Виникнення грецької апологетики

А.І. Сидоров

Культурно-історичні умови виникнення християнської апологетики.

Поява жанру апологетической літератури в історії церковної писемності пов'язано в першу чергу з тим, що християнська Церква в II ст. зробила значні успіхи у своїй місіонерській діяльності і світло Євангелії проник в багато, навіть віддалені, куточки величезної Римської імперії, вийшовши і за її межі. Процес навернення до християнства охопив практично всі верстви строкатого римського суспільства, в тому числі і вищі його "страти". Подібний успіх християнського Євангелії викликав природну реакцію язичництва, яка йшла, так би мовити, по трьох "каналах": державного неприйняття релігії Христової, опозиції їй з боку язичницької інтелігенції та нерозуміння її в масі язичницького "плебсу". До цього додавалася вже стала традиційною ворожість іудаїзму до Церкви Христової. Взаємодія даних чотирьох "реакційних факторів" і визначило багато в чому завдання ранньої християнської апологетики. Тому, за словами Д. Гусєва, християнські апологети II ст. чинності першого чинника повинні були довести, по-перше, "не тільки з точки зору морально-релігійної, але і з точки зору юридичної право християнства на вільне відправляння свого релігійного культу і виставити на огляд всю несправедливість тієї процедури, якої зазнавали християни під час суду над ними. По-друге, зважаючи на гордого і зарозумілого презирства до християнства язичницьких вчених і філософів, їм потрібно було показати і представити всю висоту, всі божественну велич і невимірне перевагу християнського вчення над усіма древніми релігійно-філософськими поглядами і системами. Нарешті, в -третє, зважаючи релігійного фанатизму нижчих і неосвічених мас римо-язичницького суспільства, що звинувачували християн у різних небувалих злочинах - у безбожництві, аморальності і в громадському та політичному неблагонадійності, - християнські апологети повинні були представити в усій красі чистоту християнських догматів, святість християнської моралі і високий моральний характер життя і поведінки християн - духовність і піднесеність всіх їхніх прагнень і цілковиту відчуженість їх від різних політичних інтересів і цілей ". До цього необхідно додати і четверту завдання: доказ того, що християнство є "істинний Ізраїль" на противагу "Ізраїлю ветхому", вже зіграв свою історичну роль і зійшла зі всесвітньої сцени богооткровенная. Слід зазначити, що якщо четверте завдання стала вже досить традиційною в християнській писемності (у Новому Завіті і у мужів апостольських), то перші три були переважно новими, і християнським апологетам II ст. тут довелося багато в чому "торувати шлях" для майбутніх богословів. Правда, багато передумов для християнської апологетики були закладені в деяких творах авторів, що належали до так званого "елліністичному іудаїзму" (Філона Олександрійського, Йосипа Флавія та ін), але то були лише передумови, бо завдання християнських апологетів були не тільки незрівнянно ширше завдань іудейських апологетів, але і носили якісно інший характер.

Зазначені завдання визначили і характер ранньої християнської апологетики: порівняно з творіннями мужів апостольських, які писалися переважно для християнської аудиторії, твори апологетів призначалися і для "зовнішніх", хоча, безумовно, передбачалося і читання їх членами Церкви. Це, у свою чергу, визначило іншу важливу рису ранньої апологетики: церковні письменники, що представляють її, активно використовували термінологію античної філософії, що є свого роду "койне" освіченого греко-римського суспільства. Використовуючи цю мову античної філософії і деякі її ідеї, християнські апологети докорінно трансформували й змінили зміст їх, виходячи з того переконання, що християнство набагато вище і достойніше даної філософії, оскільки є єдине справжнє Любомудріє в справжньому сенсі цього слова. Такий підхід до античної філософії (і взагалі до античної культури) не тільки виключав "елінізацію християнства" (знамениту тезу А. Гарнака), а навпаки, мав наслідком "християнізацію еллінізму", хоча процес даної "християнізації" відбувався з великими труднощами і дуже довго .

Здійснюючи намічені вище завдання, ранньохристиянські апологети застосовували два основні методи. "Перший з них найприродніший і найбільш необхідний, прямо випливає з вимог завдання, можна назвати позитивним, апологетичним. Сутність його зводилася до того, що апологети виправдовували християн від зводяться на них звинувачень через розкриття християнського віровчення та життя, бездоганність яких повинна була звільняти християн від переслідувань. Після того як було доведено високу гідність християнського віровчення і чистота християнського життя, право християн на вільний від утисків існування можна було довести і непрямим шляхом, за допомогою критики ворожих християнству релігій. Розкриття того, що іудейська релігія, хоча справжня і божественна, втратила своє значення з появою християнства, а язичництво, як суцільне ухилення від божественної істини, не може дати задоволення ні релігійним, ні моральним потребам людини, наочно доводило несправедливість тих, які переслідували релігію кращу, самі тримаючись релігій або втратили своє значення, або зовсім не мають його. Цей другий метод можна назвати негативним, полемічним. Він служив як би доповненням до першого, ще рельєфніше відтіняючи перевагу християнства, а тому апологети користувалися тим і іншим разом, але в різний час і за різних умов не в однаковій мірі ".

Дані методи вироблялися і в полеміці з язичницькими письменниками, прямо або побічно зачіпають у своїх творах християнську релігію. Сама поява в древньоцерковної писемності жанру "Апологія" обумовлювалося певною мірою літературної реакцією язичництва на феномен християнства. Саме на II ст. припадає поява творів язичницьких письменників, висловлюють свою позицію по відношенню до релігії Христової. Причому така літературна реакція язичництва аж ніяк не була однорідною. З одного боку, ми бачимо впливового сановника і ритора Фронтона, переконаного прихильника і захисника споконвічно римських традицій, розглядає християнство однозначно, як "святотатство"; його точка зору, швидше за все, справила сильний вплив на "імператора-філософа" Марка Аврелія (Фронтон був його вихователем і вчителем), який вбачав у християнської релігії "небезпечну химеру, яка загрожує античному світогляду".

З іншого боку, такий великий насмішник, як Лукіан, що відноситься до язичницьких богів, немов "політичний фрондера, незадоволений ... урядом" та користується всяким приводом, щоб піддати їх жовчному осміянню, до християн не був настільки язвітелен: дивлячись на них звисока, він все ж таки з певною часткою симпатії відзначає позитивні сторони релігії Христової (високу моральність християн, братську взаємодопомога їх і т. д.). Не можна назвати однозначним і ставлення до християнства представників язичницької філософії і науки. Наприклад, з точки зору переконаного адепта язичництва Кельса воно "є релігія, яка спирається на грубий і неосвічений клас, релігія духовного мороку в розумовому відношенні". З усіх своїх сучасників саме Кельсіев найбільш гостро відчув внутрішню несумісність християнства і античного світогляду. Перш за все, Кельса відштовхувала і дратувала глибока віра християн у те, що їм даровано Одкровення вищої Істини, хоча в масі своїй вони, на переконання Кельса, були людьми малоосвіченими. Другий принциповий момент, що викликає його реакцію неприйняття релігії Христової, полягав у визнанні тут виняткового і особливого становища людини в загальному універсумі буття. Як справжній грек, він розглядав світ як "космосу", тобто впорядкованого і гармонійного цілого, в якому людина відрізняється від інших частин цього цілого (рослинного світу, тварин тощо) лише у плані суто "функціональному", але аж ніяк не якісному. Тому визнання людини вінцем творіння Кельсіев вважав не просто абсурдом, але свого роду "богохульством". Кельсіев ясно відчував, що християнство ламає і руйнує всю структуру античного світогляду, а тому кидав християнам докір в "бажанні нововведень"; докір, до речі сказати, цілком співзвучний з думкою багатьох освічених язичників і, зокрема, з думкою римського історика Светонія, що розглядав християнство як "нове марновірство" (superstitio nova). Примітний той факт, що Кельсіев належав загалом до традиції платонізму (хоча й платонізму, що носить риси еклектизму). А як зазначає О. Гигон, в першу чергу з цієї традиції виходило єдине і "справді небезпечне контрнаступ" (die einzigen wirklich gefдhrlichen Gegenangriffe), яке антична культура повела проти християнської релігії (за Кельсіев пішли Порфирій і Юліан Відступник).

У той же час такий видатний представник цієї традиції, як Нумен, читає Святе Письмо, за словами Орігена, "не боячись у своєму творі використовувати вислови пророків і алегорично тлумачити їх". Євсевій навіть передає знамениту фразу Нумен: "Хто такий Платон, як не Мойсей, що говорить на аттічному діалекті?" Більше того, цей філософ, як говорить Оріген, "призводить якесь оповідання про Ісуса, не називаючи Його імені, і алегорично тлумачить це оповідання". Дуже показово й ставлення до християнства знаменитого медика і філософа Галена, також тяжіє до традиції платонізму, хоча і дуже самостійного мислителя. Релігію Христову він розглядає як свого роду філософський напрямок, називаючи її "школою Мойсея і Христа". Правда, на його думку, дана "школа" поступається традиційним античним філософським школам, бо тут прийнято все приймати на віру, а тому "послідовникам Мойсея і Христа" можна вселити всякі "нововведення". Тим не менш, згідно Галену, християнство цілком може змагатися з іншими філософськими напрямками в своєму етичному вченні. Моральність християн він оцінює достатньо високо, вважаючи, що вони часто поводяться, як справжні "любомудри"; презирство до смерті і стриманість християн заслуговують, на його думку, всілякої похвали. Пізніше подібне, якщо не доброзичливе, то, принаймні, цілком нейтральне ставлення до християнства спостерігається в так званої "александрійської школі неоплатонізму". Яскравий приклад тому - Олександр Лікопольскій (рубіж III-IV ст.), Який написав трактат проти маніхеїв, в ряді істотних моментів цілком співзвучний з антіманіхейской полемікою отців Церкви IV ст. (Цей трактат і зберігся тому, що увійшов до збірки християнських антіманіхейскіх творів).

Сінесій, який шляхом довгої духовної еволюції з платоніка перетворився на християнського єпископа, також належить до даного філософського течією. Третій представник олександрійської неоплатонічної школи - Іерокл, хоча і був переконаним адептом споконвічних традицій "еллінської мудрості", також не виявляв ніякої ворожості до релігії Христової, справедливість, на відміну, наприклад від Сінесія, навряд чи доводиться говорити про якийсь вплив християнського богослов'я на його світогляд. Лише усвідомлюючи всі ці неоднорідні (а часом і взаємосуперечливих) тенденції в пізньоантичної культурі, слід підходити до проблеми взаємини християнства і грецької філософії, уникаючи примітивного і однопланового бачення даної проблеми.

