ніщо Йому не перешкоджає, ніяка необхідність, ні внутрішня, ні зовнішня, над Ним не висить. Така свобода називається свободою моральної, духовної. Тому сама по собі здатність вибору, без духовної свободи, ще не робить людину вільною.
Найбільш яскраво в Священному Писанні ця думка виражена в Рим. 7, 19-23: "доброго, що хочу, не роблю, зле, чого не хочу, роблю". Тому шлях до істиною свободі лежить через звільнення від тиранії гріха і від влади природної обмеженості, яка, сама по собі не будучи гріхом, є наслідком гріхопадіння.
"Кожен, хто чинить гріх, той раб гріха ... Якщо Син звільнить вас вільними, то справді будете" (Ін. 8, 34-36). Апостол Павло говорить: "Закон духа життя в Христі Ісусі визволив мене від закону гріха і смерті" (Рим. 8, 2) і: "Де дух Господній, там свобода!" (2 Кор. 3, 17). Іншими словами, через причастя Божеству, через з'єднання з Богом, людина прилучається до тієї свободи, якою володіє Бог, і сам знаходить свободу, звільняючись від влади гріха і природної необхідності.
"Коли ви перебуватимете в моїм слові, ви дійсно будете учнями, і пізнаєте істину, і істина зробить вас вільними" (Ів. 8, 31-32) [5].
Одним з найважливіших понять християнської антропології є поняття духовності. Архімандрит Кіпріан (Керн) пише про дусі людському: "Вершина в людині, що стикається з Божественним началом, це не абстрактний" нус "або" логос ", а дух, символічне відображення Духа Божого. Наш дух є вівтар, на якому спочиває Дух Божий. Якщо сказати словами св. Григорія Богослова, (визнаючи, звичайно, всю богословську двозначність цього образу), наш дух є "частинка Бога" [10, с. 81] ".
Останнім часом тема духовності все частіше і частіше знаходить своє відображення на сторінках психологічної літератури. У зв'язку з цим нам здається доречним позначити існуючі підходи у психології до розуміння духовності і зіставити їх з поняттям духовності в християнській антропології.
Творець психології як науки про дух Шпрангер писав, що "суб'єкт з його переживаннями і образами вплетений в грандіозну систему світу духу, історичного і суспільного за своїм характером". Як духовна істота, людина не може розглядатися в положенні "усамітнення, подібно знаходиться на острові", він повинен мислитися у взаємозв'язку з суспільством, з культурою, з історією. Реально людська душа вплетена в міжлюдські, суспільні зв'язки, пронизана загальними цінностями життя. "Ці цінності, - зазначав Е. Шпрангер, - виникли в історичному житті, які за своїм змістом та значенням виходять за межі індивідуального життя, ми називаємо духом, духовним життям або об'єктивною культурою" (Шпрангер Е., 1980, с. 289).
Сучасні вітчизняні психологи, автори "Психології людини", Слободчиков В.І. і Ісаєв Є.І. констатують той факт, що "у філософсько-психологічній літературі духовне начало людини пов'язують із суспільним і творчо-творчим характером його життєдіяльності, з включеністю людини у світ культури". Духовність суб'єкта, індивідуальний дух є природне прийняття вищих зразків людської культури і дотримання ним, прийняття вищих цінностей буття людини як своїх власних. Духовні шукання людини фіксуються в продуктах його художньо-естетичної діяльності - творах літератури, образотворчого мистецтва, музики, театру [18, с. 335].
У "Короткому психологічному словнику" (1998) [11, с. 102] духовність визначається подібним чином як "вищий рівень розвитку і саморегуляції зрілої особистості, на якому основними мотиваційно-смисловими регуляторами її життєдіяльності стають вищі людські цінності".
У православ'ї духовність має інший зміст. Так архімандрит Рафаїл (Карелін) пише, що "звичайно дух людини знаходиться в якомусь сплячому стані, бо похований нашими пристрастями і як би заціпенів, омертвіле. У серцевої молитві пробуджується людський дух".
... Молитва - це вільний акт людського духу, реалізація тієї любові, яка колись з'єднувала людину з Богом. Золотий ланцюг цієї любові була розірвана, зруйнована людським гріхопадінням. Молитва є відновлення колишньої зв'язку людського духу з Божественним Абсолютним Духом, тому зв'язку, яка існувала у первозданних людей "[16, с. 51].
Святитель Тихон Задонський пише: "Духовна людина - внутрішня людина. Народжується він у момент хрещення від води і Духа. Духа ніхто не може поневолити, зв'язати, полонити, і тому всі духовні - вільні. (2 Кор. 3, 17)" [13 , с. 618-619].
Єпископ Ігнатій Брянчанінов уточнює: "Людина називається духовним, якщо має в собі Духа Божого". Апостол Павло вказує два духи, противні одне одному, кажучи: "Але ми прийняли духа не світу, а Духа від Бога". І ці два духи: Дух Божий і дух світу цього настільки різняться між собою, як схід і захід, як біле і чорне, як світло і темрява, день і ніч. Тому святий Іоанн Богослов радить: "Улюблені, Не всякому духові вірте, але випробовуйте духів, чи від Бога вони". Не вступивши в бій з духами (злоби - І.А.) і не витримавши її як належить, подвижник не може цілком розірвати спілкування з ними і не може досягти повної свободи від поневолення ними. Але щоб боротися з ворогом, треба неодмінно бачити його. Без бачення духів боротьба з ними не має місця, може бути захоплення ними і рабську покору їм [13, с. 728].
