Віктор Шленкін
Реформація не породила цілісного протестантського руху або конкретної церкви, залишивши після себе численних спадкоємців, які продовжили відстоювати свої конфесійні погляди навіть ціною людських життів. Тим не менш, протестантські деномінації впізнавані завдяки загальним принципам, одним з яких є Sola Scriptura (або Scriptura Sudivma). Так богослови починають виклад своїх систематизованих доктрин, беручи за правило, що Біблія є першорядним джерелом їх богослов'я.
Отже, протестанти прагнуть дотримуватися заданого девізу, який диктує ті рамки, в межах яких може реалізовуватися творчий зміст богословствованія: quod non est biblicum, non est theologicum, (що не є біблійним, то не є і богословським).
Протестанти в Росії, відчуваючи інтерес до православного богослов'я та намагаючись дати йому критичну оцінку, намагаються з'ясувати, яке джерело богословствованія приймається ними як авторитетний. Деякі некритично приймають на віру, що ідея Передання в Східному Православ'ї відповідає ідеї Біблії в протестантизмі чи авторитету par excellence в західному християнстві. Ми з самого початку в цій статті бажаємо представити тезис, що це питання є найбільш проблематичним в богослов'ї Східного Православ'я. Спочатку хочеться попередити читача, що виклад думок автора має полемічний характер.
Автор статті в презентації даної теми взяв на розгляд роботи тих богословів, які мають світову популярність і репутацію. Деякі православні читачі можуть заперечити і вказати на інших православних вчених, які внесли свій внесок у розвитку догматичного вчення ПЦ. Однак рамки цієї роботи будуть обмежуватися сучасними православними теологами, які становлять краще і зріле свідоцтво Православ'я у світі. Про інші напрямки в богослов'ї Православної Церкви ми будемо говорити в іншому місці.
Применшення авторитету в Східному Православ'ї
Іоанн Мейєндорф у своїй книзі Живе переказ пише:
Це відсутність у православній еклезіології чітко визначеного, точного і постійного критерію істини крім Самого Бога, Христа і Духа Святого, безсумнівно, є одним з основних відмінностей Православ'я від всіх класичних Західних екклесіологія.
Подібне висловлювання може збентежити євангельського дослідження. Приблизно в тому ж дусі висловлюється Георгій Флоровський, який переконаний, що єдиним критерієм істини в православ'ї є Христос. Однак це не вирішує герменевтичної проблеми, якщо Ісус є істина, як ми розуміємо цю Істину?
Існує ймовірність, що наявне небажання вказувати на який-небудь існуючий авторитет в Православ'ї підказано реакцією на протестантизм і католицизм. У разі протестантизму, наприклад, православні апологети часто вказують на фрагментарність протестантської еклезіології. Таким чином, за чітко окресленому розумінні джерела богословствованія церкви протестантів не можуть убезпечити себе від богословського різнодумства і поділу. Протестанти, як це бачать православні, являють собою не церква, а організації з еклесіологічних ознаками, кожна з яких різниться з іншими в своєму розумінні істини.
З іншого боку необхідно відзначити, що ситуація в самому Православ'ї не така й ідеальна. Павло Євдокимов пише: Уявний безлад православ'я, який доходить до того, що створює враження анархії ... і можливості для кожного богослова заснувати свою окрему школу - наскільки все це справедливо! Не існує ніякого формального критерію вселенськості соборів, але собори існують і направляють все наше життя ... Ми не могли б більш відчувати себе вільно, як у себе вдома разом з Богом, якщо б все в Церкві було б регламентовано.
Так чи інакше, у нас може скластися враження, що відсутність «зовнішнього авторитету» аніскільки не турбує православних християн. З іншого боку, подібний підхід навряд чи задовольнить євангельського дослідження: чим же все-таки керуються каноніки церкви у своїй артикуляції християнських істин?
Ідея Передання в Православ'ї
Некритичне розгляд поняття переказ у Східному Православ'ї може призвести протестантського дослідника до думки, що Переказ є щось протилежне Писанню. Іншими словами, може здатися, що Переказ для православних християн представляється якимсь корпусом авторитетних книг, текстів. Однак це далеко не так.
