Баглей М.А.
Цивілізація і релігія.
Сучасні соціальні та духовні процеси в країнах Сходу, що ведеться в них напряжЈнний пошук шляхів самовизначення і подальшого розвитку, часом переходить у відкриту боротьбу, наочно демонструє нам, що на історичну арену виходять не тільки класи, нації, партії і держави, але також культури і цивілізації . При цьому мають місце процеси відродження і самовизначення вдягаються в суспільній свідомості народів цих країн не лише в соціально-політичні, а й у культурно-цивілізаційні форми.
У зв'язку з цим необхідно підкреслити, що у всіх незахідних цивілізаціях головної несучої частиною духовного виробництва є саме релігія, яка виконує при цьому важливі функції по з'єднанню ідеологічного з міфологічним, елітарного з масовим, свідомого з несвідомим, словесного з символічним і т.д.
Під цивілізацією у даній роботі розуміється "сукупність відносин між людьми загальної конфесії, сакралізоване відповідним релігійним вченням, що забезпечує стійкість і протяжЈнность в часі базових нормативів громадського та індивідуального поведінки" [1]. Багато авторитетних учЈние (А. Тойнбі, Д. Ікеда) при визначенні змісту цього терміна надають саме релігії першорядне значення. Так, на думку Дайсаку Ікеди, "релігійні форми є основа творчої роботи із творення цивілізації", а "спосіб життя цивілізації - суть вираз еЈ релігії" [2]. Відомий ісламознавство Л.Р. Полонська також вважає релігію "визначальною основою регіональної цивілізації" [3].
На наш погляд, було б виправданим розмежувати в цивілізація дві складові: еЈ матеріальну та нематеріальну сторони. Перша являє собою якийсь динамічний компонент, друга ж щось постійне, своєрідний "акумулятор" цивілізаційних нормативів і цінностей. Реальність ісламської цивілізаційної константи даЈт підставу припускати, що мусульманин (незважаючи на еволюцію суспільства, в якому він жівЈт) остаЈтся мусульманином і в Х, і в ХХ століттях, на відміну від представника християнської цивілізації, в якій переважає рухливий, матеріальної пласт.
Зазнаючи складні зміни у процесі свого становлення і перетворюючись, в кінці кінців, у цілком сформовану догматичну, ритуальну та інституційну систему, релігія, тим не менш, зберігає в своЈм тілі генетичні елементи і характеристики, здатні знову і знову актуалізуватися у відповідних умовах. За припущенням А. Тойнбі, приблизно п'ять століть йде на формування духовного і соціального механізму цивілізації. У ході такого становлення усувалися течії, що не витримали перевірки часом, затверджувалися і дозрівали тим, які відповідали соціальним і цивілізаційним запитам. Добре відомо, що, не знаходячи дійсні основи, що забезпечують соціальний і духовний механізм визнання нових "одкровень", всякий досвід остаЈтся долею вузької групи послідовників або свідків, або ж предметом пізніших досліджень.
Цей загальний огляд процесів формування релігії підтверджує, на наш погляд, ту важливу обставину, що релігія, являючи собою важливий компонент соціальної регуляції, сама в значній мірі визначається тією зовнішньою для неЈ силою, яка укладена в цивілізації, як в макросоціальної структурі. Хоча кожна релігія зберігає в собі родимі плями свого генезису, які можуть бути виявлені в релігієзнавчому аналізі, вона набуває в процесі свого дозрівання той вигляд, який відповідає потребам цивілізації, яка обрала еЈ як основу своєї духовної структури [4].
Ісламська цивілізація.
Іслам, що виник в VII столітті, з'явився потужним консолідуючим фактором для багатьох племЈн Близького і Середнього Сходу, Північної Африки, внаслідок чого виникло теократичну державу - халіфат, що став основою для виникнення нової цивілізації. У наш час по ряду причин мусульманський світ виявився роздробленим. При цьому, в більшості країн, де распространЈн іслам, триває процес пошуку власної моделі розвитку, яка, грунтуючись на принципах ісламу, зуміла б акумулювати сучасні досягнення.