У всякому разі, ранні християнські апологети, звертали свої твори переважно до освіченої частини язичницького суспільства, безумовно, враховували весь цей спектр думок і оцінок, бо, серед іншого, перед ними стояла і завдання залучити до служіння релігії Христової кращі сили язичницької інтелігенції. У той же час вони добре усвідомлювали, що більша частина освіченої еліти Римської імперії (яка склала близько десятої частини населення її) ставилася до християнської релігії вороже. Занадто багато нового і несумісного з традиційно язичницькими уявленнями несло з собою радісне Благовістя Господа. Відштовхувало освічених язичників від християнства багато, особливо вчення про тілесне воскресіння мертвих, представлявшееся їм повним абсурдом і безглуздістю. Сам ідеал античної "освіченості" (paideia; лат. Humanitas), що базується в чому на своєрідному "человекобожія" (пор. відому фразу Протагора, що людина є "міра всіх речей"), вигадливо поєднується з "безособистісним Космологізм", був в корені протилежний релігії Боголюдини. І християнським апологетам довелося багато попрацювати для того, щоб перекинути місток між настільки несумісними уявленнями і зробити зрозумілим для язичників ідеал "християнської пайдейї". Місток цей часто руйнувався, причому і язичниками, і самими християнами, але знов і знов будувався. Результатом такої тривалої роботи було звернення Римської імперії і перетворення її в християнську державу. Грецькі апологети II ст., Хоча аж ніяк і не всі, були одними з перших працівників на цій ниві, прийнявши естафету від "Апостола народів" та інших першохристиянських місіонерів.

Кодрат

Його зазвичай визнають першим з грецьких апологетів, хоча відомостей про нього збереглося дуже небагато. Євсевій повідомляє наступне (Церк. іст. IV, 3): Кодрат звернувся до імператора Адріана "з апологією, складеної на захист нашої віри, так як деякі злі люди намагалися не давати нам спокою. Цей твір і зараз є у більшості братів; є і у нас. Воно блискуче свідчить про розум і апостольському правовірності Кодрата ". В іншому місці "Церковній історії" (III, 37) Євсевій зауважує, що Кодрат відрізнявся "даром пророцтва". Перший церковний історик також цитує єдиний фрагмент "Апології" Кодрата, що дійшов до нас: "Справи нашого Спасителя завжди були очевидні, бо були істинними: людей, яких Він зцілив, яких воскресив з мертвих, бачили не тільки в хвилину їх зцілення або воскресіння - вони весь час були на очах не тільки коли Спаситель перебував на землі, а й жили досить довго і після Його Воскресіння, а деякі дожили і до наших днів ". Цей фрагмент припускає, що Кодрат застав в живих ще деяких представників першого покоління християн. Народився він, ймовірно, в другій половині I ст. і був сучасником багатьох апостольських мужів. Судячи за свідченням Євсевія, Кодрат був справжнім носієм апостольського Переказу і, швидше за все, твердим захисником Православ'я. Свою "Апологію" він подав імператору Адріану імовірно коли той знаходився в Малій Азії в 123-124 або в 129 рр.. Навіть приблизну дату смерті Кодрата встановити неможливо. Тому самий початок грецької апологетики не піддається точній датування.

Арістід

Відомості стародавніх церковних письменників про Арістіде

Вони досить мізерні і небагатослівні. Євсевій Кесарійський у своїй "Хроніці" (дійшла до нас у вірменському перекладі) повідомляє, що "Кодрат, слухач Апостолів, і Арістід, афінський філософ нашого навчання, подали апології Адріану". Потім він додає, що ці "Апології" нібито пом'якшили серце імператора і змусили його видати едикт, що обмежує гоніння на християн. У "Церковній історії" (IV, 3) про такі сприятливих наслідки "Апологія" Євсевій замовчує і зауважує тільки: "І Арістід, чоловік вірний, сповідник нашого благочестя, залишив, подібно Кодрата, апологію цієї віри, піднісши її Адріану. Цей твір збереглося донині і є у багатьох ". Відомості Євсевія кількома нюансами збагачує блаж. Ієронім. Перш за все, він характеризує Арістіда як "красномовно філософа", який "під колишньою одягом" (мається на увазі філософський плащ) був "учнем Христовим" (sub pristino habitu discipulus Christi). Далі блаж. Ієронім говорить, що "Апологія" Арістіда, "на думку вчених (любителів словесності - apud philologos), свідчить про його великого розумі" і "містить ряд філософських думок" (contextum philosophorum sententus), додаючи ще, що твору Арістіда згодом наслідував св. Юстин. Нарешті, західні мартирологи свідчать про Арістіде як про чоловіка, що прославився вірою і мудрістю. У своїй "Апології" він вчив про Христа, називаючи його "істинним Богом" (quod Iesus Christus verus esset Deus; інший варіант: solus esset Deus). Такі ті зовнішні свідоцтва, які є в нашому розпорядженні. Виходячи з них, можна зробити висновок, що Арістід до свого звернення захоплювався філософією і жив в Афінах. Наскільки далеко заходив його "професіоналізм" у відношенні філософії, сказати важко. На думку Н. І. Сагарда, з "Апології" Арістіда "видно, що він був просто освічена людина. Він вільно користується філософської термінологією, але ніщо в його творі не вказує на те, що він володів глибоким і самостійним знанням грецької філософії: наведені їм загальні місця і фрази були доступні кожному освіченій людині того часу. Його знання релігій і учень Сходу не виходить за межі загальновідомих положень. Тому має сказати, що вченість афінського філософа не підносилася над рівнем загального багатьом християнам освіти ". Однак, на наш погляд, Н. І. Сагарда занадто високо піднімає "планку" освіченості і взагалі сучасного Арістіду греко-римського суспільства, і християнського зокрема. Давньоцерковному письменники тонше відчували цей момент, а тому вони навряд чи випадково усвоює Арістіду титул "Філософа". Найбільш вірогідним є припущення, що Арістід був дійсно "професійним філософом", носячи відповідне вбрання. Пізніше св. Юстин, Афінагор і св. Григорій Чудотворець, ставши вже християнами, продовжували носити філософський плащ, своїм зовнішнім виглядом ніби свідчать про те, що християнство є справжнє Любомудріє. Що ж стосується хронології життя Арістіда, то вона залишається зовсім невідомою нам. Можна тільки припускати, що він був сучасником Кодрата, тобто народився в другій половині II ст. Питання часу написання "Апології" залишається спірним, але навряд чи вона була створена пізніше 138 р. і цілком можливо, що написання її припадає на 20-ті роки II ст.

Знахідка тексту "Апології" і її різні версії

До другої половини XIX ст. про зміст твору Арістіда практично нічого не було відомо. Перше відкриття зробили вірменські ченці-мехітарісти, що жили у Венеції, які опублікували в 1878 р. вірменський переклад перших двох глав "Апології" Арістіда; даний переклад, по всій видимості, сходить до V ст. У 1889 р. англійський учений Р. Харріс серед манускриптів монастиря св. Катерини на Синаї виявив повний текст перекладу "Апології" на сирійський мову; сам манускрипт датується VI-VII ст., Але переклад сходить до середини IV ст. Готуючи до публікації цей переклад, Р. Харріс показав його своєму колезі Д. Робінсону, який у той час працював над текстом "Повісті про індійських святих Варлаама і Іоасафа". Він з подивом виявив, що "Апологія" Арістіда, хоча і в переробленому вигляді, включена в текст цієї "Повісті". Слід зазначити, що дана "Повість" традиційно приписується св. Іоанн Дамаскін і видається серед його творінь. Ряд сучасних дослідників сумнівається в авторстві св. Іоанна Дамаскіна, але не так давно була зроблена досить вдала спроба розвіяти ці сумніви. Делгер встановив, що "Повість", спочатку створена в Індії, була істотно перероблена якимось ченцем монастиря св. Сави в Палестині не пізніше VIII ст., Причому, особливості стилю і характерні особливості світогляду явно вказують на св. Іоанна Дамаскіна.

Провівши ряд додаткових досліджень, Р. Харріс і Д. Робінсон опублікували результати своєї наукової роботи в 1891 р. Пізніше, вже в двадцятих роках нашого століття, серед оксірінхскіх папірусів були знайдені ще два грецьких фрагмента "Апології" Арістіда. Так основний зміст її стало доступним і для науковців, і для широкого кола християнських читачів. Однак одразу виникла іншого роду проблема - питання про співвідношення трьох версій "Апології" між собою і їх цінності. Оскільки грецький оригінал дійшов до нас у переробленому та скороченому вигляді, то, природно, сірійський переклад (почасти доповнюваний вірменським) повинен бути головним орієнтиром. Тим не менш, у ньому, як і в будь-якому перекладі, багато в чому втрачено споконвічна "аромат" першотвору. Тому найкращим рішенням зазначеної проблеми представляється варіант "взаємодоповнення" всіх трьох версій. Таке рішення дозволяє відновити твір ранньохристиянського апологета майже у всій його повноті. Пішовши з цього шляху "взаємодоповнення", І. хрещеників зауважує, що ми "володіємо кожною думкою, яку колись написав Арістід, але тільки не кожним словом і виразом Арістіда, - принаймні, ми не можемо позитивно стверджувати це відносно тих слів і виразів, які передає один який-небудь текст (тобто грецький або сирійський .- А. С.) ".

Несправжні твори, приписувані Арістіду

Їх - всього два, і збереглися вони тільки у вірменському перекладі, будучи знайдені і опубліковані тими ж мехітарістамі монастиря св. Лазаря у Венеції. Перше з них - гомілії, яка надписується: "Арістіда, афінського філософа, про відозві розбійника та про відповідь Розп'ятого". Зміст цієї проповіді зводиться до однієї головної думки: Розіп'ятий на Хресті була не просто людина, але "істинний Бог" і "Владика раю". Іншими словами, гомілії спрямована проти єресі "псілантропізма" (протилежної докетизм), яка в різних своїх формах виявлялася в історії стародавньої Церкви (наприклад, у ряді юдеохристиянська сект). Справжність гомілії дуже сумнівна, і вона навряд чи належить Арістіду. Друге твір (вірніше, маленький уривок з нього) іменується "Послання Арістіда до всіх філософам". Зважаючи на його стислості, доцільно навести даний фрагмент повністю: "Усі страждання [Господь] істинно зазнав у Своєму тілі, яке Він сприйняв з волі Отця і Святого Духа, що з єврейської Діви, святої Марії, і поєднав у Собі несказанним і нероздільним єдністю". Цей фрагмент, який увійшов до вірменської "Книгу свідоцтв", яка представляє собою антінесторіанскій флорілегій (збірник цитат з писань отців і вчителів Церкви), можна вважати, швидше за все, за дуже вільне перекладення деяких думок "Апології" Арістіда.