Лоський говорить: ... Переказ має характер пневматологіческій, воно - життя Церкви в Дусі Святому. У істини не може бути зовнішнього критерію, вона очевидна сама по собі в силу деякої внутрішньої достовірності, даної в більшій чи меншій мірі всім членам Церкви, бо все покликані пізнавати, зберігати і захищати істини віри.
Для Лоського Переказ не має будь-якої текстуальний характер. Це, перш за все, церковний досвід у своїй цілісності.
Особливим чином ідея Передання в Східному Православ'ї розглянута в книзі євангельського дослідника Дональда Ферберна «Іншими очима». Має сенс послатися на те розуміння Перекази, яке висловлює автор цього дослідження, розглянувши різні голоси всередині Православної Церкви, які висловлювалися з цього приводу:
Православне Переказ не є ні авторитетним буттям, ні людським відгуком на будь-яке авторитетне писання, таке як Біблія. Переказ, навпаки, є потоком благодаті, в якому вся Церква охоплена Духом Святим; воно - життя, якою Церква має у Христі. Ніяке зовнішнє вираження життя Церкви не має юридичний авторитет над іншими виразами і оскільки між ними не існує розбіжності або незгоди, то і немає необхідності робити вибір між різними «авторитетами».
Далі Ферберн резюмує, що всі окремі випадки Передання (батьки, собори та ін) є не відданість або авторитетами, але проявами, виразами життя. Тому, акценти між західними і східними образами богословствованія представляються формулою: авторитет versus життя. Тим не менш, є важливим зупинитися і розглянути певні «висловлювання» Передання в Православ'ї. Розглянемо місце Вселенських Соборів у догматичному богослів'ї Православної Церкви і вкажемо на деякі складності, які можуть пояснити небажання православних істориків приділяти особливу увагу поняттю авторитет.
Собори і їх вселенськість
Деяким дуже знайома така максима «Православна Церква - це церква семи соборів». Чи можна прийти до висновку, що собори є авторитетом для православного християнина? Наприклад, православний богослов Антоній Коніаріс впевнений, що «найвищим авторитетом в східній церкви є Вселенський Собор, який має на увазі участь всієї церкви». Однак у цьому питанні важливо розібратися: що ж робить Собор «Вселенським»?
Грецький богослов Іоанн Зізіулас вказує на той факт, що не існує такого консисторія, який би виніс те чи інше рішення до тих пір, поки воно не прийняте і не затверджено віруючою громадою, яка послала своїх єпископів у ролі делегатів на собор. Він робить висновок:
З цієї причини справжній собор стає таким тільки апостеріорного; це не інститут, але подія, в якому вся громада бере участь і яка показує чи насправді її єпископ діяв відповідно до свого charisma veritatis [дар істини].
Таким чином, Зізіулас стверджує, що Вселенськими Соборами Собори ставали тоді, коли їх ортодоксію брала вся помісна церква. Так Мейєндорф вказує на той факт, що фактично в історії церкви були такі собори, легітимність або кафоличність (вселенськість) яких була не схвалена в ході самої історії. В іншій роботі Мейєндорф стверджує щось подібне до того, про що вище говорить Зізіулас: «Регіональний консенсус є, таким чином, більш авторитетним ознакою Істини, ніж думка одного єпископа, а вселенський консенсус - вищим авторитетом у питаннях віри». Однак при всій очевидній простоті вирішення питання, яке пропонують Мейєндорф і Зізіулас, помітно, що на практиці все було не зовсім так і просто, на відміну від того, що стверджують православні дослідники.
Наприклад, Халкідонським формулювання не прийняли сірійські і коптські церкви. Чи означає це, що Халкідоні не є Вселенським? Якщо дотримуватися визначення Зізіуласа, то ми можемо зробити висновок, що собор у Халкідоні таким не є.