Зміна почуттів, при якому людина входить в чуттєве спілкування з істотами невидимого світу, називається в Священному Писанні отверзеніем почуттів. Але недозволенно людині, пише святитель Ігнатій Брянчанінов, не з волі Божої відкриває свої почуття і входити в явне спілкування з духами [13, с. 718].
Таким чином, духовні люди в православному розумінні це скоріше не ті, хто включений у світ людської культури, а хто народився духом і став істотою духовною, що володіє духовним розумом, духовно відкритими очима. Людина, що встав на шлях воцерковлення, очищаючи свою душу покаянням, постом, смиренням від пристрастей, стає все більш і більш чуйним до духовного світу.
Духовна людина - сильна людина. Святі отці здобули Дух Божий довгими працями, десятиліттями проводячи своє життя в духовній боротьбі, в подвигах. Сучасні психологи, проводячи експерименти над собою або клієнтами (використання психоделіків, голотропное дихання, трансові методи, сенсорна ізоляція тощо) теж входять в духовну область, спілкуються з духовним світом, але яким? Який дух вони придбали? На жаль, їх самих це мало турбує. Вони відчувають в собі незвичайну "силу", у них відкриваються надчуттєві здібності. Але якими вони стають?
Якщо подвижник після довгих праць боротьби з пристрастями та гріхами своїми з Божою допомогою народжується духовно і стає "ангелоподібні": лагідним, смиренним, люблячим ворогів своїх, тих, що моляться за весь світ, то кому подібними бувають іноді наші психотерапевти?
У християнській антропології цей аспект проблеми духовності дозволяє розрізняти її види, тобто, якщо можна так висловитися, "позитивну" і "негативну" духовність, що, на жаль, абсолютно не враховується в психології "четвертої хвилі" (А. Маслоу так часто називає трансперсональна психологію [20]).
Таким чином, багато видатних діячів науки і культури потрапляючи під психологічне визначення духовності, будуть вважатися психологами високодуховними людьми, а з православної точки зору - ні. І навпаки.
Духовні ж люди з точки зору трансперсональної психології, розглядаються у православ'ї як спілкуються із занепалими духами, що є небезпечним для безсмертної душі людини.
Таким чином, підводячи підсумок під темою трискладового людської природи, можна словами протоієрея Андрія Вороніна сказати, що:
Дух нематеріальний, - тому невловимих і невидимий. Його існування заперечується матеріалістичної ідеологією. Але саме дух є тим стрижнем, тим системоутворюючим компонентом, який формує людину, як єдине ціле, як особистість, створену за образом і подобою Божою. Це своєрідна вертикальна складова, інша координата буття.
Душа осягається нами як сукупність свідомої (Куди входить і підсвідоме), емоційної і вольової сфер діяльності людини. Ці сфери взаємопов'язані один з одним духовно-моральними стрижнями. При ослабленні духовно-моральних зв'язків, при''деформації''або''ломці''цих стержнів, колись гармонійна структура втрачає цілісність: виникають своєрідні''зсування блоків''. Подібним чином розвалюється дитяча пірамідка, якщо видалити центральний стрижень.
Тіло - це зовнішня фізична оболонка, в якій мешкає душа [4, с. 10].
Християнська антропологія дає нам також ознаки відмінності душі людської від душ тварин.
Головна відмінність людської душі від душ тварин полягає в тому, що людська душа може існувати без тіла. Будучи сполучена з тілом в єдину іпостась, вона, тим не менш, має волю по відношенню до власного тіла, має свою особливу, відмінну від тіла життя.
Всі отці Церкви, що висловлювалися з даної проблеми, дотримувалися думки, що душі тварин смертні. Крім того, душі тварин не володіють істотними властивостями людської душі, такими як незалежність від тіла або самостійність, розумність, свобода і безсмертя.
Ключовим моментом християнської антропології є поняття про спосіб і подобі Божому у людині.
Найзначніше відміну матеріалістичної антропологічної парадигми від християнської полягає в найвищому гідність людини в останній. У загальному і цілому, всі святі отці згодні в тому, що образ Божий є здатність людини відображати Божественні досконалості. Бог є абсолютний розум, людина теж є істота розумна. Бог істота духовна - людина теж має в собі духовну складову, душу. Бог вічний - відображенням вічності в людині є безсмертя. Бог є творцем - людина також має творчими здібностями, хоча, на відміну від Бога, творить не з нічого, а з підручного матеріалу. Бог царює над усім світом, і людина також наділений царським гідністю, покликаний володарювати над всесвіту.
Християнська антропологія говорить нам, що на відміну від всіх інших тварин, людина не тільки може бути причетний до Божества, він здатний спілкуватися з Богом, здатний брати участь у Божественній життя, щоб стояло Богу лицем до лиця. Але спілкуватися може не що, а тільки хто, тобто особистість. Тому можна сказати, що образ Божий в людині полягає, перш за все, в тому, що людина є особистісне істота. І в цьому безособовому світі він єдиний є особистісним чином особистого Бога.
Можна сказати, що образ Божий є дар Божий кожній людині, що виражається в можливості бути причасником Божественного життя, брати участь у Божественних чеснотах. Подоба - прояв цього дару в житті людини і та міра, в якій ця здатність реалізується.
Образ Божий є те, що людині дано: кожна людина, що приходить у світ, має образ Божий. Подоба ж навпроти є деяка задача, яка стоїть перед людиною і яку він повинен вирішувати протягом всього свого життя. Риси образу Божого відносяться до сутності людини, це є істотні властивості людської природи, в той час як риси подоби Божої розкриваються в результаті спрямованості людської волі до добра. Рисами образу Божого мають майже всі люди, в той час як риси подоби Божої розкривають далеко не всі [5].