Сама ідеологія ісламу надає великі можливості для широкого використання цієї релігії різноманітними громадськими течіями. На відміну від "християнського світу", де перемогла традиція поділу влади на світську й духовну і де секуляризація визначила характер політичної культури народів, "світ ісламу" не допускає в (теорії) розмежування між божественної і світською владою. І хоча де-факто в більшості країн традиційного поширення ісламу відбулося відділення релігії від політики, формально воно не визнано і відкидається мусульманським духовенством, улемами, авторитет і вплив яких надзвичайно високі [5].
По суті своїй іслам демократичний, оскільки допускає співіснування різних позицій та оцінок. Разом з тим, при всіх аванси на користь визначальної ролі мусульманської громади (умми), ця релігія налаштована підозріло відносно концепції політичної демократії, оскільки в ній вбачається спроба звеличити владу людини на шкоду влади Бога. (Адже вся влада від Аллаха, йому вона і належить).
Іслам, народжувався в предгосударственной середовищі і як відповідь на необхідність в об'єднанні суспільства, ніколи формально не визнавав поділу релігії і влади. Зароджувався іслам багато в чому як цивілізація первинного рівня, в силу чого він мав отчЈтлівую етнічну уподобання (до арабському населенню) і спаяність з державою (халіфат). Однією з головних завдань, яке він повинен був вирішувати на ранніх порах, була проблема влади - і не будь-якої, тому що в принципі нестійкі царські режими виникали в арабській середовищі й до пророка Мухаммеда і руйнувалися, не витримуючи норовливості племінного демократизму, а лише "правильної ", тобто дотримується загальні інтереси [6].
У рамках сунітського ісламу панування найбільш догматичних шкіл релігійної думки (в порівнянні з шиїзмом) забезпечує одночасно і найменшу схильність подібних товариств до існування внутрішньої екстремістської опозиції. У той час як держави, де ведучими є більш "ліберальні" богословські школи, навпаки, схильні і більшої небезпеки появи екстремістських течій [7].
Характерно, що сучасні "Ренесансу" тенденції в ісламі не локалізовані в жодному з суспільних класів чи соціальних слоЈв, вони пронизують всі верстви населення мусульманських країн. Також характерний для них і "поліцентризм", який розуміється в даному випадку як відсутність єдиного центру або лідера.
Мусульманська громада ставала як би синонімом нації, а прихильність до неї, вірність їй приводили до того, що в очах громадської думки "справді арабське" асоціювалося з мусульманськими традиціями, а "відродження арабської нації" інтерпретувалося ідеологами арабського націоналізму як відновлення доколоніальний порядків, що підлягали забуттю в період христанским-європейського панування [8]. Не випадково тому заклик "повернення до витоків" став головним змістом політичних рухів під прапором ісламу в арабських країнах починаючи з середини 60-х років [9].
Вже в XIV столітті свідоцтва застою в арабському світі виявлялися всЈ більш очевидними, що дало підставу, зокрема, Ібн Халдун (пом. у 1406 р.) сформулювати в совій соціальної теорії загальний висновок про занепад і стагнації колись потужних і процвітаючих держав мусульманського світу.
За словами відомого єгипетського учЈного І. Мадкура, подібно Західній Європі арабський світ пережив свої "тЈмние століття". Протягом четирЈх століть в арабському світі переважала атмосфера зневіри і апатії. Часи слави і перемог минули. Не було вже нових країн, які можна було б відкрити, або нових цілей, які можна було б досягти. У суспільстві запанувало почуття марноти і приречення, що відбилося в знаменитому вислові: "Перші нічого не залишили подальшим". Спекулятивна думка обмежувалася всЈ більш вузькими рамками, наукові дослідження прийшли в стан застою, проблеми, перш піддавалися ревному вивченню, були віддані забуттю. Творче мислення та прагнення до відкриття нового змінилися безплідним повторенням і наслідування, які мають вираз у коментуванні текстів та уваги до слів, а не до сенсів. Рамки культурного життя обмежувалися вузькою групою, у той час як решта суспільства було завантажено в минуле, ігнорувало сьогодення і залишило всякі надії на еволюцію і прогрес [10].