У відношенні показності можна також відзначити, що навіть визнані Вселенські Собори не відповідають критерію тієї ж єпископської «відвідуваності». Ніякої Собор того часу не міг демонструвати успіху по відвідуваності з ряду причин, хоча б комунікаційних. У 430 році на собор були запрошені тільки бажані імператорського двору єпископи західної церкви. На соборі 381 року західні церкви не представили свою делегацію взагалі. А на П'ятому Вселенському Соборі тато Вігілій відмовився проявити в ньому участь.
Калліст Уер також відчуває певну складність у цьому питанні, перераховуючи такі собори, як Ефескій (449) і Флоренський (1438). Більше того, продовжує Уер, за останній час не було такого рішення, яке було б задовільним у вирішенні цієї проблеми ... Православні знають напевно ті сім соборів, які є Вселенськими, але що їх робить Вселенськими - невідомо.
Актуальність питання не може бути перебільшена в православ'ї, оскільки вчення про церкву пов'язане з питанням визнання всіх вселенських соборів. Наприклад, оскільки протестанти не визнають, скажімо, останній собор у Нікеї, їх екклесіологія не може бути ортодоксальної, і, отже, протестанти не є церквою.
Наприклад, Хомяков стверджує, що Собор тоді є вселенським, коли він приймається всією церквою. Так само висловлює свою думку з даного питання Іоанн Мейєндорф: «Соборне постанова повинна бути прийнято всією церквою, тільки тоді воно могло розглядатися як справжнє вираз Перекази». У той же самий час, справжня церква це та церква, яка приймає формулювання Вселенського Собору. Однак подібне рішення питання носить циркулярний характер. У Хомякова в судженнях помітна кругова, замкнута логіка: Церква тоді є Церквою, коли приймає Вселенські Собори. Собори, з іншого боку, тоді стають Вселенськими Соборами, коли приймаються всією Церквою.
За подібною лінією міркування і аргументації насправді важко встежити, коли, наприклад, Булгаков робить таку заяву: «Внутрішня соборність є не кількість, а якість».
Час як лакмусовий папірець на ортодоксію
Візьмемо приклад з Собором в Нікеї (325г.). Як довго розглядався народом собор у Нікеї і його доктринальні формулювання? Фундаментальна проблема, на наш погляд, полягає в тому, що визначення Зізіуласа і Хомякова анулюють весь сенс Вселенських Соборів. Отже, Нікейський Собор був скликаний, щоб впоратися з конкретною проблемою, піддає небезпеці церковну єдність і духовне благополуччя Вселенської Громади. Однак те, що православне розуміння «соборності» не може пояснити, - давши справжнє розуміння, що таке собор, - так це те, як Нікея могла впоратися з аріанський суперечкою?
Після підписання кредо, єпископи повернулися в свої церкви. Однак Костянтин скасовує постанову собору на користь божественності Христа і примикає до аріанству. Фактично, на всьому сході Афанасій залишається єдиним, хто протистоїть аріанам і імператора (Athanasius contra mundum), відстоюючи нікейські вчення про єдиносущність Сина Отця. Александріец був кілька разів на засланні (п'ятнадцять років він провів у вигнанні) через свого непохитного впертості. Можна помітити, що його можна в якомусь сенсі звинуватити в надмірній індивідуалізм, раз він вирішив піти проти більшості, тобто згодою всієї вселенської церкви. У дні правління Валента, також потрібно відзначити, Василь Кесарійський був єдиним ортодоксальним (Нікейський) єпископом в східній церкви. І Максим Сповідник відзначився своїм індивідуалізмом. Коли йому повідомили, що він залишився одним, хто вірить у свою єресь (діофелітство), Максим не без пафосу заявив, що навіть якщо весь світ причащається з єретиками, він один не причаститься.
Що ж тоді змушувало цих батьків піти проти думки більшості? Дія Духа? Але чому воно не поширювалося на всю вселенську громаду?