Метафізичне призначення людини
Методологічно в питанні про призначення людини християнська антропологія виділяє три аспекти: призначення людини по відношенню до Бога, призначення людини у відношенні до самого себе і призначення людини по відношенню до всього іншого творіння.
Призначення людини по відношенню до Бога є пізнання Бога, з'єднання з богом, служіння Йому.
Призначення людини по відношенню до самого себе досить різниться в матеріалістичній та християнської антропології.
Психологічний підхід до людини - це погляд на людину як на істоту, загалом і в цілому досить гарне, яке для щасливого життя не потребує Божественної допомоги, так як в людині самому закладено все, що потрібно для саморозкриття, самореалізації, розквіту особистості, для досягнення тут на Землі гармонійної і щасливого життя.
Ідея вічного життя відкидається і знецінюється. Вся увага зосереджена на цьому тимчасовому житті: встигнути пожити, встигнути випробувати як можна більше різноманітних відчуттів, переживань, взяти від життя «все» - комфорт, повагу й славу в суспільстві, задоволення від творчої роботи, приємні стосунки з друзями; тепло і приємності сімейного вогнища. Якщо ти цього не досяг, то ти - невдаха, не вмієш жити, життя пройшло повз тебе.
У християнській антропології підхід до людини зовсім інший. Людина - істота, створене Богом для вічності, і тимчасове земне життя - як проба, на що людина придатний. Або на життя з Богом або на небуття (тому що без Бога життя немає, бо Бог і є життя). Тому мета нинішньої, короткою людського життя нашої - вирішити, жити або не жити, бути чи не бути, а якщо жити і бути, то підготуватися для життя вічного, з'єднатися з Господом вже зараз і не розлучатися у вічності.
Іншими словами, призначення людини по відношенню до самого себе полягає в тому, щоб через розкриття сил і здібностей, через діяльну устремління і наближення до свого Першообразу досягти повної, можливою для кінцевого істоти заходи богоподібності, тобто найтіснішого єднання з Богом, стати «причасником Божественного єства», сином Божим по благодаті, а разом з тим і досягти можливості участі в Божественному блаженстві.
Святе Письмо говорить про мету людського життя як про досягнення досконалості в Бозі і прославлення його. Наприклад, в Євангелії від Мт. 5, 16 сказано: "Хай сяє світло ваше перед людьми, щоб вони бачили ваші добрі діла, та прославляли Отця вашого Небесного". У Євангелії від Мт. 5, 48: "Отже, будьте досконалі, як досконалий Отець ваш Небесний".
В інших місцях Святого Письма йдеться про призначення людини по відношенню до себе як про зростання в любові, за допомогою якої людина з'єднується з Богом і знаходить вічне блаженство. Наприклад, в 1 Ін. (4, 16): «Бог є любов, і хто пробуває в любові, пробуває в Бозі, і Бог у ньому», і в 1 Кор. 2, 9: «Не бачило того око, не чуло вухо, і не приходило те на серце людині, що приготував Бог люблячим Його».
Архімандрит Кіпріан (Керн) наводить слова св. Григорія Палами про призначення людини. Це - обоження. Ось що говорить св. Григорій: "Від Бога всякий вийшов, і до Бога йде ..., щоб, скинувши плоті і протиборчої дебелий, соделаться богом і духом, стати в чині Светозарного ангельського лику ... Така мета життя". І далі: "Якщо будеш низько думати про себе, то нагадаю тобі, що ти ... - створений Бог, через Христові страждання йде в нетлінну славу". "Створений Богом" неодноразово називає св. Григорій людини. Цим виключається всякий лжеаскетіческій підхід до людини. Аскетика полягає не в тому, як забив тіла і ніяк не в приниженні людської призначення, а в допомозі людині виконати це своє призначення. Справжня духовність виражається не в зневазі до тіла, а в натхненні всього психофізичного складу людини [10, с. 152].
Отже, можна сказати, що призначення людини по відношенню до самого себе в християнській антропології найвідповідальніше. Воно додає людського життя високий сенс і натхнення.
Призначення ж людини по відношенню до безособовому творінню полягає в тому, що образ буття світу, його стану залежать від духовно-морального стану людини. Про це нам говорить Святе Письмо: "... тварюка з надією очікує з'явлення синів Божих ... в надії, що й саме створіння визволиться від неволі тління на волю слави синів Божих. Бо знаємо, що все створіння разом зідхає й разом мучиться аж досі" (Рим. 8, 19-22). Святе Письмо і святоотцівське переказ бачать в людині посередника, здатного привести весь створюваний Богом світ до здійснення його кінцевої мети: прилученню тварної природи життя Божества, буття Бога.
Поняття про гріхопадіння
Поняття про гріхопадіння є також одним з основних у християнській антропології. Розглянемо це питання докладніше.
Як і все творіння Боже, людина була створена досконалою. Будучи створений Богом, людина не є якась постійна величина, він покликаний до досконалості: "Будьте досконалі, як досконалий Отець ваш Небесний".
Всі його (людини) сили, і розум, і воля, і серце перебували на високому ступені досконалості, яка непорівнянна зі станом цих здібностей після падіння. Так, блаженний Августин, порівнюючи пізнавальні здібності людини до і після гріхопадіння, говорить, що вони співвідносяться між собою так, як швидкість польоту птаха відноситься до швидкості пересування черепахи.