Малайзійський учЈний Вакар Ахмед Хусаин переходить від опису тенденцій до питання: "З огляду на величезні досягнення ісламської науки і техніки в період до Х ст. Хіджри (XVI ст.), В наступні століття мусульмани здійснили вражаюче мало відкриттів і винаходів: Чому ж ісламські культури виявилися в застої в порівнянні з науково-технічним розвитком секуляризованого Заходу і марксистсько-ленінського Сходу? Чому самовдоволення і навіть фаталізм стали відмінною рисою ісламської культури, неминуче приводячи до пасивності у вирішенні нагальних проблем? " [11].
Вважаючи, що у вихідних, коранических, формах ісламської культури міститься принцип відкритого, раціонального пізнання навколишнього світу, автор вбачає одну з найважливіших причин духовного застою в переважанні Сунни, тобто священної оповіді і суми коментарів, які затьмарили вільну думку. Друга причина полягала в підпорядкуванні суспільства своєкорисливим домаганням влади, що відбилося в ритуалізації і формалізації духовного життя [12].
Ісламська концепція світопорядку.
На думку Б. С. Єрасова, кожна релігія конче потребує для свого оформлення та існування в підтримці разделЈнності ми - вони. Саме по відношенню до християнства формувався і дозрівав іслам. Сприйнявши авраамітіческій принцип монотеїзму, іслам відкинув його репрезентативність, відсунув Христа в ланцюзі пророків на "передостаннє місце" і оголосив останнім і остаточним Мухаммеда. Тим самим іслам поклав символічний вододіл між собою і християнством [13].
Ісламська концепція світового порядку виходить з принципу подільності світу на "Умму" (громаду мусульман) і весь інший світ. При цьому визнання подібної подільності світу на ісламський і неісламських не означає юридичного рівності між ними. З точки зору ісламської доктрини попередньою умовою мирних відносин між мусульманами і немусульманами є визнання єдинобожжя, що, згідно з ісламської концепції світопорядку, є ознакою определЈнного рівня розвитку цивілізації. Дана практика не є новою, якщо згадати, що аж до XX століття у міжнародному праві панувала концепція подільності світу на цивілізаційні та нецівілізаціонние народи. Одним з критеріїв цивілізаційно є сповідування християнства.
В ісламі визнається існування міжнародного співтовариства і ставлення до цієї спільноти активно, оскільки поширення ісламу є релігійним обов'язком. ВооружЈнное насильство не тільки увійшло в історію поширення ісламу, але й стало елементом одвічного спору між сунітами і шиїтами, фундаменталістами і прихильниками іслам націоналістами. Метою у всіх цих випадках була політична влада [14].
Необхідно зауважити, що інструментом реалізації ісламської системи (інакше ісламського порядку, світопорядку) виступає політика. Ісламська концепція політики виходить з того, що вся влада належить Аллаху, і той, кому дано повноваження займатися справами людей або спільноти, не є їхнім правителем, оскільки єдиним правителем людства виступає Аллах [15].
Сучасною формою реалізації висунутих ідей створення єдиної держави всіх мусульман є панісламізм - теорія мусульманського космополітизму, що не визнає існування націй, але проголошує єдність всіх мусульманських народів.
В історико-політичній практиці ідея панісламізму використовувалася як обгрунтування тенденції до гегемонізму одного з мусульманських держав. Процесу реалізації концепції панісламізму в ісламському світі перешкоджає низка чинників від відмінностей у ступені соціально-політичного та соціально-економічного розвитку, до розбіжностей і суперечностей між основними напрямками ісламу (сунізм і шиїзм). Така обстановка в зоні поширення ісламу створила передумови для виникнення концепції "ісламської солідарності" як найбільш гнучкої, проміжної (між національною формою існування мусульманських країн і кінцевою метою - створення єдиної ісламської держави) - формули ідеї міждержавного співробітництва та єдності на релігійній основі. Формула ця прийнята на озброєння як арабськими політичними лідерами, так і релігійними авторитетами. Ідея "ісламської солідарності" є найбільш практично доцільною в сучасних умовах для взаємин між мусульманськими країнами.