Деякі православні християни стверджують, що час є самим головним критерієм істини щодо соборів. Так Мейєндорф пише, що соборну постанову може навіть мати на увазі певний ризик віри. Але якщо слідувати подібному судженню, то в його випадку і у випадку інших потенційних «християн-ортодоксів» єдина можливість перевірити ортодоксію Максима - це прочекати невизначену кількість часу (ні Афанасій, ні Василь, ні Максим не дочекалися тріумфу своєї ортодоксії: у випадку перших двох - на Другому Вселенському Соборі в Константинополі (381г.), у випадку останнього - на Шостому Вселенському Соборі в тому ж місті в 680г.). Чи можна стверджувати, що той, хто йде проти більшості таким чином робить цей «ризик віри»?
З пасторської ж і практичної точки зору, виникає питання: чи може людина бути впевненим, що переважна думка є вірним і істинним - ту думку, яку підтримує собор більшості? У цьому випадку з'являється небезпека: людина буде жити в постійному, внутрішньому напруженні, тому що в нього, насправді, немає ніякого критерію для того, щоб пояснити, що є ортодоксія, або, скажімо, єресь. Тоді, як наслідок, людини взагалі не повинен хвилювати питання ортодоксії. Ортодоксальним є той собор, який підтримує нинішню більшість. А це призводить, як мінімум, до богословського байдужості, до релятивізму - максимум.
Труднощі у визначенні законності того чи іншого собору, та й взагалі «соборного підходу» відчуває Олександр Шмеман. Він пише:
Західний читач повинен бути в курсі, що в православ'ї «офіційність» не може бути ідентифікована з голосом церкви. На допомогу приходить історія, щоб нагадати нам, що немає такого офіційного заяви, яка має обов'язковий ефект, до того моменту, коли воно прийняте всім тілом церкви, хоча це дуже важко, якщо не можливо, дати чітко виражене визначення того, як це прийняття було досягнуто або виражене.
Мабуть, Олександр Шмеман увазі ту історичну ситуацію, яка сталася у разі Флоренського Собору. Тим не менше, і в цій ситуації Шмеман приймає на віру те, що валідність соборів встановлює більшість. Але та ж історія вчить нас, що для деяких батьків церкви «більшість» не було визначальним фактором.
Можна навести один вислів Уера, яке відрізняється на перший погляд своєю категоричністю: «Саме диявол любить заплутаність та неточність, в той час як прояви Духа Святого відзначені насамперед ясністю і прозорістю». Це-то висловлювання гідно заохочення, але автора цієї статті дивує небажання реалізувати цей принцип саме в судженні про Вселенських Соборах Церкви.
Роль єпископа
Роль єпископа у православному богослов'ї своєрідна. На відміну від католицького вчення, де єпископ є в особистому плані гарантом ортодоксальності церковної позиції, в Православ'ї єпископ є тією людиною, чия роль зведена до депутатства і представництву думки всієї громади на Соборі. Тобто єпископ не нав'язує авторитет своїй громаді, як якщо б він мав над нею особисту владу, але представляє її богословське згоду на синоді, будучи делегатом своєї пастви, без якої його служіння немислимо. Булгаков пише, що єпископ є «вустами громади», коли він висловлює її сповідання, перебуваючи не над нею, але в ній, як її голова. Як результат, православна еклезіологія виключає будь-який поділ на церкву учащую і церква учнівську.
У світлі сказаного про соборах ми можемо зрозуміти, чому неприйняття деякими єпископами імперії никейской (Халкидонського) доктрини не зробило аріанство або монофізитство ортодоксальними. Формальна юридична система не є визначальними для визначення і пізнання повноти істини, але досвід.
Однак на практичному рівні в світлі сказаного про роль єпископа, видається сумнівним, що роль єпископа є тільки лише представницькою. Наприклад, богословська позиція Афанасія і Кирила має на увазі те, що їх обізнаність в Писанні і богослов'ї на порядок вище, рівня звичайних віруючих їхньої громади. Знаменитий приклад з Євсевієм Кесарійським, який спішно писав виправдувальне повідомлення про те, що сталося на Соборі в Нікеї, є прикладом більше винятковим і характерним головним чином для часу ранньої церкви. Адже єпископи в більшості випадків були керівниками окремих громад, а не регіонів.