Критика язичницького політеїзму і іудейської релігії в "Апології" Арістіда

За своїм обсягом ця критика займає значну питому вагу в творі: вся "Апологія" складається з 17 глав, а "критична частина" її - 12 голів, причому основне місце приділяється критиці язичництва (11 голів). Критичного розділу в творі предпосилаєтся свого роду історико-релігійне введення (2 розділ), грецький і сирійський тексти якого значно відрізняються один від іншого. Грецький текст говорить, що є три "роду" людей: перший - "почитає багатьох богів", який, у свою чергу, підрозділяється на "халдеїв", "єгиптян" і "еллінів", другий - іудеї, а третій - християни. У сирійському і вірменській самих текстах йдеться про чотири "пологах" людей: варварів і греків, іудеїв і християн. Незважаючи на ці розбіжності в різних версіях "Апології", думка її автора досить прозора. Вона розвивається в перспективі релігійного осмислення історії людства і передбачає певне "богослов'я історії". Суть цього "богослов'я історії" зводиться до того, що хід історії людства визначається, з одного боку, дією Бога, промислітельно печеться про роді людському, а з іншого - зустрічним дією людей, преуспеяющіх (або, навпаки, відмовляються від успіху) в богопізнанні. Така богословська схема "історичної сінергіі" простежується в поданні про християн як "новому народі" ("Послання Варнави"), яке приховано грунтується на євангельському висловлюванні про "солі землі" (Мф. 5, 13). Приблизно одночасно з Арістідом (або трохи раніше) аналогічна думка висловлюється у творі під назвою "Проповіді Петра", яке цитує Климент Олександрійський. Тут йдеться про греків і юдеїв як про "народи віджилих", бо Бог уклав Новий Завіт з християнами, почитати його "на третій лад". Пізніше та ж думка зустрічається і у Тертуліана (tertium genus), отримуючи досить повне розкриття у творах Климента Олександрійського.

У перспективі подібного "богослов'я історії" Арістід і приступає до критики язичництва в його різних варіаціях. Розлоге спростування язичницького багатобожжя в "Апології" можна звести до небагатьох основних пунктах. За вихідний пункт своєї критики апологет бере думка Апостола Павла (Рим. 1, 25) і, розвиваючи її, каже, що варвари, не знаючи Бога, помилялися щодо "стихій", а тому стали почитати тварюка замість Творця. А ці "стихії" - тлінні і мінливі, що не відповідає дійсному поняттю про Божество. Невеликий екскурс робить Арістід і в язичницьку практику "человекобожія", попутно висловлюючи кілька антропологічних ідей. Згідно з ним, людина складається з чотирьох елементів, які утворюють його тіло, а також душі і духу. Він називається "світом" (відома і поширена в давнину ідея "мікрокосму"), оскільки він не може існувати, якщо відсутня будь-яка з цих частин. Далі, людина має початок і кінець, народжується і розкладається, схильний впадати в різні емоції: радість, сум, гнів, заздрість і т. п. Даний маленький екскурс в антропологію необхідний Арістіду, щоб показати корінна відмінність Бога і людини як Творця і тварі, бо названі характерні риси людського єства абсолютно чужі Богові.

Переходячи безпосередньо до греків, Арістід зауважує, що вони, хоч і були розумнішими варварів, але впали в більший обман, бо, не задовольняючись шануванням природи і її "стихій", стали обожнювати і людські пристрасті разом з пороками. У критиці грецької релігії у Арістіда простежується одна з центральних ідей його богословського світогляду: помилкове уявлення про Божество тягне і моральну псування людей. Апологет каже, що еллінські боги перелюб, вбивають один одного і взагалі вдаються до крайніх заходів. А "якщо ті, які іменуються їх богами, проробляють все це, то тим більше будуть робити це люди, які вірять в них, творять це. І ось, внаслідок такого нечестивого помилки, у людей відбувалися безперервні війни і великий голод, жорстокий полон і позбавлення всього ". Таким чином, Арістід констатує, що відсутність справжнього Богопізнання ввергає людство у великі біди. На цьому, однак, не закінчується критика багатобожжя у Арістіда, бо він стосується і "язичницької теології", або, кажучи словами самого апологета, "міркування про природу богів". Дана "фисиологов" (Арістід увазі, ймовірно, в першу чергу стоїків), що розвивається "поетами і філософами" еллінів, зводиться до того, що природа всіх богів єдина і що через безліч зображень різних богів шанується єдиний "всемогутній Бог". Іншими словами, в поданні Арістіда основна ідея "фисиологов" греків зводиться до положення, що Бог є якийсь єдиний світової Закон, який, проявляючись у різних явищах природи і пронизуючи їх, Сам залишається невидимим, будучи не Особистістю, а якоїсь безособової Силою. Цій ідеї Арістід протиставляє тезу "Особистісного Бога", Який невидимий, але Сам все бачить. Крім того, він вказує і на внутрішнє протиріччя критикованої ним язичницької "теології": незрозуміло, чому така безлика Сила потребує жертвоприношеннях, узливання і т. д., бо, згідно апологети, істинний Бог ні в чому подібному не потребує. Далі, на його думку, якщо Бог один за природою, то частини цієї природи не можуть ворогувати між собою; у еллінів ж боги переслідують, вбивають один одного і т. п. Така суть контраргументації, спрямованої Арістідом проти язичницького політеїзму. Примітно, що у своїй полеміці він, за винятком названої "теології" з ясно вираженими пантеїстичним рисами, прямо не виступає проти грецької філософії. Зокрема, він зовсім замовчує щодо філософії Платона, вчення про Бога якого "є найбільш повне і досконале в сенсі язичницькому". Подібне умовчання можна пояснити одним: внутрішньої симпатією Арістіда до кращих плодам розвитку еллінського релігійно-філософської свідомості.

Що стосується іудейського монотеїзму, то йому в "Апології" присвячена лише одна глава (14-я). Тут грецька і сирійська версії знову значно розходяться. Сирійська версія свідчить, що іудеї шанують єдиного Бога, всемогутнього Творця всього, а тому, "як здається, підходять до істини ближче всіх народів". Така близькість до істини позначається і на моральності іудеїв: "вони наслідують Богові у своїй любові до людей, бо жаліють бідних, звільняють полонених, ховають мертвих і творять інші, подібні цим справи, які бажані Богу". Разом з тим, як зауважує Арістід, і юдеї не втрималися на відповідній висоті Богопізнання, бо стали помилятися щодо Бога і жити не відповідно до Його заповідями.

Більше того, вони почали служити не Богові, а Анголам, дотримуючись суботу та в новомісяччя, вживаючи опрісноки, здійснюючи обрізання і т. д. Дещо інший погляд на іудаїзм у грецькій версії: тут також йдеться про велику милість Бога, проявленої по відношенню до іудеїв ( Він вивів їх з Єгипту та ін.) Але, згідно з цією версією, іудеї виявилися невдячними, стали служити язичницьким богам, вбивати пророків і праведників, посланих до них Богом, і, найголовніше, поглумилися над Сином Божим, що з'явився на землі. Незважаючи на те що іудеї шанують єдиного Бога Вседержителя, це шанування не відповідає дійсному ведення, оскільки вони заперечують Сина Божого. Внаслідок цього у грецькій версії іудеї прямо зближуються з язичниками. У цілому, хоча в грецькій версії міститься більш сувора оцінка Богошанування іудеїв, обидві версії розходяться тільки в ряді деталей. По суті в них виражається єдина думка: і язичники, і юдеї ще дуже далеко відстоять від істинного богопізнання.

Світобачення Арістіда. Вчення про Бога

Позначивши основні положення своєї критики язичництва та іудаїзму, Арістід протиставляє помилковому поняттю про Божество в цих релігіях істинне богопізнання. Виходить він з того, що згодом отримало декілька схоластичне позначення "космологічного докази буття Божого". Згідно апологети, краса і впорядкованість світу не можуть не викликати думка про Творця, "Який у всьому присутній і від усього прихований". Цього Творця Арістід позначає, використовуючи термінологію перипатетиків, в якості "рухомі" або "Двигуна світу". Особливо підкреслюється апологетом і незбагненність Бога: хоча Він "все створив для людини", але людина не в силах до кінця осягнути Його "Правління" ("домобудівництва"), бо Бог в істоті Своїй незбагненний. Тому Арістід воліє висловлюватися про Бога в поняттях апофатичного богослов'я: Бог, будучи незмінним Істотою, народилися, несотворена, безначален, безсмертний і ні в чому не має потреби, хоча всі відчуває потребу в Ньому. У Бога немає імені (Він - "безіменний"), оскільки все, що має ім'я, належить до створеного порядку буття. Далі, Бог не має образу і нічим не обмежується; навпаки, всі видимі і невидимі тварі обмежуються Ім. Відсутня в Бозі всяка пристрасть: гнів, лють і ін; Йому чуже всяке незнання і забуття, оскільки Сам він є досконала Мудрість і Ведення. Нарешті, Бог, на думку апологета, не може вимагати будь-яких тілесних жертв або пияцтва. Такі основні риси вчення Арістіда про Бога. Викладаючи його, він активно використовує термінологію грецької філософії, а тому в "Апології" Арістіда досить наочно представлений той процес "християнізації еллінізму", про який йшлося вище. Даний процес можна ще назвати і процесом перетворення "старої" еллінської культури в ході становлення культури християнської. Елементи першої включалися в "домобудівництво" другий, знаходячи нове значення і наповнюючи новим змістом, подібно до того, як камені, витягнуті з будівель язичницьких храмів, іноді використовувалися для будівництва християнських базилік.