На думку М. В. Жданова, цілісність світу в ісламської концепції не відображає об'єктивні закономірності розвитку людської цивілізації, взаємозв'язок і взаємозалежність еЈ окремих елементів, а досягається на основі "ідеологічного розповсюдження" ісламу. Світ буде універсальний і цілісний тільки на основі ісламу - такий логічний висновок із структури концепції ісламського світопорядку, своєрідною модифікації концепції панісламізму, що претендує на ефективність у сучасних умовах [16].
Вищі принципи релігії, еЈ ідейна доктрина була важливим джерелом формування інших форм суспільної свідомості: моралі, права, естетики, філософії. Святе Письмо - вираження вищої істини, воно містить в собі опис справді морального життя, встановлює загальні принципи художнього сприйняття світу та інтелектуального міркування про його природу. З цієї причини існує незмінно тісний зв'язок загальних релігійних і культурних принципів і саме релігія передусім формує вигляд мистецтва і літератури - як за змістом, так по стильових особливостей [17].
Право. Далеко не всі сфери поведінки регулювання на основі священного права, розпорядчого норми благочестивого поведінки, дотримуючись яких віруючий може наблизитися до сакрального ідеалу. Крім такого права розвинену суспільство мало ещЈ і розроблений корпус норм двох видів: а) з регулювання сфери практичного поведінки різних соціальних слоЈв, б) з регулювання управління державними справами та організації влади [18].
В ісламі шаріат як священне право покриває значну частину не тільки культових, але і юридичних норм. Накопичені повідомлення про вчинки і думках Пророка і його сподвижників, тобто сума прецедентів, склали основне джерело санкціонованих норм поведінки та оцінки неправильної поведінки. Державного уложення законів мусульманський світ не знав аж до дуже пізнього часу.
Проте зазвичай поряд з шаріатом в більшості країн постійно підтримувалися і норми традиційного права - адату. Особливу сферу становив фікх, що часом тлумачився як внесакральное юридична додаток до шаріату в тих сферах, де необхідно було рішення, засноване на іджтихад, тобто на узгодженому судженні юристів з питань, які не мають канонічних рішень [19].
Наука. В ісламській науці передбачається подолання дроблення знання з окремих дисциплін та затвердження цілісного сприйняття природи в нерозривному зв'язку з людиною. Якщо західні науки засновані на ізоляції окремих фактів, доступних точному кількісному виміру, тим самим втрачаючи цілісність буття, то ісламська наука охоплює якісний і духовний аспекти природи і завдяки цьому з'єднує пізнання з етикою і естетикою.
У рамках духовного виробництва східних цивілізацій так і не відбулося остаточного відділення науки від сакральних уявлень, висхідних до умоглядних обгрунтуванням релігійного універсалізму. Ця обставина і стало тією внутрішньою причиною, яка обмежила можливості розвитку науки в східних цивілізаціях [20].
Художня культура. Наявність спільної мови і загальної системи освіти створював можливість інтенсивного обміну плодами духовної діяльності між самими отделЈннимі центрами. Оволодіння знаряддями цієї культури забезпечувало мислителю і художнику прилучення до духовних скарбів величезного регіону і настільки ж широке визнання в разі успіху.
Саме величезна потреба в спільною мовою спілкування призвела до піднесення арабського у величезному регіоні. Історична "випадковість" і "божественна воля" призвели до того, що саме на арабською мовою прозвучало і було записано Одкровення, не нЈм була створена величезна канонічна і нормативна література і він став офіційним літературним, науковою мовою величезної цивілізації [21].
Сучасні ідейні течії в ісламському світі.
Для визначення особливостей мусульманської цивілізації велике значення має учЈт взаємодії ісламу і арабського націоналізму як суспільно-політичних і культурних феноменів в історичному і теоретичному аспекті. Консолідуючою основою у визначенні шляхів розвитку часто ставала не релігія, а націоналізм. Ключовим питанням сучасної історії країн мусульманського Сходу є проблема примирення ісламу, націоналізму і модернізму. Пошук шляхів розвитку цивілізації прівЈл до появи возрожденескіх релігійних концепцій, інакше кажучи, ісламського фундаменталізму.