Треба додати, що розуміння єпископа в Православ'ї, як особистості, яка не нав'язує і не ставить свій авторитет над паствою, але висловлює її думку на соборах, не дозволяє ту історичну проблему, коли деякі єпископи свідомо йшли проти переважаючого свідомості більшості інших єпископів. Наприклад, при імператорі Валенте Панас і Василь йшли проти згоди більшості аріан і помірних аріан, і це робить розуміння ролі єпископа дуже скрутній. Іншими словами, якщо допустити гіпотетичну ситуацію, в якій більшість церкви впадає в єресь, сміє чи єпископ, та й взагалі віруюча людина, свідомо піти проти усталеної «ортодоксальної традиції», критерієм на істинність якої, як вважають православні богослови, є критерій більшості, який у свою чергу є «регіональним консенсусом». Однак ми знаємо, що історично такі прецеденти були можливі, як у випадку тих же Афанасія, Василя та Максима Сповідника.
Неясність позиції по відношенню до Писання
При уважному розгляді думок православних авторів можна знайти відсутність чіткого розуміння місця і ролі Писань у традиції Православної Церкви. Деякі автори (Агіоргусій, Уер, Флоровський), з одного боку, вважають, що саме Церква наділила певні писання авторитетом, тобто створила канон. З іншого боку, в Православ'ї є богослови, які вважають, що церква тільки визнала вже існуючі авторитетні писання. Її завдання, вважають вони, полягала в тому, щоб офіційно озвучити вже існуючий список книг читаний в церкві (Мейєндорф, Булгаков).
Неясність щодо статусу Писання в самому православному Переданні тягне за собою неясність у розумінні того, як це Писання повинно тлумачитися. Це стосується питання герменевтики.
Історію біблійної критики на самому простому вигляді можна розкласти на два періоди: до-критичний і критичний. Протестантські автори схиляються до того, щоб бачити в герменевтиці отців церкви, на яких виключно посилаються православні дослідники, до-критичний період. У цьому періоді біблійні дослідники (отці церкви) бачать у Писанні не просто предмет дослідження або референт, який вказує на якийсь об'єкт x (подія, історія, вчення), але саме Письмо, яке і є самим об'єктом дослідження. У критичному ж періоді біблійні дослідники бачать в Біблії насамперед засіб, яке вказує на об'єкт х. Тому отців церкви не сильно турбувала послідовність у застосуванні типології, алегорії або історико-граматичного методу. Бажання протестантів відокремити і відокремити свої доктрини з посиланням на католицьке перекручення Божого Слова через його надмірну алегоризації і подальших спекуляцій призвело до того, що протестанти виявилися в авангарді біблійних досліджень, незалежно від того, ліберальні чи були їхні погляди на природу Письма, чи ні. Все це і породило нову критичну епоху у вивченні Писання.
Убогість в галузі біблійних досліджень отримала свою оцінку і коментар в книзі єп. Калліста (Уера), згідно з яким православна біблійна наука ще не здійснила свого значного внеску у вивчення Писань. Все це вказує на те, що православні автори, перебуваючи в контексті свого Перекази, не відчувають гострої потреби у розумінні питання: що ж насправді говорить Письмо. Зміст переказів, мабуть, компенсує всяку потребу в критичному вивченні Біблії.
Постійне посилання на (східних) отців церкви в очах протестантського фахівця в історії ранньої церкви може навести на думку, що православні богослови переслідують просте (некритичне) бажання представити бажане за дійсність. Батьки ніколи не виробляли єдиного і послідовного для застосування методу для екзегетики. Найчастіше вони лише керувалися наявної ідеологією (правило віри / істини). Подібне некритичне ставлення, мабуть, залишається і в православних богословів, що ми розглянемо в окремому параграфі.