Життя християн в зображенні Арістіда

Позначивши основні риси справжнього вчення про Бога, апологет констатує, що воно знаходиться, тільки у християн, бо "вони шукали і домагалися Істини", а тому й знайшли її. Згідно Арістіду, таке набуття вищої Істини просвітило і осяяло все життя християн. Опису цьому житті християн він присвячує три останні глави своєї "Апології". Перш за все, тут говориться, що оскільки християни мають від Господа заповіді, "написані в серцях", і дотримуються їх, то їм чужі перелюбу, лжесвідчення й інші гріхи, вони "шанують батька й матір, люблять ближніх" і судять по правді. До імператора Арістід звертається наступним чином: "Їх (тобто християн; Арістід виступає як би стороннім, але об'єктивним спостерігачем .- А. С.) дружини чисті, цар, так само як дівчата та їхні дочки непорочні. У них чоловіки утримуються від всякої незаконному зв'язку і від усякої нечистоти в надії майбутнього відплати в іншому столітті ". Християнство перетворює і соціальні відносини. За словами апологета, "якщо деякі з християн мають рабів і слуг або дітей, то увещают їх, з любові до них, зробитися християнами. І якщо вони стають такими, то вони називають їх без відмінності братами". Згідно Арістіду, славляться християни чужинців, турботою про вдів і сиріт. "А якщо хто-небудь з бідних у них відходить зі світу, і хто-небудь побачить його, то приймає на себе, по можливості, турботу про його поховання". Охоче ​​діляться християни і надлишком життєвих благ з нужденними, викуповують полонених і полегшують доля потрапили до в'язниці. Стійкими є християни також і щодо життєвих негараздів і нещасть: "Якщо у когось з них народжується дитина, то вони славлять Бога, а якщо трапиться, що вона помре в дитинстві, то вони ще більш прославляють Бога за те, що дитя прожило у світі без гріхів ". Таке житіє християн і їх постійне подяку Богові за Його благодіяння дозволяють Арістіду стверджувати, що "саме заради них продовжує існувати краса в світі". Більше того, сам цей світ зберігає своє існування завдяки молитвам християн. Таким чином, християни, згідно Арістіду, є "сіль землі" і все буття створеного світу знаходить в них своє вище звершення.

Нарешті, слід зазначити, що "Апологія" Арістіда імпліцитно містить у собі хрещальнею символ віри, окремі елементи якого розсіяні по її тексту. Якщо зібрати ці елементи воєдино, то даний символ можна реконструювати в наступному вигляді: "Ми віримо в єдиного Бога, Вседержителя, Творця неба і землі, і в Ісуса Христа, Сина Божого, народженого від Діви [Марії]; Він був розп'ятий іудеями, помер і був похований, третього дня воскрес і вознісся на небо; прийде знову судити всіх ".

Якщо оцінювати твір Арістіда в його целокупності, то можна сказати, що хоча догматичне значення "Апології" не представляється досить значущим, вона є для нас дорогоцінним пам'ятником древнехристианской писемності. Автор її володів безсумнівним літературним обдаруванням (навіть з огляду на зазначений вище факт, що текст твору в його початковому вигляді можна тільки реконструювати з перекладу): твір приваблює стрункістю композиції, ясним і чітким розвитком думки і певною витонченістю стилю. Значення "Апології" Арістіда полягає ще й у тому, що вона є безсумнівним свідченням найважливішого феномену в історії духовної культури людства: християнство стає здатним вести діалог нібито "на рівних" з греко-римською культурою, тобто Церква в особі своїх письменників як б свідомо "виснажувала" себе, "Терпіть" до рівня розуміння освічених язичників і кажучи їхньою мовою. А ведучи подібний діалог, християнство, будучи проявом Сили Божої і в світі культури, завойовує цей світ, хоча таке "завоювання" і триває досить тривалий час.

Аристон з Пелли

Ім'я автора твору під назвою "Диспут Ясона з Папіском" гідно згадки в історії древньоцерковної писемності. "Диспут", що представляє собою запис дискусії між зверненим євреєм і Ясон, і олександрійським іудеєм Папіском, був, ймовірно, літературно оброблений Аристонім приблизно ок. 140 р. Перша згадка про твір знаходиться в антихристиянської трактаті Кельса "Істинне слово", що датується приблизно 180 р. Фрагменти трактату збереглися у творі Орігена "Проти Кельса", і, судячи з ним, цей відомий опонент християнства дуже суворо ставиться до твору Арістона. Так, тут Кельсіев говорить, що цей "Диспут" гідний не стільки осміяння, скільки жалю і огиди; тому Кельсіев навіть не вважає за потрібне писати спростування, бо безглуздості твори очевидні всім. Оріген у своїй полеміці з Кельсіев захищає дане твір, не знаходячи в книзі нічого викликає огиду і осміяння. Він підсумовує зміст "Диспут" наступним чином: у цій книзі християнин полемізує з юдеєм, спираючись на "іудейські писання" і показує, що пророцтва про Христа (тобто Месії) співвідносяться з Ісусом; причому християнин, доводячи це, робить це не без шляхетності й відповідаючи особистістю свого опонента. Пізніше про "Диспуті" двічі згадує блаж. Ієронім; одне його згадка показує, що автор твору користувався перекладом Старого Завіту в редакції Акіли, а друге згадка передає одну фразу тлумачення автором першого розділу книги "Буття", яка свідчить: "У Сині Бог створив небо і землю". Примітно, що в ранніх свідченнях мова йде тільки про сам "Диспуті", але не називається його автор. Ім'я Арістона з Пелли як автора даного твори вперше зустрічається в "Схолія" до творінь Діонісія Ареопагіта, приписуваних преп. Максима Сповідника. Схоліаст ще посилається на "Іпотіпоси" Климента Олександрійського, де олександрійський вчитель зауважує, що в "Диспуті" дається тлумачення "семи небес", але саме це тлумачення не наводиться. Такі ті мізерні відомості, якими володіємо ми щодо Арістона і його твори. Ймовірно, "Диспут" в якійсь мірі визначив подальший розвиток жанру антііудейское творів, але щодо цього факту можна лише будувати припущення, бо, крім жалюгідних фрагментів, твір повністю втрачено.

Святий Юстин філософ і мученик.

Життя святого Юстина та історія його звернення. Рішення їм проблеми ставлення християнства до грецької філософії

Хоча св. Юстина можна назвати самим значним з грецьких апологетів II ст. і "найбільш благородної особистістю" в історії древнехристианской писемності, про життя його відомо дуже небагато. Народився він в кінці I або на початку II ст. (Зазвичай дату його народження визначають приблизно 100 р.) у стародавньому самарійському місті Сихемі, який був зруйнований під час іудейської війни 70 р., а потім знову відновлено імператором Флавієм Веспасіаном і отримав найменування "Флавія Неаполь" ("нове місто Флавія"). Заселили відновлений місто переважно римські і грецькі колоністи. До числа їх належали і батьки св. Юстина, сам він повідомляє ім'я свого батька (Пріск) і діда (Вакх). Судячи з усього, сім'я його належала до вищого і заможному колі провінційної аристократії, що дозволило св. Юстину отримати солідну освіту. З юних років у нього з'явилося прагнення до істини, пізнання сенсу життя людської і взагалі всього буття. Намагаючись задовольнити це прагнення, юний Іустин зайнявся філософією, і про всі перипетії своїх пошуків істини він розповів у "Розмові з Трифоном юдеєм" (гл. 2-8). Спочатку, як каже святий, він віддав себе в руки одного з стоїків, однак, пробувши у нього якийсь час, зрозумів, що цей учитель не може повідомити йому будь-якого ведення про Бога, оскільки стоїк не вважав такого роду знання необхідним. Потім св. Юстин перейшов до школи одного перипатетик, але той відразу зажадав вперед всю плату, чим і розчарував молодого шукача істини, душа якого була захоплювані бажанням почути про те, що складає "краще властивість філософії". Тому молодий чоловік звернувся до піфагорійців - "чоловікові, багато розмірковує про мудрість". Той відразу ж запитав юнака про його знанні музики, астрономії і геометрії, оскільки ці науки, на думку вчителя-піфагорійця, відволікають душу від чуттєвих речей і готують її до споглядання речей умопостігаємих, а також взагалі до того, щоб зріти красу і благо такими, які вони є самі по собі. Коли ж св. Юстин відкрився у своєму незнанні даних наук, піфагорієць відіслав його від себе. Юнак прийшов до одного з платоніки і тут, як здалося йому, знайшов бажане. Судячи зі слів св. Юстина, в цій школі він провів досить довгий час і досяг успіху в "умогляді нетелесного", а "споглядання ідей" окриляла його думку. Молодий Іустин вже став вважати, що "зробився мудрецем", і плекати надію на те, що незабаром зможе "побачити Бога", тобто досягти вищої мети платонівської філософії. Але тут сталася одна зустріч, яка круто змінила все його життя.

Сам св. Юстин описує цю зустріч так: одного разу, у пошуках тиші для своїх умоглядів, він пішов на берег моря і тут несподівано зустрівся з якимсь старцем. Між ними зав'язалася бесіда, яка сконцентрувалася навколо проблем істинного любомудрія, ведення Бога і питання про душу. У ході бесіди старець намітив суть істинного любомудрія, назвавши свого молодого співрозмовника не "філософом", а лише "аматором слова" і "софістом", оскільки, на його думку, справжній "любомудри" є перш за все "любителем справи" і "аматором істини ", тобто людиною, що володіє діяльним досвідом. Старець назвав і приклади таких справжніх любомудрів: ними були древні пророки, які жили задовго до тих, кому елліни засвоїли не зовсім належне ім'я "філософів". Ці пророки були людьми блаженними, праведними і бажаними Богу, оскільки "дієслово Божественним Духом". Писання їх містять вищу мудрість, у тому числі розповідь про початки і кінці всіх речей, і взагалі містять в собі все те, що повинен знати філософ. У своїх промовах вони не піддавалися багатослівним доказам, бо, будучи достовірними свідками Істини, стояли вище жодного доказу. Точка зору молодого Іустина була, природно, дещо інший: визнавши себе "філологом" тільки в сенсі "любителя розуму", а не "любителя слова", він заявляє, що "розум панує над усім", а тому "без філософії і правого міркування ніхто не може володіти істиною ". Внаслідок цього, згідно молодому Юстину, кожна людина повинна філософствувати, вважаючи це справою першорядним і найбільшим, а всі інші справи - другорядними і третьорядними. Таким чином, в бесіді старця і молодого Іустина відразу були протиставлені два бачення філософії: одне (еллінське) спиралося тільки на розум, надіялось на силу доказів і захищало суто умоглядний характер любомудрія. Інше бачення (християнське) виходило з досвіду богооткровенная, а тому прагнуло бути "любомудрием діяльним", вихідною точкою якого було переконання, що тільки Бог дарує людині розуміння, а без такої "харизми Божої" людина сама по собі осягнути нічого не в силах. І не випадково, що на закінчення бесіди старець радить молодому філософу: "А ти перш за все молись, щоб відкрилося тобі двері Світла". Таким чином, у християнському баченні любомудріє грунтується в першу чергу на молитві, як головному "укладення" людини, направленому на набуток Божої благодаті.