Сам спосіб пізнання людиною навколишнього світу істотно відрізнявся від того, яким ми володіємо зараз. В. Н. Лоський, так описує пізнавальний процес первозданної людини: "Людина зсередини пізнає живі істоти, проникає в їхню таємницю, велить їх багатством". Мова людини, відповідає такому способу пізнання, В.М. Лоський продовжує: "Тоді мова збігався з самою сутністю речей, і цей незворотно втрачений райський мову знаходять знову не шукачі окультизму, а тільки ті милостиві серця, про які говорить преподобний Ісаак Сірін, ті серця, які полум'яніють любов'ю до всього створеного світу: птахам, звірам, до всієї тварі ".
Воля людини характеризувалася моральної свободою. Моральну свободу слід відрізняти від свавілля. Моральна свобода первозданної людини означає не тільки його свободу від наявності гріховних розташувань, але також і володіння позитивно добрим напрямком волі. Людина любив добро і прагнув до нього, не знаючи внутрішніх коливань між добром і злом. Відносини людини з Богом до гріхопадіння суть відносини цілковитого і радісного послуху, в основі якого лежить любов людини до свого Творця. Серце людини не знало порочних рухів, почуттів і не хвилювалося дією пристрастей. Тіло людини являло собою досконале і слухняне духу знаряддя. Воно було вільно від хвороб, немощів і руйнівного впливу зовнішніх стихій. Улаштування людського єства було суворо ієрархічно: тіло вимагало в слухняності душі, душа - духу, а дух був цілком звернений до Бога [5].
Архімандрит Кіпріан (Керн) розглядає у своїй "Антропології ..." погляд Іоанна Златоуста на життя людини в раю до гріхопадіння. Златоуст писав, що Адам мав особливою мудрістю і навіть пророчим даром. Він легко і безпосередньо розмовляв з Богом. Звірі йому підкорялися. Життя Адама в раю була сповнена тиші і безтурботності [10, с. 170].
Християнська антропологія говорить нам про те, що досконалість первозданної людини не було повнотою духовно-морального досконалості. Людині треба розвиватися і вдосконалюватися шляхом власної діяльності. У богоподібної і безгрішною природі йому була дарована лише здатність до поступового і нескінченному досконалості. Іншими словами, людина була створена обживає, здатним до прийняття все більшої благодаті, що природно, має на увазі соработничество, синергію Бога і людини. Преподобний Макарій Єгипетський («Духовні бесіди») зазначає: "Людина була володарем всього, починаючи від неба і до далекого, вмів розрізняти пристрасті, чужий був демонам, від гріха або від пороку, Божим був подобою". Таким чином, святі отці зовсім не вважали, що людина до гріхопадіння не знав, що таке зло. Чому ж у такому випадку ми говоримо про те, що зло було пізнано людиною за допомогою дерева пізнання добра і зла? У єврейському тексті Біблії вжито дієслово, що означає не теоретичне пізнання, а дослідне прилучення. Дійсно, особистого досвіду входження на зло у первозданної людини до гріхопадіння не було. Однак здатність розрізняти те, що наближає до Бога, і те, що віддаляє від Нього, що завгодно Богові і що ні, - ця здатність у Адама до гріхопадіння була. Сам Бог навчав перших людей розрізняти добро й зло. Зокрема, перед створенням дружини Господь сказав: "Недобре бути чоловікові одному". Ці слова є глибоке визначення того, що є зло - самотність, самоізоляція, замкнутість на самому собі, відсутність спілкування [5].
Тепер розглянемо сенс гріхопадіння і його наслідки для людської природи.
Якщо неупереджено поставитися до багатого експериментальному матеріалу, накопиченого сучасною психологією, то багато соціальні експерименти якраз і свідчать про глибоку гріховності і занепалий стан людини.
За великим рахунком, результати відомих експериментів Мілгрема, Зімбардо та ін, коли звичайні "середньостатистичні" люди, зокрема студенти в експерименті Зімбардо виявляли надзвичайну жорстокість по відношенню до своїх же побратимів студентам (в умовах вседозволеності), так що сам Зімбардо змушений був припинити свій експеримент, добре пояснюються наявністю пошкодженості людської природи.
Архімандрит Кіпріан (Керн) наводить слова Іоанна Златоуста про те, що наслідки гріхопадіння позначилися, головним чином, у втраті тієї досконалості, яким Адам був обдарований при творінні. Не стільки треба розглядати факт гріхопадіння з точки зору караючого закону, скільки з духовно-медичної, з аскетичною, пастирсько-морального. Людина захворіла гріхом, піддався можливості грішити. Тепер про людину можна стало сказати: людина є істота, але він може стати і ангелом і звіром ... Постраждав і весь створений світ, "створений світ, який сам по собі, як ми знаємо, не поганий і не злий, занурився на зло." Зло ж "не від природи, а від свободи", тобто від зловживання своїми природними даруваннями або благами життя [10, с. 172].
Преподобний Макарій писав про стан людини після гріхопадіння: "У неї (людини) в сум'ятті вся природа, душа, його помисли і розум, в струсі всі тілесні члени. Жоден член душі і тіла не вільна і не може не страждати від живе в нас гріха ".
"Це згубний і жахливий стан людства по гріхопадіння, при якому нахил людського серця - лихий від віку його (Бут. 8, 21)"
В особі перших двох людей впала все людство. Кожен немовля народжується "нагородженим" від прабатьків занепалої людською природою.
Первородний гріх не може бути загладжена ніяким покаянням; він стирає тільки благодаттю Божою. Дія відбувається в таїнстві хрещення. Тому, хто не хрестився, той не звільнився від гріха, за словами «Амінь, амінь, кажу тобі, якщо хто не народиться водою і Духом, не може увійти в Царство Боже» (Ін. 3, 5).