Отці Церкви
Важливість вивчення патристики в православному богослов'ї важко перебільшити. Проте не всі батьки займають визначне місце в Переданні Східного Православ'я. Саме поняття «східні отці» знаменує богословську перевагу не тільки в роботах такого дослідника ранньої церкви як Георгій Флоровський, а й у загальній догматичної орієнтації православ'я.
У разі письменників ранньої церкви, треба зазначити, не всі і не завжди представляє той випадок, коли можна говорити про «згоду батьків» (consensus patrum). Наприклад, уявімо окремий випадок, у апостольських отців немає консенсусу з більш пізніми авторами, які приймають на віру древнє існування монархічного єпископату, про який, головним чином, говорить Ігнатій Антіохійський. Американський католицький патролог Б. Рамзей коментує слова Ігнатія, вказуючи на те, що:
Ніхто не може зробити будь-які узагальнення про церковної традиції (того часу). Тільки тому, що Ігнатій Антіохійський, візьмемо відомий приклад, приділяє увагу єпископства в церкві Антіохії Малої Азії другого століття, не слід робити висновок, що його позиція поділялася таким же чином в той час, або те, що єпископи існували в інших церквах в цей ранній період ...
Коментар Рамзея можна зрозуміти, беручи до уваги той факт, що Інші апостольські отці вчать двоступеневою системою ієрархії: пресвітери і диякони. Так вчить Климент Римський, Дідахе і Єрма. У випадку з Климентом Римським, потрібно відзначити, що Климент пише листа від імені пресвітерів Риму пресвітерам Корінфа. Якщо ж у Коринфі був монархічний єпископат, той лист був би адресовано єпископу. Але воно адресоване пресвітерам. Дідахе також недвозначно повторює ідею Філ. 1:1. Примітно, що Дідахе (15:1) наполягає, щоб сама громада призначала своїх єпископів і дияконів. Пастир Єрма (13:1) розкриває ту ідею, що в церкві існують два керівних служіння: єпископи (множеств. чис.) Та диякони. Правда він додає серед них дар вчителя. Однак він говорить і про дар пророків, які за часів Ерми і Дідахе були мандрівними служителями церкви. Здається, що він цитує на пам'ять послання Коринтян і Ефесян, проте він забуває про євангеліста і пророків у своєму списку і ставить туди дияконів. Тим не менш, на обличчя двоступенева система правління церквою.
Флоровський, мабуть, погоджується з положенням справ в ранній церкві: «і з огляду на відносну нечисленність пастви єпископ справді міг бути пастирем».
Отже, питання з послідовністю відносно батьків церкви не видається простим для взяття до відома того факту, що аргумент на батьків дійсно гарантує невпинну зв'язок з апостольською традицією.
Більш того, вражає той факт, що кожен, хто береться вивчати такий складний і різноманітний розділ історичного богослов'я як патристика, зіткнеться з тим, як часто і часом виключно отці церкви звертаються до Писання (наприклад, Іриней у своїй роботі «Проти єресей» цитує Старий Заповіт 629 разів, а Новий Заповіт 1065 разів). Створюється враження, що біблійний матеріал є єдиним, з допомогою якого будується релігійний світогляд ранніх християнських авторів. Якщо ж взяти до уваги богословський трактат Августина «Про Трійцю», то стає цікавим: єпископ Гіпона тільки одного разу звертається до «авторитету» Іларія з Пуатьє. Говорячи ж про творчу і плодючій думки грецького богослов'я, можна помітити, що воно будується також виключно на Писанні. Більшість східних отців вважало важливим створити свій коментар на ту чи іншу книгу Біблії. Згодом же, на Сході відбувається загасання творчого та оригінального підходу до богословських проблем. Як стверджує Ганс фон Кампенхаузен:
Грецьке богослов'я поступово згасло внаслідок свого власного традиціоналізму. Не в значній мірі виправдовує поклоніння своїм концептуальним витонченість, грунтовності і височини може змінити цей факт. Батьки стали такими святими, що, врешті-решт, вони не могли вже більше породжувати синів, які були б рівними їм по своїй важливості. Богослов'я проживало своє власне життя в постійній посиланням на минуле і втратило всю прямий зв'язок з Біблією, зовнішнім життям або чимось відмінним від самого себе.