Далі, ще однією темою розмови стало питання про предмет і цілі філософії. Тут старець і молодий Юстин, здавалося, повинні були погодитися один з одним, бо останній так визначає філософію: вона є "знання про суще і ведення істини"; нагородою за таке є "блаженство". У кінцевому підсумку, метою даного ведення, тобто метою самої філософії, поставляється Бог, Який завжди тотожний Сам Собі, є Причиною всього буття, а тому є істинно Суще. У ході бесіди виникає наступне питання: яким чином можливо людині досягти пізнання цього Сущого? Дане питання, у свою чергу, тісно пов'язується з проблемою душі і розуму людини, тобто онтологія, гносеологія і антропологія постають у бесіді як нероздільну єдність. Молодий Іустин в дусі платонізму вирішує антропологічну проблему таким чином: ми володіємо якимсь "спорідненістю з Богом", бо душа наша - божественна, безсмертна і є "частина царственого Розуму", тобто Бога. Тому вона і може зріти Його "оком розуму". Старець протиставляє такий антропологічної ідеї інше поняття про душу: вона не є "життям самої по собі", але життя отримує від Бога і лише "сопрічаствует" цьому житті. Тому душа має початок і перестає існувати, коли у неї віднімається "життєвий дух", дарований Богом.

Архімандрит Кіпріан (Керн) так узагальнює цей аспект християнської "психології", викладений старцем в бесіді з молодим філософом: душа "не безсмертна, тобто не володіє безсмертям сама по собі. Її безсмертя щодо і залежить від вищого Божественного початку". Іншими словами, душа здобуває безсмертя своєї доброчесним життям, а тому воно "постулюється моральним принципом". Відповідно до цього напрошуються і "гносеологічні висновки": ведення нерозривно пов'язане з моральним життям людини; особливо це стосується ведення Бога. Саме через набуток чеснот людина може сподобитися причастя Бога, знайти безсмертя і досягти доступного йому Богопізнання. До цього й можна звести суть того любомудрія, про який старець говорив молодому Юстину. Хоча "Диспут" писався більш ніж через двадцять років після звернення св. Юстина в християнство, і, природно, багато стерлося в його пам'яті, але сама логіка переходу молодої людини від захоплення грецькою філософією до повного посвячення себе християнському любомудрию тут відображена досить яскраво. У цілому св. Юстин оцінює значення філософії порівняно високо. На початку бесіди зі старцем він каже: "Філософія воістину є найбільше надбання для Бога", і вона приводить людей до Бога. Тільки від багатьох, на думку св. Юстина, приховано, що є насправді філософія і для чого вона послана від Бога до людей, а тому люди за своїм помилитеся, і розділили філософію на безліч шкіл. Іншими словами, св. Юстин припускає божественне походження філософії. Подібне переконання характерно не тільки для "молодого Іустина", бо все життя "св. Юстин був філософ за духом своїм; такий він був у житті; такий він і у всіх творах своїх". Тому він все життя дотримувався тієї думки, що грецька філософія як би готувала людей до прийняття того безпосереднього Богопізнання, яке стало можливим лише з Пришестям на землю Господа.

Виконанню цієї ролі "Євангельського пріуготовленной", безсумнівно, сприяло те, що в пізньоантичному епоху філософія стала розглядатися не лише як "чисте умогляд", але і як "мистецтво (майстерність) життя" - вираз Плутарха; "любомудрствовать" стало означати "добре жити "; поняття" філософія "починає тісно ув'язуватися з поданням про моральне поступ.

Подібні тенденції в пізньоантичної філософії полегшили перехід молодої Іустина від любомудрія еллінського до любомудрию християнському. Але тільки полегшили, не більше, бо такий перехід був справою великої милості Божої. Святий Юстин чудово усвідомлював це. Порівняно високо ставлячи грецьку філософію, він беззастережно поміщав її набагато нижче Одкровення, зображеного у Священному Писанні і Священному Переданні. Прообразом такого ставлення св. Юстина могло служити аналогічне ставлення Філона Олександрійського, який, при всьому своєму захопленні античною філософією, підкреслював перевагу "біблійного любомудрія" над еллінським. Ймовірно, до Філону Олександрійському сходить і "теорія запозичення", що розвивається св. Іустином. Дана теорія формулюється їм наступним чином: "Мойсей давнє (" старший ") всіх еллінських письменників. І все, що філософи і поети говорили про безсмертя душі, про покарання після смерті, про споглядання небесного і про [інших] подібних навчаннях, - все це вони змогли осягнути і викласти, [лише] грунтуючись на пророків. Тому в них усіх, як здається, є насіння Істини, а проте вони не точно осягнули цю Істину, що викривається їх протиріччям один одному "(1 Апол. 44, 8-10) . Отже, у грецькій філософії і, взагалі, у грецькій культурі, за св. Юстину, були "насіння Істини", але ці "насіння" як би пустили свої рідкісні паростки серед маси бур'янів. Суцільне ж "поле злаків" виростало лише в Священному Писанні, звідки зазначені "насіння" і були занесені на недоглянуту ниву еллінського світогляду. Дана "теорія запозичення" у нього, в порівнянні з Філоном, збагачується одним новим і дуже суттєвим аспектом: для св. Юстина, як і для кожного християнина, само собою малося на увазі, що Мойсей і всі пророки сповіщали про Христа. Тому Старий Заповіт був лише "покровом" і прообразом Нового, внаслідок чого тільки втілився Бог-Слово відкрив світу у всій повноті справжнє Любомудріє, тобто Саму Істину, у порівнянні з якою і старозавітне любомудріє представляється лише блідою копією. Тим більше блідим і слабким відображенням цієї Істини є грецька філософія. Однак для переходу до сліпучому сяйву Істини Христової такий "сутінок часткових істин" зіграв промислітельно і виховну роль, як це випливає з прикладу самого св. Юстина.

Після звернення і хрещення (ці найважливіші події в житті святого мученика відбулися, мабуть, між 132 і 137 рр..) Св. Юстин всю свою решту життя присвятив місіонерства. Бо, за його власними словами, після звернення "в серці моєму негайно запалав вогонь і мене обгорнула любов до пророків і до тих мужам, які суть други Христові". Здобувши "єдину, тверду та корисну філософію" і ставши справжнім "любомудром", він зажадав, "щоб усі розпалилася рівним зі мною бажанням і не отвращались б від слів Спасителя" (розм. 8, 1-2). На глибоке переконання святого, "всякий що може говорити про Істину і не говорить про Неї буде засуджений Богом" (розм. 82, 3).

Втім, конкретних фактів з цього періоду життя св. Юстина ми знаємо дуже небагато. Ймовірно, він багато подорожував і побував, зокрема, в Олександрії. У правління імператора Антоніна Пія (138-161) св. Юстин прибув до Риму, де і провів останні роки життя. У "столиці світу" він відкрив одну з перших християнських шкіл, створену, швидше за все, за типом приватних філософських шкіл (тим більше що "філософський плащ", який він не знімав і після свого звернення, що дозволяв йому зробити це). Не будучи посвяченим у сан, тобто залишаючись мирянином, св. Юстин став яскравим зразком справжнього християнського вчителя ("дидаскала"). Талановитий і начитаний, майстерно володіє словом, він привернув до себе чимало учнів, з яких незабаром виділився згуртований кружок ревнителів Христових. Один з його учнів - відомий Татіан - називає свого вчителя "дивним Іустином, гідним великого подиву" (Мова, 18). Подібна популярність цього великого християнського проповідника і вчителя, якою він користувався, в першу чергу, серед інтелігентної молоді Риму, не могла не викликати реакції з боку язичників. Виразником цієї реакції і головним супротивником св. Юстина став філософ кинической школи Кресцент (грец. Крискент). Втім, св. Юстин не вважає його гідним носити найменування "філософ", називаючи Кресцента "аматором шуму" і "аматором базікання", оскільки той, нападаючи на християн, не зволив навіть самим поверховим чином ознайомитися з "навчаннями Христа". Пророче прозрів св. Юстин і свою мученицьку кончину, кажучи: "Я очікую, що буду спійманий в мережі і повішений на дереві ким-небудь з тих, про які я згадав, принаймні, Кресцентом" (2 Апол. 3, 1-3). Так і сталося: св. Юстин разом з шістьма учнями своїми за доносом був заарештований префектом Риму Рустиком (цю посаду Рустік займав у 163-167 рр..); Після суду славні мученики були обезголовлені. Точну дату їх смерті встановити важко, але в православній Церкві пам'ять св. Юстина святкують 1 червня, в католицькій - 13 квітня. Мощі його знаходяться в Римі - в церкві Зачаття Божої Матері монастиря капуцинів.

У збірнику Симеона Метафраста збереглися розповідають про страту св. Юстина і його товаришів "Мученицькі акти", які можна вважати справжніми і написаними незабаром після кончини мучеників. Тут примітно сповідання віри св. Іустином: "Ми віримо в Бога християн, Якого вважаємо изначала єдиним Творцем і Творцем всього творіння, видимого і невидимого, і в Господа Ісуса Христа, Отрока Божого, про Якого провіщали пророки, що Він прийде до роду людського як Вісник порятунку і Вчитель благих навчання ". Далі св. Юстин зауважує, що він особисто, як людина, може мало сказати про "безмежному Божестві", бо для цього потрібна "пророча сила". На питання префекта: де збираються християни? - Мученик відповів: де хто хоче і де є можливість, тому що "Бог християн не описуется місцем, але, будучи незримим, Він наповнює небо й землю, всюди приймаючи від вірних поклоніння і прославляння". Про себе св. Юстин повідомив, що живе в будинку якогось Мартіна поблизу Тімотінской лазні, і якщо до нього хтось приходив, то він повідомляв кожному бажаючому "слова Істини". Рішуче сповідує святий і своє християнство, його співтовариші роблять те ж саме. Тоді Рустік звертається із загрозою до св. Юстину: "Послухай ти, який називаєшся вченим і вважаєш, що знаєш істинні вчення: якщо тобі після бичування відсічуть голову, ти впевнений, що вийдеш на небо?" На це мученик відповів, що якщо він зазнає все, то сподівається володіти даром Божим, оскільки він твердо знає і впевнений в тому, що мучеників чекає нагорода на небесах. Своє тверде християнське переконання святий засвідчив мученицькою смертю.

Літературна діяльність св.Іустіна. Його справжні і несправжні творіння

Справжні твори св. Юстина.