Таким чином, людина - візьмемо дорослого для більшої ясності - виходить з купелі хрещення чистим від гріхів, але це не означає, що купіль разом з гріхами забрала в нього і тяжіння до них. Ні, воно залишається. Прагнення до пристрастей знищується довгим подвигом, за допомогою благодаті Христової.
Сучасний богослов, професор Московської Духовної Академії Осипов А.І. так описує стан людини після гріхопадіння: "... Ми ніде, окрім християнства, не зустрічаємо тієї важкої і часто зустрічає протест думки, що наша так звана природна природа пошкоджена, ненормальна, хоча доказів цієї християнської істини достатньо. І людська історія, і особисте життя прямо свідчать про глибоко нерозумної діяльності людини. Ми, в кінцевому рахунку, робимо не те добре, святе і істинне, що хотіли б, про що мріяли, чого прагнули, а здебільшого прямо протилежне. Також наша ненормальність виявляється в почуттях, бажаннях пристрастях, які виникають у нас на перший погляд ні з того ні з сього.
Чудовою ілюстрацією цього явища служать статистичні дані на Заході, де, виявляється, більше половини населення відчуває глибоку незадоволеність життям, душевну тугу. Тому там звернень до психіатрів значно більше, ніж до інших лікарів. Всі ці приклади однозначно свідчать про те, що всередині людини є щось таке, про що він навіть сам не знає. У богослов'ї цей «ікс» називається первородним гріхом. Це - не особистий гріх, це - не акт волі, немає. Це спадкова налаштованість людської природи, яка передається з покоління в покоління. Цим первородним гріхом значною мірою зумовлені наші особисті гріхи, які в свою чергу породжують громадські та міждержавні проблеми "[12, с. 6-7].
Професор А.І. Осипов дає нам і визначення гріха. "Але що таке гріх? Гріх - є порушення об'єктивно існуючих духовних законів. Як порушення фізичних законів призводить до сумних наслідків, так і порушення законів духовних веде до подібних результатів" [12, с. 7].
Цікаво, що слово''гріх'', по-грецьки - «Амартія» - означає промах, відхилення від мети. Цей термін використовували стрілки з лука [4, с. 11].
Це положення про «падшесті» людської природи є основоположним відзнакою християнської антропології від гуманістичного погляду на природу людини. Звідси відмінності православної педагогіки і психології від педагогіки і психології, що базується на гуманістичних засадах. Мета перше: спочатку вилікуй природу людини, потім - розвивай, навчай, виховуй. Християнська антропологія описує і єдиний шлях зняття вантажу первородного гріха, це - хрещення.
В. Д. Шадриков називає це пошкодження початковим злом. "Констатація споконвічного зла в людині, - пише він, - має величезне прикладне значення для сучасної педагогіки, формування теорії виховання. Необхідно відзначити, що в даний час вітчизняна педагогіка такою теорією не має" [22, с. 66].
Але людина настільки хворий і вражений гріхом, що сам досягти неба, з'єднатися з Богом не може, і тому приходить на Землю Ісус Христос - Бог, що став людиною для того, щоб людина могла стати Богом.
Бог, прийшовши на Землю, зцілив уражене гріхом єство людське. Дав можливість кожній людині з'єднатися з Ним, дав заповіді любові і досконалості. Возлюби Бога всією силою своєю і ближнього, як самого себе. Будьте святі, як святий Отець ваш Небесний. Будьте досконалі, - вчить нас Євангеліє.
В. Н. Лоський закінчує виклад учення про Воскресіння Господа словами: "Воскресінням Христа вся повнота життя прищеплюється висохлому древу людського роду, щоб його оживити" [5, с. 285].
Людина не може врятуватися своїми власними силами. Природа його внаслідок гріхопадіння ушкодилася до такої міри, що своїми силами виправити її він не в змозі. Тому людині необхідна допомога згори. Для цієї мети ще в Предвічним раді було визначено, що Син Божий, Друга Особа Пресвятої Трійці, втілитися, сприйме людську природу в усій повноті, крім гріха, задовольнить правди Божої, переможе всі наслідки гріхопадіння, помре, воскресне, підійметься, і сидітиме по правиці Отця. Апостол Павло говорить, що Бог нас "мертвих за злочинами, оживив разом із Христом ... і воскресив з Ним, і посадив на небесних місцях у Христі Ісусі" (Єф. 2, 5-6) [5, с. 181].
Після воскресіння Христового змінюється самий спосіб існування людського єства. Господь після воскресіння зберігає створений людську природу, в тому числі і людське тіло, але ця природа відрізняється від нашого людства за способом свого існування. Людство Христове після Воскресіння в значній мірі (ми не маємо підстави стверджувати, що повністю) вільно від підпорядкування природної необхідності, якій підпорядковано наше тлінне єство. З одного боку це дійсно людство, Сам Господь говорить, що Він не дух і не примара, оскільки "дух плоті і кісток не має" (Лк. 24, 39).
Апостоли бачать цвяхові виразки на руках і ногах Спасителя, апостолу Хомі пропонується вкласти перст в ці рани. У присутності учнів Господь поглинає їжу (Лк. 24, 42-43). З іншого боку, це людство, це тіло проявляє дивовижні властивості: Господь проходить крізь замкнені двері (Ін. 20, 19), раптово зникає, як це сталося з Клеопа і його супутниками на шляху до Еммаус (Лк. 24, 31), вільно змінює свою зовнішність; євангеліст Марк зауважує, що двом учням Господь з'явився в "іншому образі" (Мк. 16, 12), під час явища Воскреслого учням на Тіверіядським озері учні Його спочатку не впізнали (Ін. 21, 4).