Фундаменталізация релігійного і суспільної свідомості охоплює сьогодні практично всі конфесії і етноси планети, а чергова взаємозв'язок подій останніх десятиліть, що мали місце в районі традиційного поширення ісламу, дозволяє деяким авторам не без підстави говорити навіть про так званої ісламської дузі нестабільності, що охоплює величезний регіон Близького Сходу, Ірану, Азербайджану, Афганістану, Кашміру, колишніх радянських республік середньої Азії, Північного Кавказу [22].
На думку Л. Р. Полонської безпосередні витоки нинішньої фундаменталістської реакції в ісламському світі, очевидно, слід шукати в кінці XIX століття, коли перед мусульманами стала проблема систематичного опору Заходу в умовах його переваги над мусульманським світом. "Колоніальна завоювання посилило прихильність угнетЈнних народів: перш за все релігійних традицій як символу колишньої незалежності. А це, у свою чергу, сприяло не тільки збереженню релігії як невід'ємної частини соціальної психології мас, а й перенесення в нові умови середньовічних релігійних соціально-політичних учень і форм боротьби "[23].
А. В. Малашенко вважає, що фундаменталізм слід визначити як "феномен, суть якого полягає у прагненні відтворити фундаментальні основи" своєї "цивілізації, очистивши еЈ від чужих їй новацій і запозичень, повернути їй" істинний образ "[24].
У чималому ступені фундаменталізм являє собою "реактивну" першооснову Сходу на який чиниться з боку Заходу тиск (в силу прагматичного характеру його розвитку). Частково це реакція на негативний зовнішній вплив.
Сучасні ісламські фундаменталісти виступають також за соціальну справедливість. Кутб висунув у своїй книзі "Битва між ісламом і капіталізмом" основоположним принципом принцип "справедливості в правлінні, справедливості в грошах, справедливості у можливостях і справедливості в розподілі" [25]. Вельми определЈно висловився щодо цієї проблеми і відомий богослов, радник ер-Ріядського центру з дослідження хаджу Зія ад-Дін Сардар: "рівність - це одна із найбільш базових соціальних ідей ісламу" [26].
До цього варто додати і таке основоположення, як безумовний пріоритет суспільних цінностей над індивідуальними (хоча тут вже зачіпаються цивілізаційні основи). Фундаменталісти виступають також і за відокремлення економіки мусульманського світу від західної, за ісламізацію економіки.
Под'Јм "політичного ісламу" з'явився своєрідним наслідком кризи і практики "наздоганяючого розвитку", різних модернізаторської доктрин, "приписуваний" буржуазним ідеологам країн близькосхідного регіону. Надії на те, що народи Арабського Сходу зуміють за допомогою реалізації цих доктрин подолати за порівняно короткий термін розрив, що відокремлює їх від країн розвиненого капіталізму, виявилися явно неспроможними. Неприйняття або розчарування в різних варіантах розвитку, особливо вдохновлЈнних буржуазної моделлю "суспільства споживання", втрата віри в переваги промислової цивілізації - всЈ це сприяло успіху ісламу як політичної доктрини [27].
"Відносини східних цивілізацій і національних культур із Заходом: носить явно асиметричний характер, так як країни, що розвиваються постають, перш за все, як об'єкт впливу з боку буржуазного Заходу. У ході цього впливу виникають різні тенденції. Усвідомлення явною згубність як традиціоналізму, так і самого модернізаторства породило інтенсивні пошуки з'єднання різнорідних почав у певному синтезі "[28].
Звичайно ж, фундаменталізм це не єдине течія в сучасному ісламському світі. Існують також традиціоналізм, секуляризм і модернізм.
Традиціоналісти (їх ещЈ називають ортодоксами) виступають за збереження ісламу таким, яким він склався під покровом добуржуазних соціально-економічних, політичних і культурних інститутів і уявлень. Вони протидіють яких-небудь змін як у релігійній сфері, так і в суспільному житті [29].
Традиціоналістське крило представляють консервативно налаштовані улеми (релігійні учЈние), члени суфійських братств представники нижчих кіл населення (хоча, наприклад, в Дагестані, навпаки, подібних поглядів дотримується релігійна еліта). Вони всіляко опираються впливові Заходу.