У древнехристианской Церкви св. Юстин був відомий не тільки як місіонер і вчитель, але і як видатний письменник. Його літературна діяльність була досить активною, і Євсевій (Церк. іст. IV, 18) характеризує її так: "Юстин залишив нам багато корисних творів; вони свідчать про розум, що пройшов школу і зануреному в роздуми про Божественне". На жаль, значна частина цих творів втрачено. Серед них: твір "Проти всіх єресей", про який згадує сам св. Юстин (1 Апол. 26). Від аналогічного твори "Проти Маркіоне" дійшов лише один фрагмент, який передається св. Іринеєм Ліонським (Проти єресей IV, 6, 2) і який гласить: "Я не повірив би Самому Господу, якби Він сповістив мені, що поруч з Творцем є й інший Бог". Св. Іриней призводить і ще один фрагмент св. Юстина: "До приходу Господа сатана ніколи не насмілювався образу Живого Бога, так як ще не знав, що засуджений". Однак не ясно: чи належить даний фрагмент, цитований св. Іринеєм, до того ж самому твору св. Юстина або взято з якого-небудь іншого. У ще одному не дійшов до нас творінні - "До еллінам" - св. Юстин, за словами Євсевія, "докладно міркує про багатьох питаннях, які займають і нас, і грецьких філософів, визначає також і природу демонів". Євсевія були відомі й інші твори святого: апологетичні твір "Викриття"; твір під назвою "Про Божественному єдинодержавію", складене "не тільки за нашими писанням, але і по еллінським книг"; трактат під назвою "Лірник", де обговорювалася проблема душі. Однак з усього великого літературного спадку св. Юстина збереглися до наших днів лише три справжніх твори.

Два твори написані у жанрі апологій. Деякі вчені припускають, що спочатку вони представляли собою єдиний твір, проте свідоцтво Євсевія, безумовно различающего їх, говорить проти такого припущення. "Перша Апологія" написана раніше, ймовірно ок. 150 р., бо св. Юстин помічає в ній, що "Христос народився 150 років тому при Квірін" (1 Апол. 46). За обсягом вона більша за "Другий Апології" і складається з 68 глав. У цьому творі св. Юстин звертається до правителів Римської імперії як до людей, що називається "благочестивими і філософами", що славиться "правоохоронцями справедливості" і "любителями освіти", закликаючи їх скласти істинну думку про релігію Христової (1 Апол. 2, 2-3). Мова св. Юстина витримана в дуже м'яких і обережних тонах, бо він намагається апелювати до високого філософського розуміння правителів. Його аргументація грунтується на трьох основних положеннях: 1) переслідування християн за одне тільки ім'я є нерозумним і несправедливим, 2) звинувачення їх у різних злочинах - безпідставно і брехливо і 3) спосіб життя і віровчення християн відрізняються чистотою, непорочністю і святістю.

"Друга Апологія", що складається з 15 глав, доповнює першу; написана вона деякий час по тому (terminus ante quem - 161 р.) з нагоди одного інциденту: в Римі: при префект Урбіке, були схоплені і обезголовлені три благочестивих християнина. Положення християн, які всі могли стати жертвами будь-якого свавілля, і спонукало св. Юстина написати "Другу Апологію". Однак твір справляє враження якоїсь незавершеності: цілком можливо, що святий мученик не встиг надати цій "Апології" завершеної форми, сам ставши жертвою гоніння. У порівнянні з "Першої Апологією", тут намічаються деякі нові теми: наприклад, що кінцевою причиною гонінь на християн є ненависть бісів до них. Простежується в даному творі і думка, що подібного роду гоніння лише являють перевагу релігії Христової над язичництвом. Досить ясно також висловлюється ідея, що бісів і злих людей, що потрапили під їхні чари, очікує Боже покарання. Закінчується цей твір виразом надії: язичники, дізнавшись істину про християн, звільняться від свого невідання справжнього Добра.

Третій твір св. Юстина - "Розмова (Діалог, Бесіда) з Трифоном іудеєм" - є найбільшим за обсягом зі збережених його творінь (142 голови). За своїм характером і жанром воно істотно відрізняється від двох перших: св. Юстин відступає тут від їх "монологічного" форми, і форма "діалогу" дозволяє йому досить чітко відтінити зіткнення двох релігійних світоглядів - християнства та іудаїзму. Тому, якщо "Апології" оголюють переважно межі дотику первохристиянської Церкви з язичництвом, то в "Розмові" проявляються дещо інші аспекти буття Тіла Христового у ворожому світі. Опонентом св. Юстина в "Розмові" виступає якийсь Трифон - особистість, швидше за все, реальна. Судячи з висловлювань його в ході бесіди, він, як і багато іудеїв, втік з Палестини від повстання Бар Кохби, незадоволений граничним екстремізмом повсталих і побоюючись їх релігійного фанатизму. По всій видимості, Трифон належав до так званого "еллінізованій іудаїзму", що відрізняється певним "лібералізмом". Деякий час він провів у Греції, де навчався в Аргосі в якогось Коринфа, "послідовника Сократа". Трифон і його супутники відрізняють себе від іудейських "вчителів", тобто "ортодоксальних рабинів" (розм. 94, 4), але в той же час навряд чи їх розбіжності носили принциповий характер, тому що в ході бесіди Трифон висловлює жаль, що не послухався їх, що боронять диспути з християнами (розм. 38, 1). Позиція Трифона у відношенні до християнства докорінно не відрізняється від позиції раввіністичним іудаїзму. Для нього також іудейський закон ("тора") самодостатній для порятунку (правда, він визнає, що деякі приписи цього закону можуть виконуватися лише в Палестині). Подання про іудейської національної винятковості лежить в основі всього світогляду Трифона. Так, він неодноразово висловлює подив з приводу того, що християни не проводять ритуальної розмежувальної риси між собою і язичниками (розм. 8, 4, 10, 3; 19, 1, 20, 2). Особливо у велике збентеження Трифона і його супутників наводить те, що християни, звернені з поган, насмілюються називати себе "синами Божими" і "Ізраїлем" (розм. 123-124). Християнське вчення про Месію викликає різко негативну реакцію Трифона, і він говорить: "Ми всі очікуємо, що Христос народиться (або: буде) як людина від людей!" (Розм. 49, 1), а те, що Бог зволив народитися, і щоб стати Людиною , представляється йому "неймовірним" і "неможливим" (розм. 68, 1).

Таким чином, "еллінізірованних іудаїзм" Трифона і його супутників не відрізняється істотно від "раввіністичним іудаїзму", але, не відрізняючись у своїх принципах, "еллінізірованних іудаїзм" різниться від "раввіністичним" у своєму ставленні до християнства. Це особливо ясно виражається у заключній частині бесіди, коли Трифон говорить: "Ми не навмисно вступили в розмову про ці предмети, і зізнаюся, що я надзвичайно задоволений нашою зустріччю, і думаю, мої друзі відчувають те ж саме, бо знайшли ми більш ніж очікували , або могли будь-коли чекати. Якби ми могли робити це частіше, то отримали б ще більше користі, досліджуючи ці вислови [Священного Писання] ". Зі свого боку, св. Юстин також вважає, що їхня розмова була корисною для нього, і він висловлює надію, що його співрозмовники заради свого порятунку подбають віддати перевагу Христа, [Сина] Бога Вседержителя своїм вчителям (тобто рабинам). За словами святого, "вони залишили мене, молячись про моє спасіння від небезпек подорожі і від усякого зла. І я молився за них, говорячи: Я не можу просити в молитвах нічого більшого для вас, як пізнання того, що тільки через цей шлях ( - мається на увазі, природно, шлях християнства .- А. С.) дарується блаженство кожній людині "(розм. 142, 1-3). Отже, між християнством в особі св. Юстина і "еллінізірованних іудаїзмом" в особі Трифона і його друзів ще не існувало провалля в плані, так би мовити, "особистісних відносин", хоча Трифон жив у "ще старозавітному періоді домобудівництва порятунку", а св. Юстин чітко усвідомлював, що даний етап є вже тільки сутінок минулого, який розвіяний ранковим сяйвом Сонця правди. Однак ця прірва вже пролягла, судячи зі слів св. Юстина, між християнством і крайнім течією в "раввинистической іудаїзмі". Бо, як каже святий: "Інші народи не стільки, як ви, винні в тієї несправедливості, яка проявляється у ставленні до нас і до Христа"; саме іудеї, за свідченням св. Юстина, розсилають з Єрусалиму "обраних мужів" по всій землі, щоб всюди сіяти насіння ворожнечі проти "безбожною єресі християн" (розм. 17, 1). Дане свідоцтво св. Юстина припускає, що іудеї аж ніяк не були "пасивними посередниками" (passive "middlemen") в конфлікті між християнством і язичництвом, як це припускають деякі сучасні дослідники. Однак для самого св. Юстина подібна активна опозиція "радикально-раввіністичним іудаїзму" зовсім не вабила будь-якої ворожнечі чи ненависті до іудеїв як до людей. Він говорить: "Але ми ні вас, ні взяли через вас [упередження] проти нас не ненавидимо, а молимося, щоб ви хоч тепер покаялися і отримали всі милості від Бога - Всеблагого і многомилостивий Батька всього" (розм. 108, 3). Внаслідок такої принципової позиції св. Юстина, діалог між ним і Трифоном ведеться в доброзичливих тонах коректної полеміки. Центр ваги аргументації св. Юстина в цій полеміці припадає на доказ Божественного походження християнства і тієї тези, що в Христі Ісусі Усі ж вони сповнились старозавітні пророцтва. У цілому, "Розмова з Трифоном іудеєм" має найважливіше значення як для розуміння складних взаємин ранньої Церкви й іудаїзму, так і для реконструкції основних богословських ідей самого св. Юстина.

Творіння, приписувані св. Юстину: сумнівні і явно несправжні.

Високий авторитет св. Юстина в стародавній Церкві мав наслідком той факт, що під його ім'ям серед християнських читачів циркулювали багато творів або явно йому не належать, або ті, приналежність яких перу святого дуже і дуже сумнівна. Серед них є й такі твори, які за своїм духом, жанром і часу написання близькі до справжніх витворів св. Юстина, а тому питання про їх істинному автора (або авторів) довгий час залишалося спірним. З подібного роду dubia на перше місце слід поставити "Умовляння до еллінів" (або: "Увещательная слово до еллінів"). Це досить велике твір, що складається з 38 глав, має своєю метою довести грекам хибність їх язичництва і звернути їх до істинної релігії, яка вперше була провіщена Мойсеєм і пророками задовго до виникнення грецької філософії. Примітно, що за останньою автор визнає володіння деякими смутними відблисками Богопізнання, хоча ці відблиски, на думку автора, впали лише на небагатьох еллінських "любомудрів". Однак даний відсвіт Істини автор, як і св. Юстин, пояснює "теорією запозичення" з пророчих книг. Передбачається, що це анонімне твір явно не належить св. Юстину і датується не раніше III в. Автор його серйозніше, ніж св. Юстин, знайомий і взагалі з еллінської культурою, і зокрема з грецькою філософією, можливо, жив в Олександрії.

Інше аналогічне твір має назву: "Мова до еллінів"; воно невелике (всього 5 глав) і являє собою різке викриття грецької міфології. Автор сам явно був зверненим з язичників, і в "Речі" наводить причини, за якими він розлучився з язичницьким помилкою, тому його твір носить характер свого роду "Апології свого життя" (Apologia pro vita sua). Твір також не належить св. Юстину і написано, швидше за все, в першій половині III ст.