Зміни, які відбуваються по Воскресіння у людській подобі Христа, мають не тільки негативний вимір, тобто це не тільки звільнення людської природи від смерті і тління, але й відновлення нашого єства в його первозданному гідність. Підставою цього відновлення є найтісніше єднання людини з Богом і досконале послух Божественної волі [5, с. 171].
Все земне життя Христя Спасителя має спокутне значення, служить примирення людини з Богом. Але хресна смерть займає особливе місце. У прощальній бесіді з учнями Господь говорить: "На цю годину Я і прийшов" (Ін. 12, 27). "Цей годину" - це година принесення Голгофської жертви. Про те, що смерть Господа на Хресті справді є жертвою, каже апостол Павло: Христос "зрадив себе за нас, як дар і жертву Богові" (Єф. 5, 2).
У Старому Завіті містяться і пророцтва про страждання Спасителя: "Він взяв на Себе наші немочі, і поніс наші хвороби, а ми думали, що Він був поразами й мучив. Але Він мучений був за гріхи наші та гноблений за беззаконня наші; і кара на Ньому, і ранами Його ми зцілилися "(Іс. 53, 4-5).
Святе Письмо говорить, що жертва Христова є Жертвою спокутну (Мф. 20, 28). Сам Господь сказав, що Він прийшов, "щоб послужити, і душу Свою дати на викуп за багатьох". Христос вмирає абсолютно вільно, ніяка необхідність не змушує Його йти на Хрест. Про це Він сам говорить: "Я власне життя мою, ніхто його не бере від мене, але Я Сам віддаю її" (Ін. 10, 17-18). Таємниця спокутування полягає в тому, що для того, щоб нам звільнитися від покарання, в тому числі і від смерті, Христу довелося померти [5, с. 161].
Тілесна смерть і безсмертя душі
Ідея безсмертя душі є ідея суто християнська. За межами християнської традиції вона не зустрічається. ... Існують вчення, які визнають незнищенність духовного начала, духовної субстанції в людині, наприклад платонізм, різні східні вчення. Але це не означає, що Вони визнають особисте безсмертя. Душа як нематеріальна субстанція зберігається для вічності, але вона рятується як якась гола схема; неповторний малюнок людської особистості при цьому неминуче розпадається. Одкровення говорить нам не просто про збереження духовної субстанції - воно говорить про безсмертя особистості, про збереження у вічності особистісної самототожності людини. Священне Писання нам говорить, що Бог не створив смерті: "Бог створив людину безсмертною людину і вчинив його образом вічного буття Свого; але заздрістю диявола ввійшла у світ смерть ..." (Прем. 2, 23-24). Таким чином, з точки зору християнської антропології, смерть не є суттєва властивість людської природи, вона має випадковий характер, пов'язана зі зловживанням свободою. Блаженний Августин говорить, що людина не померла б, якщо б не згрішила. З цією думкою погоджуються практично всі отці Церкви.
У Священному Писанні говориться про смерть як про перехід людини з одного стану в інший, з однієї форми буття в іншу.
Апостол Павло про тілесну смерть сказав: "... коли земний наш дім, ця хатина, зруйнується ми маємо від Бога на небі ..." (2 Кор. 5, 1), або "я маю бажання померти та бути з Христом ..." (Флп. 1, 23), або "... час відходу мого вже настав" (Тім. 4, 6).
У Священному Писанні вказується на неможливість знищення душі, наприклад: "не бійтеся вбивають тіло, душі вбити не може ..." (Мф. 10, 28). Святе Письмо говорить про те, що душа зберігає свідоме існування і після смерті, до дня Другого Пришестя і загального воскресіння.
Цікаво уявлення про посмертну долю душі. Після смерті кожна душа йде на приватний суд. Приватним судом називається суд, який проходить кожна людина індивідуально після тілесної смерті. У Священному Писанні Старого Завіту в книзі Ісуса, сина Сираха (11, 26-27) про приватний суді говориться: "Легко для Господа - в день смертний віддати людині за чином її ... і при смерть людини відкриваються справи його". У Новому Завіті сказано: "людям призначено вмерти один раз, а потім суд" (Євр. 9, 27) [5, с. 264].
У Переданні Церкви особливе місце займає вчення про так званих поневіряння, яке найбільш докладно викладається в "Слові про кінець душі" святителя Кирила Олександрійського і в "розповідь про повітряні митарства" блаженної Феодори, яке міститься в житії Василя Нового.
Наведемо приватні положення про митарства на підставі оповідань Перекази:
За розлученням душі від тіла її оточують добрі та злі ангели; перший готові перепровадити її до неба, а другі - до місця мук. "Помер жебрак і віднесли його Анголи на Авраамове лоно ..." (Лк. 16, 22); божевільному багатієві було сказано: "... божевільний! В цю ніч душу твою зажадають від тебе ..." (Лк. 12, 20). У даному випадку слов'янський текст краще передає сенс грецького оригіналу, в слов'янському тексті стоїть не "візьмуть", а "істяжут", тобто насильно вирвуть (маються на увазі злі духи - І.П.). У кінцевому рахунку, думка сказань про митарства полягає в тому, що душі дається допомогу у справі морального самосвідомості і самоосуду при посередництві духовних сил ...