Зовні традиціоналізм і фундаменталізм схожі - і той, і інший виступають за відродження традиційно ісламських норм поведінки, звичаїв, покарань. І той, і інший деколи застосовують, хоча і різною мірою, екстремістські методи. Але за загальною формою існують серьЈзнейшіе розбіжності. Традиціоналізм використовує традиційну основу для збереження традиційних відносин. Фундаменталізм ж робить те ж саме, прагнучи до радикальної перебудови або навіть до революції. Різко відрізняються і географічні рамки їх діяльності. Традиціоналісти обмежуються територією своєї країни, а фундаменталісти прагнуть вийти за межі еЈ [30].
Секуляристів зводять соціальні реформи до обмеження впливу релігії індивідуальними рамками. Слід зауважити, що дана течія не набуло належного поширення в силу декількох причин. Мусульманин, навіть якщо він особисто не є віруючим, завжди прізнаЈт ісламську природу своєї культури [31]. В ісламі невіра розглядається і розуміється тільки як особисту, приватна справа, у той час як секуляризація - справа всіх: громади, суспільства. Релігія є спільна справа віруючих, а не предмет особистої віри. Людина може бути атеїстом, але він повинен бути мусульманином чи християнином. Атеїзм виступає як його особиста думка, а мусульманство чи християнство є його релігія. Навіть релігійна практика може означати просто лояльність, ніж позитивну віру. Це зовсім не означає, що суспільство може існувати без релігії [32].
І, нарешті, модерністи, що вимагають перетворення традиційних поглядів і практики у світлі авторитетних джерел. До речі, до їх числа відносять і батьків-засновників сучасного возрожденческого ісламу Дж. аль-Афгані і М. Абдо. "У третьому світі модернізація стала синонімом вестернізації або імітації, яка ігнорує або кидає виклик стародавніх культур. Технологічний і науковий прогрес виявився нерозривно пов'язаний з прийняттям іноземних кодексів поведінки і моралі з мирської зовнішністю. Аятолла Хомейні називав це" вестоксікаціей "[33].
Висновок.
На відміну від Європи в східних культурах інтегруючий тип духовності отримав всЈ зростаючу можливість для ствердження свого пріоритету. Він втілював в собі не тільки переконливі принципи регулювання масової поведінки, орієнтованого на кінцеве релігійне порятунок, але і гарантію єдності і стабільності, забезпечує збереження релігійної спільності. Це залишалося головним завданням, у порівнянні з якою всі інші були малозначущими і необов'язковими. Безумовне панування загального усувало можливість самовизначення приватного, яке могло існувати лише в "нішах" на умовах підпорядкування загальному. Елементи нового включилися в старе на умови зміцнення цього старого. Прояв незбіжних інтересів з боку окремого, приватного тягло за собою жЈсткіе санкції як у соціально-політичному, так і у культурно-ідеологічному плані [34].
Після досить тривалого занепаду в динаміці стагнації мусульманська цивілізація набуває традиційний вигляд. Традиція глушить новаторство. Нові форми існування, що приводили до збагачення соціального життя і культури, не зачіпають величезних слоЈв населення. У різних сферах суспільного життя затверджується традиціоналізм, що супроводжувався наполегливим опором всяким нововведень, в яких незмінно вбачається загроза склався єдності.
Тоді-то і складається в різних регіонах той культурно-психологічний тип населення, для якого характерне вміння задовольнятися малим гарантованим мінімумом, невибагливість, відмова від надмірних бажань і пристосовність, покірність долі, неприйняття зайвого підприємництва також і вміння бачити головне не в багатстві або активної діяльності, а в "спокійній мудрості", дотриманні завітів і запропонованих норм.
Розглядаючи зрушення в цивілізаційній динаміці, було б невірно, на наш погляд, вбачати в процесах, що відбуваються в арабо-мусульманської цивілізації однозначне згасання духовної культури. Процеси, якими в тій чи іншій мірі відзначені подальша історія східних регіонів, насамперед у галузі художньої культури, свідчить про те, що колишні культурні зони в тій чи іншій мірі розпадаються і відбувається складання і національних культур. З цим пов'язано як збільшення нових етнічних спільнот, культура яких набуває національне обличчя, так відродження колишніх національних ареалів [35].