Третій твір - "Про едіновластітельстве" (або: "Про монархії") - по своїй назві збігається з одним із загублених творів св. Юстина, але коротка характеристика змісту останнього у Євсевія не дозволяє ототожнювати обидва твори. Автор "псевдоіустіновского" трактату, що складається з 6 розділів, захищає монотеїзм (саме цей зміст вкладається в поняття "монархія") і викриває язичницький політеїзм, спираючись тільки на самих язичницьких письменників, поетів і філософів. Встановити датування трактату досить складно, але, ймовірно, він написаний в самому кінці II - початку III ст.

Іншу групу творінь, що приписуються св. Юстину, представляють твори, явно і безумовно йому не належать. Якщо щодо авторства вищезгаданих творів у науці ще існували певні сумніви, то щодо перерахованих нижче творів сумнівів у серйозних вчених не виникало. Чотири з них, судячи з низки світоглядних моментів і стилю, належать, швидше за все, одному авторові. Перше з цих творів - "Питання та відповіді до православних" - містить 161 "питання" (природно, передбачаються і "відповіді"), які стосуються історичних, догматичних, етичних і екзегетичних проблем, пов'язаних з релігією Христової. Друге - "Питання християн до язичників" (всього - 5 "питань"): у творі християни ставлять питання язичникам, а ті на них відповідають; проте дані відповіді відкидаються християнами, оскільки в них показується повна відсутність логіки. Третій твір тісно примикає до попереднього, і в рукописній традиції вони часто з'єднуються в єдиний трактат. Воно називається "Питання язичників до християн" і включає в себе 15 "питань", що відносяться до різних аспектів християнського віровчення (проблеми сутності Божої, про воскресіння мертвих і т. д.), на які даються "відповіді", що відрізняються повнотою і діалектичної тонкістю . Нарешті, четверте твір носить назву "Спростування деяких аристотелевских думок"; воно містить полеміку з перипатетизму за 65 пунктами, що стосуються вчення про Бога і в світі. Дані чотири твори відносяться до IV-V ст. і, по всій видимості, написані якимось представником антіохійської школи (можливо, Диодором Тарсійскім або блаж. Феодоритом Кирського). П'яте твір, іменується "Виклад правого сповідання", можна майже з повною впевненістю приписати блаж. Феодорита Кирського. Цей твір носить "суто догматичний" характер, і тут розглядаються переважно тріадологіческіе і христологічних проблеми. Останній, шостий твір з тих, які безумовно не належать св. Юстину, істотно відрізняється від всіх попередніх. Воно називається "Послання до Зене і Серену"; догматичні та богословсько-філософські проблеми тут зовсім не зачіпаються, і твір цілком присвячене проблемам християнської етики. Написано воно не раніше IV ст. (Можливо, бл. 400 р.) і є досить цікавим пам'ятником древнехристианской аскетичної писемності. Слід також зазначити, що в "Паралельних місцях" (Sacra Parallela) - творі, що дійшов до нас під ім'ям св. Іоанна Дамаскіна, збереглися три досить великих фрагменти (всього 10 розділів) твору "Про воскресіння", яке також приписується св. Юстину. У них автор висловлюється проти заперечують воскресіння тіл, і передбачуваними опонентами його є, швидше за все, представники єретичного гностицизму. Написано твір, по всій видимості, порівняно рано (II-III ст.), А належність його перу св. Юстина дуже сумнівна.

Вчення про Бога. Тріадологія.

Вихідною точкою всього світогляду св. Юстина є теза, що людині можливо в деякій мірі володіти Богопізнання, але таке богопізнання святий вважає даром ("харизмою") Божим: розум людський може "зріти" Бога лише тоді, коли він робиться підготовленим (букв. "прикрашеним") Святим Духом ( разг. 4, 1). Зі свого боку, людина повинна докладати всіх зусиль для стяжання цієї "харизми". Одне місце "Першою Апології" вельми красномовно в даному плані: "Бог не потребує матеріальному хлібну (від людей, оскільки ми бачимо, що Він Сам все подає [нам]. Ми навчені, переконані і віримо, що Їм радо приймаються ті [люди ], які наслідують Йому в Його чеснотах: цнотливість, правди, людинолюбство і в усьому, що властиво Богу і що не може бути позначено ніяким ім'ям. Ми навчені також, що Бог, будучи благим, створив все на початку з не має виду матерії заради роду людського, і що люди, якщо через справи свої виявляться гідними Його призначення, удостояться також жити і соцарствовать з Ним, ставши нетлінними й байдужими. Бо як Бог створив на початку нас, до того не існуючих, так само Він, вважаємо ми, тих , які обрали любе перед лицем Його, удостоїть за це обрання нетління і співжиття з Собою "(1 Апол. 10, 1-3). У цьому висловлюванні, в якому відображаються багато аспектів богослов'я св. Юстина, перш за все привертають увагу поняття, співвідносні їм з Богом, оскільки вони мають яскраво виражений "етичний характер" ("цнотливість" і т. д.). Слід зазначити, що подібного роду "моральні атрибути" неодноразово застосовуються їм до Бога. Так, у "Сказанні" св. Юстин визначає Бога як "человеколюбивого", "провидцям майбутнє", "[ні в чому] не відчуває нестачі", "праведного" і "благого" (розм. 23, 1). Крім таких визначень, що мають безсумнівно "біблійний відтінок", християнський любомудри вживає і інші, висхідні до термінології грецької філософії. Наприклад, одним з улюблених висловів, які додаються св. Іустином до Бога, є словосполучення "Отець всього", співзвучне традиції платонізму і вченню Філона Олександрійського. Однак, виходячи з цього виразу, не обов'язково припускати прямий вплив платонізму на св. Юстина, оскільки цей вплив могло бути й опосередкованим попереднім християнським впливом. Зокрема, вже св. Климент Римський вживає аналогічне вираз. Крім того, контекст вживання цього виразу у св. Юстина в корені відрізняється від контексту платонізму. Для нього Бог творить світ перш за все для і заради людини, а тому Він є Отець всесвіту, створеної заради Його "образу і подоби". Так перспектива "людинолюбство Божого" була глибоко чужа і перспективі платонізму, і перспективі взагалі античного світогляду. Тому для св. Юстина не " космос "як такий є" чадо Боже ", бо цим" чадом "є переважно і головним чином тільки людина. У полеміці з Трифоном святий висловлює цю думку досить ясно:" Ми, що дотримують заповіді Христові, називаємося і є від породила нас для Бога Христа не тільки Яків, Ізраїль, Юда, Йосип і Давид, але ми суть також справжні чада Божі "(розм. 123, 9). У цьому висловлюванні св. Юстина проявляється ще одна істотна риса його християнського світогляду: після Втілення Бога Слова люди усиновлюються Богом через Христа - Єдинородного та Єдиного за природою Сина Божого. Ця думка була глибоко чужою як платонізму, так і іудаїзму, а тому св. Юстин, акцентуючи її, вважав чітку розмежовує лінію між ними і християнством.

Другий найголовніший аспект вчення про Бога св. Юстина - постійне підкреслення трансцендентності Його: "Не можна докладати ніякого імені до Отця всього, що є ненародженим". Бо якщо б Він називався яким-небудь ім'ям, то це означало б, що є хтось старший, що дає Йому ім'я. [Слова ж]: "Батько", "Бог", "Творець", "Господь" і "Владика" - не суть імена, але назви, зумовлені Його благодіяннями і справами "(2 Апол. 6, 1-2). У цій фразі св. Юстин, проводячи відмінність між ім'ям, як чимось визначальним у тій чи іншій мірі сутність особи і предмета, і назвою, як поняттям, співвідносяться з проявом сутності зовні (тобто її "енергією"), явно натякає на думку про непізнаваність суті Божої. Слід констатувати, що, намічаючи, так би мовити, "траєкторії" пізнішого православного апофатичного богослов'я, св. Юстин аж ніяк не цурається і термінології, накопиченої в "арсеналі" еллінської філософії. Зокрема, для "негативного визначення" Бога він використовує такі слова, як "ненароджена", "невимовний", "непорушний", "безпристрасний" та інші, що стали цілком звичайними в пізньоантичної філософії. Але використовує їх св. Юстин зовсім в іншому контексті: перш за все для позначення того " онтологічного зяяння ", яке існує між Богом, як Творцем, і створених Ним світом. У той же час св. Юстин відзначає, що подібне" зяяння "може легко долатися Богом, Який - Всемогутній. Тому християнський" Дидаскал "і говорить, що Бог "гостро бачить і гостро чує, але не очима і не вухами, але неизглаголанной Силою [Своєю]"; Він все знає, і ніщо не буває прихованою від Нього. Внаслідок чого Бог, не будучи "місткість" у яке-небудь місце або в "цілий космос", Сам, тим не менш, [постійно] присутня у світі (розм. 127, 2). Подібна діалектика "трансцендентності-іманентності" Бога дозволяє св. Юстину органічно включати в загальний контекст християнського Євангелії окремі ідеї, передбачити античними філософами .