Висновок Кампенхаузена дуже категоричний. Церква на сході вже після Іоанна Златоуста і Максима Сповідника втрачає творчий підхід до Писання у спробах вирішувати ті чи інші питання богослов'я та сучасного життя. Тепер вона стає наглядових інститутом зберігачів, який розглядає проблеми сучасності виключно в контексті того, що було сказано древніми богословами.
Те, що раніше було динамічної «життям і досвідом» стало чимось антикварним, якимось предметом для бережливого зберігання, цитування і споглядання.
Оцінка, висновки і висновок
Для євангельських християн подібне зміщене авторитету здасться дивним. Поняття авторитету не чуже біблійного змісту одкровення. Під час випробовування на пустині Ісус кілька разів послався на Писання: «Бо написано» (Лк. 4:1-12). У самому ж Старому Завіті пророки починали своє звернення до Ізраїлю зі словами: «Так говорить Господь» (Іс. 10:24; Єр. 2:2; Єз. 2:4 та ін.)
Інша справа, важливо задатися питанням: чи може навмисне виділення поняття авторитету якимось чином затемнювати або загороджувати ідею життя і досвіду в богослов'ї? Як здається, ці дві ідеї не тільки уживаються, а й не можуть існувати одне без одного. У Писанні підкреслюється та ідея, що християни повинні відчувати духів. Досвід не завжди може бути позитивним. Дослідник-християнин задається питанням: як я можу відрізнити досвід від Святого Духа, що з будь-якого іншого деколи демонічного досвіду? У цьому сенсі Писання дає нам орієнтири і рамки, в межах яких ми можемо сприймати в назидании той чи інший досвід.
Як здається, православні теологи при всьому своєму бажанні захистити єдність церкви, посилаючись на її кафоличну природу, навіть не розглядають ту ідею, що одноманітність не завжди є єдність. Практика показує, що самі православні церкви відчувають як політичні, так і економічні інтереси, часом порушуючи євхаристійне спілкування з низки питань. Напруга між Москвою і Константинополя з приводу української Православної Церкви відомо всім оглядачів. При всьому тому, що, здавалося б, православні московської патріархії і православні російської зарубіжної церкви мають одне переказ і одних святих, нерідко останні називають першим відступниками і зрадниками Православ'я. Помітно, що богослов'я в цьому випадку грає не вирішальну роль.
У разі ж єпископів і юрисдикцій, як пише Калліст (Уер), Православ'я в Америці не може продемонструвати свою єдність, коли, наприклад, в одному тільки Нью-Йорку є в наявності відразу тринадцять єпископів. При цьому єпископ Калліст назвав параграф наступним чином: «Не дивіться на видиме »(!). Тут важко втриматися від явних полемічних ноток, оскільки в теорії виходить одне, а в церковній практиці - зовсім інше. Мейєндорф само категорично називає подібне явище «расизмом і фактично єрессю», коли в місті з'являються парафії, що формуються за етнічною ознакою. У відношенні РПЦ МП можна сказати те ж саме, коли єпископ Сергієвський Василь (Осборн), керуючий Сурозькою єпархією РПЦ МП звертається до патріарха Московського з проханням з проханням благословити його перехід з Московського патріархату до Константинопольського. На думку архієрея, величезна кількість емігрантів з Росії порушили склалася традиційну для єпархії ситуацію, при якій бажання свідчити Православ'я поза національними кордонами було головним і вирішальним. Як видно зі статті, прихід російських емігрантів робить націоналізує життя парафії, робить його таким собі «національним клубом».
У кінцевому підсумку, можна укласти, що кожна церква як помісна організація, завжди, так чи інакше, переслідує свої інтереси. І тут вирішується саме питання авторитету: російські чи сербські американці навряд чи будуть відвідувати храм, де єпископ проводить служіння англійською мовою. Тим більше на грузинському. Так само вони не підуть і до грецького архієрея. Останнє ж стосується питання націоналізму і церкви, який, як вважає Мейєндорф у тій же книзі «Живе переказ» є згубним для свідоцтва Православ'я.