Список літератури
1. Малашенко А.В. Мусульманський світ СНД. - М., 1996, с. 6.
2. Arnold Toynbee and Daisaku Ikeda. Chose life. A dialogue. L., Oxford University Press, 1976, p. 288. Цит. по Малашенко А.В. Указ. соч., с. 7.
3. Полонська Л.Р. Іслам і проблема адаптації до умов "чужий" цивілізації. - В зб.: "Іслам і проблеми міжцивілізаційного взаємодії". - М., 1992, с. 145.
4. Там же, с. 105-106.
5. Малишева Д.Б. Релігія і суспільно-політичний розвиток арабських і африканських країн. 70-80-і роки. "Наука", М., 1986, с. 15.
6. Єрасов Б.С. Указ. соч., с. 169.
7. Трофімов Д.А. Ісламський фундаменталізм в арабських країнах: витоки і реалії. / / Схід, 1992 р.,? 1, с. 113-114.
8. Mortimer E. Faith and Power. L., 1982, p. 283. Цит. по: Малишева Д.Б. Указ. соч., с. 16.
9. Там же.
10. Madkour I. The Genius of Arab Civilisation. Sourses of Renesance. Phaidon, 1978, p. 215. Цит. За: Єрасов Б. С. Указ. соч., с. 190-191.
11. Islamic Cultural Identity and Scientific-Technological Development. Baden-Baden, 1986, p. 69. Цит. За: Єрасов Б. С. Указ. соч., 1990, с. 191.
12. Ibid, p. 75.
13. Єрасов Б.С. Культура, релігія і цивілізація на Сході (нариси загальної теорії). - М., 1990, с. 101.
14. Жданов Н.В. Ісламська концепція світопорядку. - М., 1991, с. 8-10.
15. Див The Islamic Concept of State. Papers Presented at Symposium on the Teaching of the Holy Profet. - L., 1983. P. 138. Цит. по: Жданов Н.В. Ісламська концепція світопорядку. - М., 1991, с. 10.
16. Жданов Н.В. Указ. соч., с. 16.
17. Див: Яковлев Є.Р. Мистецтво і світові релігії. - М., 1985.
18. Єрасов Б.С. Указ. Соч., С. 176.
19. Сюкіяйнен Л.Р. Мусульманське право. - М., 1986, с. 33, 35.
20. Єрасов Б.С. Указ. Соч., С. 180-181.
21. Там же.
22. Трофімов Д.А. Указ. соч., с. 113.
23. Малашенко А.В. Указ. соч., с. 18.
24. Там же, с. 11.
25. Див: Поляков К.І. Життя і смерть батька "мусульманського братерства". / / "НГ-Релігії", 21 жовтня 1998, с. 12.
26. Малашенко А.В. Іслам в політиці і політика в ісламі. / / Азія і Африка сьогодні, 1991,? 8.
27. Малишева Д.Б. Релігія і суспільно-політичний розвиток арабських і африканських країн. 70-80-і роки. "Наука", М., 1986., С. 17.
28. Єрасов Б.С. Взаємодія культур і проблеми взаєморозуміння. В зб.: Взаємодія і взаємовплив цивілізацій та культур на Сході. (Матеріали IV Всесоюзній конференції сходознавців. Т. 2. - М., 1988, с. 90.
29. Жданов Н.В., Ігантенко А.А. Іслам на порозі XXI століття. - М.,: Политиздат, 1989, с. 16 - 17.
30. Урнов А.Ю. / / Час і гроші. 1996, 26 листопада.
31. Кірібаев Н.С. Іслам в контексті світової цивілізації, с. 12.
32. Там же, с. 13.
33. Райт Р. Релігія в політиці - глобальне явище. / / "Крісчен сайенс монітор", 1987, 4 вересня. Цит. по ТАСС, 1987, 4 грудня, БПІ? 239, с. 15.
34. Єрасов Б.С. Культура, релігія і цивілізація на Сході (нариси загальної теорії). - М., 1990, с. 184.
35. Єрасов Б.С. Указ. соч., с. 194.