За словами преподобного Симеона Нового Богослова, душа, що стала гідною брати участь у Божої благодаті, освячує все своє тіло, бо саме вона зберігає його, будучи присутнім у всіх його членів. Так само як благодать Духа Святого оволодіває душею, так і душа опановує тілом. Але поки душа сполучена з тілом, Дух Святий не піднімає в ім'я власної слави взагалі все тіло, тому що необхідно, щоб душа являла свою волю до самого кінця земного життя. Коли настає смерть, а душа відділяється від свого тіла і, переможна, отримує в нагороду вінець слави, тоді благодать Духа Святого оволодіває всім тілом, так само як і душею. Тоді останки святих творять чудеса і зціляють хвороби.
Коли душа відділяється у момент смерті від тіла, вона повністю перебуває в Божественному, тобто в благодаті Божої. Що стосується тіла, то воно залишається без душі, але з Богом, і являє людям чудеса - божественну енергію. Душа і тіло після звільнення від будь-яких потреб, від усякої суєти, пов'язаних з їх з'єднанням, повністю стають Божими, і благодать Божа діє як в одній, так і в іншому, не зустрічаючи ніяких перешкод. Бог чинить їх Своїми протягом їх життя, гідного Бога, який жив у цьому світі, коли вони були поєднані.
Ось чому все, що стикається з мощами, отримує певну силу, благодать Божу, як це випливає з Діянь апостолів: Бог чуда чинив надзвичайні руками Павла, так що на хворих покладали хустки й пояси з його тіла, і хвороби їх, і злі духи виходили з них (Дії 19:11-12).
Цікавий погляд християнської антропології на мздовоздояніе після приватного суду. Так, Православна церква розрізняє два різних стани після приватного суду - для праведників і для грішників, яким відповідають два місця знаходження - рай і пекло ... У Посланні Східних Патріархів (чл. 18, "Про мздовоздаяніі після приватного суду") сказано: "Віруємо, що душі померлих блаженствують або мучаться з їхніми вчинками. розлучилася з тілом, вони негайно переходять або до радості, або до жалю і скорботи Та проте, не відчувають ні досконалого блаженства ні досконалого муки, бо досконале блаженство або вчинене мука кожен отримає по загальному воскресінні, коли душа з'єднається з тілом, у якому жила доброчесно або хибно. " Інакше кажучи, і страждання і блаженство, які людина може отримати після Приватного Суду, носить попередній характер [5, с. 266].
У Священному Писанні саме місце перебування праведників після приватного суду називається "раєм", "Царством Небесним", "Царство Боже", "Будинком Отця", "Єрусалимом Вишнім", "небесами". Стан праведників у Священному Писанні розглядається як отримання нагороди за добродеятельную життя, наприклад: "... готується мені вінець правди ..." (2 Тим. 4, 7-8). Так пише апостол Павло Тимофію в передчутті кінця. Праведники в раю, і Боже Царство втішаються, як, наприклад, Лазар з євангельської притчі.
Стан праведних є стан спокою або упокоєння від трудів своїх ... (Об'явл 14, 13). Стан праведників не є стан дозвільного очікування і бездіяльності або якусь подобу сну - це стан діяльну, яке передбачає молитву, особистісне спілкування і пізнання [5, с. 268].
Про пізнанні апостол Павло говорить: "... тепер я знаю лише частково, а потім пізнаю, як і пізнаний" (1 Кор. 13, 12).
Про те, що стан праведних передбачає їх спілкування між собою, говорить Господь: "... багато хто прийде зі сходу та заходу, і засядуть з Авраамом, Ісааком та Яковом у Царстві Небесному" (Мф. 8, 11). Покійні пізнають один одного, наприклад, багач, Лазар і Авраам. Це спілкування не тільки між собою, але і з Ангелами (Євр. 12, 22-24).
Місце перебування грішників після приватного суду Євангеліє називає, по-перше, "пеклом". "Пекло" (грец.) - буквально означає "місце, позбавлене світла". У Писанні воно також називається "найнижчих місць землі", просто "пекла", "темрявою непроглядній", нарешті, "темницею духів" (1 Пет. 3, 19). У православному сповіданні (чл. 68) сказано, що грішники перебувають "у місцях засудження і гніву Божого" [5, с. 268].
Як описує цей стан Святе Письмо? Перш за все, це стан віддалення від Бога. Господь каже грішникам: "... Відійдіть від Мене, всі, що чинять беззаконня" (Мф. 7, 23). Грішники, на відміну від праведників, не мають спокою: "... червяк не вмирає, і вогонь не згасає" (Мф. 9, 44). Причиною цих мук є докори сумління і неудовлетворімая пристрасть. Апостол Павло говорить про цей стан: "Недоля та утиск на всяку душу людини, хто чинить зле ..." (Рим. 2. 9). Недоля та утиск посилюються веденням про блаженному стані праведників, свідомістю неможливості вийти з місця муки, бо "... велика безодня, так що ті, що бажають перейти звідси до вас не можуть ..." (Лк. 16, 26).
... Грішники в пеклі також спілкуються між собою і один одного впізнають. На це є вказівки в ряді місць святоотцівської літератури, присвяченої загробного людей, причому це спілкування розглядається як свого роду пом'якшення умов їх перебування в пеклі.
Мздовоздояніе після приватного суду не є остаточне, це лише стан передчуття блаженства чи муки і, отже, можлива зміна долі тих, хто помер в покаянні, але не приніс гідних плодів покаяння. Православна Церква з найдавніших часів вірує, що Божественна літургія, молитва, милостиня, різні подвиги, наприклад пости, які приносяться за покійних, "ісхіщают від уз пекла їх душі" (Православне сповідання, чл. 64) і вспомоществует їм у досягненні блаженного воскресіння.
Одна з найважливіших частин Одкровення - це вчення про Друге пришестя (грец. «Парус»), а також про смерть світу і загальне суді. ... Ставлення людей до Другого Пришестя буде по-різному.