Питання соборності є самим туманним. Православ'я не пропонує ніяких критеріїв для перевірки ортодоксальності тих чи інших рішень, які приймаються або на помісних, або на всеправославних соборах. Лише час, стверджують вони, і критерій регіонального, загального прийняття може вказати на коректність і непорушність прийнятих положень. Як результат, це призводить до свого роду релятивізму, оскільки ніхто не дає жодних гарантій: чи є те або інше ухвалене індивідуумом положення (догма) церкви православній або ж по закінченні деякого часу (навіть після смерті людини) католицька свідомість церкви з даного питання може радикально змінитися? Тому Мейєндорф посилається на певний ризик, на який іде церква, приймаючи певні положення віровчення.
Все це, як результат, може здатися незадовільним не тільки для протестантського дослідника, але і для зовнішнього спостерігача. Тоді як євангельські деномінації дійсно численні, вони, тим не менш, впізнавані і пізнані саме як протестантські, завдяки загальним положенням у віровченні. Православні ж церкви і їх богослови також різняться у своїх судженнях з низки питань, що робить наведене на самому початку зауваження Євдокимова цілком доречним: «Уявний безлад православ'я, який доходить до того, що створює враження анархії ... і можливості для кожного богослова заснувати свою окрему школу - наскільки все це справедливо! »
При уважному ж розгляді поняття перекази, може створитися враження, що тоді як авторитет протестантів має цілком конкретні зовнішні форми, будучи «відчутним» і перевіряється (Біблія, систематичні теології та ін), у разі православного богослов'я створюється таке враження, що ми маємо справу з абстракцією, примарою, фантомом. Якщо Переказ - це життя і досвід церкви, як перевірити і описати цей досвід? Як його передати?
Тут ми зустрічаємося з ще однією трудністю практичної. Коли протестантські дослідники цитують і призводять ту чи іншу догматичну роботу чергового православного автора, будь-який православний може послатися на "неортодоксальність» цього теолога або його нерозуміння проблеми, при всьому тому, що цей православний є визнаним богословом. Вони (інші православні) можуть послатися лише на той факт, що цей дослідник лише спробував описати істину. Він всього лише зробив, хоч і невдалу, але спробу висловити ортодоксальне вчення. Тобто богослов - це не той, хто висловлює щирі твердження, але той, хто вказує на них. А вони, у свою чергу, є досвідом і життям.
На це й посилався Томос Хопко у своїй статті «Критерії істини в православному богослов'ї». Православний богослов нарікає на те, що у його колег рівень спілкування і підтримки відносин дуже низький, а вихід з різних церковних структур, а також академічних, і літургійних традицій, може призвести до того, що теологи можуть оскаржувати те, що конкретно є вчення Біблії і Передання Церкви в тому чи іншому питанні.
Більш того, тоді як протестанти відчувають (а вони це визнають) певні труднощі з 66 книгами Писання у своїй спробі зрозуміти їх зміст, як же тоді бути з тисячами творів отців церкви, канонічних, соборних постанов і іконописних традицій, які були створені по ходу історії церкви? Чи здатна людина вивчити і зробити належний синтез, який можна застосувати до конкретної історичної та сучасної церкви ситуації? Тут дослідник зустрічається не тільки з герменевтичної проблемою розуміння, але і з елементарною проблемою ресурсів і часу.
Підводячи підсумок, можна сказати, що по більшій частині стиль богословствованія православних теологів більше схожий на поезію і романтизацію (ідеалізацію). Посилання на той факт, що Переказ є досвідом і життям - приваблива. Але навряд чи дослідник може підійти до цього питання відчутним чином. Письмо насправді говорить нам про досвід. Але говорить про нього авторитетно, вказуючи і на інші згубні, згубні досліди, які християнину слід уникати.