"Коли ж стане збуватися, то випростуйтесь і підніміть ваші голови, бо зближається ваше" (Лк. 21, 28). Праведниками це пришестя буде сприйнято як порятунок, проте для зовнішніх, хто «не суть Христові», пришестя Його нічого хорошого передвіщати не буде, і тому "... заголосять всі земні племена ..." (Мф. 24, 30) [5, с. 275].
Християнська антропологія постулює воскресіння мертвих.
Розгорнутий Катехізис (чл. 11) таким чином визначає, що є воскресіння: "... дія могутності Божа, за яким усі тіла померлих людей, з'єднавшись знову з їхніми душами, оживуть і будуть духовні і безсмертні." Таким чином, неділя - це не створення нових тіл і не духовне воскресіння, а воскресіння душі зі своїм тілом. Вчення про воскресіння присутній вже в Старому Завіті. Багатостраждальний Іов вигукує: "А я знаю, що мій Викупитель живий, і останнього дня Він підійме із пороху цю шкіру мою, яка розпадається, і з тіла свойого я Бога побачу. Сам я побачу Його, й мої очі, не очі чужі, побачать його ..." (Іов 19, 25-27). Тут уже є присутнім ідея самототожності особистості до і після воскресіння: те ж саме обличчя, яке колись жило на землі, - воно ж у своєму тілі буде учасником події воскресіння [5, с. 282].
З усією ясністю про воскресіння йдеться в пророчих книгах. Пророк Ісая вигукує: "Оживуть Померлі твої, повстануть мертві тіла! .." (Ісаія. 26, 19); "І багато хто з тих, що сплять у земному поросі, збудяться, одні для життя вічного, інші на вічне наругу і ганьба" (Дан. 12, 2) [5, с. 283].
Бібліографія
Бердяєв Н.А. Екзистенціальна діалектика божественного і людського. / / Світ філософії .- М., 1991.
Варнава (Бєляєв), єпископ. Основи мистецтва святості: Досвід викладу Православної аскетики. Т.1-Н. Новгород: Изд. Братства в ім'я Святого князя Олександра Невського, 1995.-478 с.
Василь (Преображенський), єпископ Кінешемского, святитель. Бесіди на євангеліє від Марка. Сер.: Подвижники ХХ століття. Життєписи, спогади, творіння .- М.: Видавництво "Отчий дім", 1996 .- 624 с.
Воронін Андрій, протоієрей, Гарін Д.В. Основні ідеї виховання у Ковалівській Дитячому Домі. / В кн.: Ковалевський Православний Дитячий Будинок. Вчора, сьогодні, завтра ... - Кострома:''Обласна друкарня ім. Горького'', 2002 .- С.10-14
Довідникова Олег, ієрей. Догматичне богослов'я: Курс лекцій, ч. III,-М.: Православний Свято-Тихоновський Богословський Інститут, 1997.-292 с.
Дворецька М.Я. Святоотцівська психологія. Програма та конспект лекцій .- СПб., 2000 .- 111 с.
Зеньковський В.В. Проблеми виховання в світлі християнської антропології. / Відп. Ред. І упорядник П. В. Алексєєв. -М.: Школа-Прес, 1993.-272 с.
Юстин (Попович), преподобний. На богословському шляху. СПб., 1999.
Калябін Г.А. Наука як підтвердження біблійного вчення про творіння. Самара, 2000.-64 с.
Кипріан (Керн), архімандрит. Антропологія Св. Григорія Палами. - М.: Паломник, 1996 .- 450 с.
Короткий психологічний словник. Ростов-на-Дону, 1998.
Меч і світ: православний погляд. З виступу професора МДА А. І. Осипова на третьому "Відкритому дні Московської Духовної Академії" 4 жовтня. 1998 р., підготував Бессарабов А. / / Зустріч. 1998 № 3 С.4-7.
Настільна книга священнослужителя. Т.5 .- М.: Видавництво Московської Патріархії, 1986.-814 с.
Настільна книга священнослужителя. Т.8.-М.: Видавництво Московської Патріархії, 1988.-800 с.
Паїсій Святогорець, старець. Духовне пробудження: Слова, т. 2 - М.: Видавничий Дім "Свята гора", 2001.-368 с.
Рафаїл (Карелін), архімандрит. Про молитву. / / Духовний співрозмовник. 1997/2.-С.40-56.
Сергій (Полеткін), архієпископ. Морально-богословське обгрунтування християнського подвижництва: Твір на здобуття ступеня кандидата богослов'я. Написано в 1980-1981 роках в Троїце-Сергієвій лаврі. Друкується зі скороченнями. / / Час благодатне .- Самара: "Самарський Будинок преси", 2001.-С. 33-127.
Слободчиков В.І., Ісаєв Є.І.. Психологія людини. Введення в психологію суб'єктивності. Навчальний посібник для вузів-М.: Школа-Прес, 1995.-384 с.
Софроній (Сахаров), ієромонах. Старець Силуан Афонський. М.: Подвір'я Російського на Афоні Свято-Пантелеймонова монастиря, 1996 .- 464 с.
Хрестоматія з гуманістичної психотерапії / Пер. з англ. М.: Інститут загальногуманітарних досліджень, 1995.-302 с.
Христос Яннарас. Віра Церкви. Вступ до православного богослов'я. / Пер. з новогрецької. - М.: Центр з вивчення релігій, 1992.-230 с.
Шадріков В.Д. Походження людяності. -М., 1999. - 200 с.
Шестун Євген, протоієрей. Православна педагогіка. М.: "Православна педагогіка", 2001.-560 с.