Залишаючи на деякий час вчення св. Юстина про другий Особі Святої Трійці, необхідно трохи зупинитися на його "пневматологіі". Хоча вчення про Святого Духа у нього, як і у переважної більшості донікейський батьків і вчителів Церкви, залишається дещо в тіні, проте основні контури даного вчення намічаються в творіннях св. Юстина. У всякому разі, він чітко відрізняє Дух як третя Особа Святої Трійці від перших двох Іпостасей. Це, наприклад, проявляється у тлумаченні св. Іустином доволі скрутного місця з другого послання Платона, де, на думку апологета, еллінський філософ словами "а третє близько третього" вказує на "Дух Божий, що носиться над водами". Взагалі, третя Особа Трійці св. Юстин вважає за краще називати "пророчим Духом" і говорить, що саме цей Дух сповістив через Мойсея про майбутнє "згоранні" світу (1 Апол. 60, 6-8). Далі, вчення про Святого Духа ув'язується апологетом і з христології. У цьому відношенні примітно міркування св. Юстина в "Розмові" (87-88). Тут Трифон вільно цитує Іс. 11, 1-3 ("жезл видет від кореня Єссея та колір вийде з кореня Іессева І спочине на ньому Дух Божий, Дух мудрості й розуму, Дух ради і сили, Дух ведення і благочестя, і наповнить його Дух страху Божого"), пропонуючи християнському любомудри пояснити ці слова Святого Письма. Св. Іустин, виконуючи бажання співрозмовника, тлумачить це місце таким чином: старозавітні пророки мали яку-небудь одну "силу" Духа (або, в крайньому випадку, дві); наприклад, Соломон отримав "Дух премудрості", Данило - "Дух ради та розуму "і т. д. Іншими словами, зазначені" сили "Духа, згідно св. Юстину, діяли в старозавітне період богооткровенная розрізненим чином. З пришестям ж Господа, тобто після Втілення Бога Слова, вони "почили", або "припинили діяти" в старозавітному народі іудейському. Далі св. Юстин пояснює хрещення Господа і зішестя на Нього Духа у вигляді голуба: це було зроблено промислітельно для людей, що приймають Ісуса за сина простого тесляра. Бо Господь прийшов до річки не тому, що потребував хрещення чи в Дусі, що зійшов на Нього, "подібно тому, як Він був народжений [за плоті] і розп'ятий не тому, що відчував потребу в цьому, але заради роду людського". І після Втілення Бога Слова "сили" Духа як би "сконцентрувалися" в Господі і стали "даруваннями", які Він "благодаттю сили того Духа" роздає віруючим в Нього, відповідно гідності кожного. П. Преображенський у примітці до свого перекладу творінь св. Юстина зауважує: "Окремі сили Св. Духа не те ж, що Дух як Іпостась. Юстин тут говорить не про поглинання особистості Св. Духа через Ісуса Христа, але про те, що Христос ті сили Духа, які до Його втілення були сообщаеми пророкам старозавітним, після того сприйняв в Самого Себе і став джерелом для повідомлення їх усім віруючим, а разом з тим поклав кінець старозавітним Домобудівництво виконанням його пророцтв і прообразованій ". Іншими словами, Втілення Бога Слова як би "сфокусувало" в собі розрізнені "сили" ("енергії") Духа, результатом чого стало їх більш цілеспрямоване і потужну дію в Церкві Божій. Тому зазначена зв'язок пневматологіі і христології, що є досить характерною рисою навчання св. Юстина про Святого Духа, має ще й еклесіологічних перспективи.

Якщо розглядати тріадологія св. Юстина в цілому, то її найбільш суттєвим моментом є опора на церковне Передання і вкоріненість у таїнствах Церкви. Це випливає, по-перше, з того факту, що в його творах постійно зустрічаються сліди хрещальною символу, що складає, як би "кістяк" вчення про Святу Трійцю християнського любомудри. Наприклад, він говорить, що християни вірять в Бога "істинного, Отця правди, цнотливості та інших чеснот, Який не змішується ні з яким злом. Його і прийшов від Нього Сина, що навчив нас [всьому] цього, а також воїнство благих Ангелів, наступних за Ним і уподібнюються Йому, так само як і пророчого Духа, ми шануємо і [Їм] поклоняємося, віддаючи Їм честь словом та істиною. Це ми охоче передаємо кожному бажаючому навчитися так, як ми самі навчені "(1 Апол. 6, 1-2 ). Аналогічний символ можна простежити і в іншому місці тієї ж "Апології" (1 Апол. 13, 1-3). По-друге, вчення св. Юстина про Святу Трійцю має і безсумнівну "літургійну забарвленість". Так він говорить про Євхаристію наступне: "До предстоятелю братів приносяться хліб і чаша води і вина; він же, взявши їх, підносить через ім'я Сина і Святого Духа хвалу і славу Отцеві за все і робить довгий подяку за те, що Він удостоїв нас цього" (1 Апол. 65, 3). Далі св. Юстин зауважує, що під час звершення "агап" "ми славимо Творця всього через Сина Його Ісуса Христа і через Духа Святого" (1 Апол. 67, 2). Таким чином, тріадологія св. Юстина носить глибоко церковний характер, і ця глибинна церковність особистості великого мученика поглинає і розчиняє в собі всі ті "філософські елементи", які він включив у своє богослов'я, запозичивши їх з арсеналу еллінського любомудрія.

Вчення про Логос, христології і сотеріологія.

Якщо розуміти христологію в широкому сенсі цього слова (як вчення про другу Іпостасі Святої Трійці), то можна констатувати, що вона займає одне з центральних місць в богослов'ї св. Юстина, яка цілком грунтується на тому факті, що Ісус Христос є єдиний Син Божий, чи Логос, що дарує Одкровення. Перш за все, апологет не втомлюється підкреслювати справжнє Божество другої Особи Трійці. Наприклад, він говорить: "У Батька всього є Син, Котрий, будучи первородним Словом Божим, є також Бог" (1 Апол. 63, 15). Далі, св. Юстин висловлюється і про так званий "нумерично відміну" другий Іпостасі від третьої (див. разг. 128, 4); але, говорячи про таке "нумерично відзнаку", він передбачає уявлення про їх "едіносущія" (хоча, природно, не вживає сам цей термін), оскільки, згідно з св. Юстину, "сутність" Батька не поділяється в Сині. Позначаючи друга Особа Святої Трійці в якості такого собі "розумного Істоти" або якоїсь "розумної сили", апологет на увазі під цим Обличчям не якусь безособову і абстрактну "Силу", але саме "Особистість", бо, наприклад, відома фраза Бога Отця при творінні людини ("як один із Нас"), згідно з св. Юстину, була звернена до Особам Святої Трійці, саме як до "Особистостям" (розм. 62, 3-4). Правда, адекватна термінологія в тринітарному навчанні ("Іпостась", "Обличчя") до часу св. Юстина ще не була вироблена в християнському богослов'ї, але сама ідея "Божественної Особи" у нього, безумовно, присутній. Взагалі, висловлюючись про другий Особі Святої Трійці, апологет використовує досить багату "понятійну палітру": акцентуючи відміну Логосу від тварюк, він називає Слово "Породженням", "Чадом", "єдинородним Сином", або "єдиним Сином Бога Отця у власному розумінні цього слова "(1 Апол. 23, 2); Син безумовно є передіснуючою у ставленні до створеного світу (розм. 129, 4). Для розуміння розмаїття даної "понятійної палітри" вельми показово одне місце "Розмови", де св. Юстин говорить, що Бог Отець породив з Самого Себе, до створення всіх тварюк, якусь розумну Силу, Яка є "Початок" всього; ця Сила, будучи і від Духа Святого, називається "Славою Господа", "Премудрістю", "Ангелом", "Богом", "Господом", "Словом" і т. д. Дані назви Сили, згідно апологети, походять від "служіння батьківською волі" і від "народження з волі Отця" (розм. 61). Порівнюючи таке народження Сили з походженням "вогню від вогню" і "слова від слова (розуму)", св. Юстин ще раз підкреслює "неумаляемость" Божественної сутності, яка "не розтинають" (пор. разг. 128, 4).

Все це відноситься до "внутрітроічной Життя Божества", тобто стосується ставлення Сина-Логоса до Бога Отця. Але в "логологіі" св. Юстина є і інша найважливіша грань - ставлення Сина до створеного світу. Тут апологет дотримується дуже поширеного в ранньохристиянської традиції вчення про те, що Син є головний "Діяч" акту творення світу. Згідно св. Юстину, "Бог Словом помислив і створив світ" (1 Апол. 64, 5), причому останні слова цієї фрази припускають розуміння Логоса як "Розуму", в Якому дозрів "уявний план творіння". Ще апологет говорить: "за допомогою Нього (тобто Логосу) Бог все створив і прикрасив". Характерно, що, акцентуючи роль Логосу в творінні світу, св. Юстин не підкреслює настільки яскраво значення другої Особи Святої Трійці в управлінні створеним світом, хоча не можна сказати, що подібний аспект повністю відсутній в його богослов'ї. Головне, на що звертається увага апологета, - ставлення Логосу-Сина до роду людського. На думку св. Юстина, саме цьому Логосу, тобто "Христу, первородний [Синові] Бога, причетний весь рід людський". Тому "що жили по Логосу" або "разом з Логосом, навіть якщо вони і вважалися за" безбожників ", були хіба що" християнами до Христа ". Серед еллінів такими були Сократ, Геракліт і інші філософи, чесно спраглі Істину; серед" варварів " подібними "християнами до Христа" були Авраам, Ананія і інші старозавітні праведники. Навпаки, "що жили всупереч Логосу" або "без Логосу" були "ворогами Христовими" і переслідувачами "що жили по Логосу" (1 Апол. 46, 2-4). Отже, в очах св. Юстина найкращі представники еллінського любомудрія певною мірою, тобто через сопричастя Логосу-Христу, були рівні старозавітним святим. Ця думку апологета багато в чому пояснюється його вченням про "насіннєвому Логос", багато рис якої сягають до аналогічного вченню стоїків.

Відповідно до цієї стоїчної концепції, "всесвітній Логос є сім'я світу; він містить в собі всі приватні логос - насіння всіх речей. Ці" сперматічеськую логос "виходять з нього і повертаються до нього, і через їхнє посередництво він тримається і утворює все. Кожне насіння укладає в собі думку, розумне начало, і разом кожна думка, подібно всесвітнього Логосу, є тілесне початок ". У поданні стоїків даний Логос є Божественний Розум, "в якому збігаються логічна і фізична необхідність", і, одночасно, світової Закон, іманентний всесвіту. Подібний "релігійний пантеїзм" стоїків поширювався і на антропологію: людині також притаманний логос, або розум, який є "еманацією", або "випромінюванням", Божественного Розуму, і він "складає як би наше" внутрішнє слово "на противагу" вимовлене слову ", яке його символізує ". Тому наша душа є "закінчення найчистішого духовного єства" і "божественна за своїм походженням", а людина в своєму логосі є "син Божий" або "власний син Божества". Такі загальні контури стоїчного вчення.

Св. Юстин був, поза сумнівом, знайомий з цим вченням, оскільки він говорить, що стоїки, наприклад Мусон, були "чудовими (букв." прикрашеними ") у своєму моральному вченні", унаслідок властивого (- насадженого) всьому роду людському "насіння Логосу ", а тому також були гнані, як всі" християни до Христа ", бісами. Але якщо біси, згідно св. Юстину, були гонителями тих, які мали лише частиною насіннєвого Логосу, то тим більше вони ненавидять християн, які володіють "веденням і спогляданням всього Логосу, тобто Христа" (2 Апол. 8, 1-3). Цю думку апологет розвиває далі: еллінські "християни до Христа" могли, внаслідок посіяного в них "насіння Логосу" зріти Істину (букв. "сущі"), але лише "смутно", бо одне є "насіння й щось на кшталт, даровані [людині ] відповідно [його] здібності [сприйняття], а інше - Саме Те, що від Нього відбувається причастя і подобу по благодаті "(2 Апол. 13, 5-6). Тому для св. Юстина християнство "піднесеніше всякого людського навчання", бо "з'явився заради нас Христос" як би "сконцентрував" в собі "все розумне", а тим самим Він зробив "логосним" всі частини людського єства: і тіло, і душу, і розум ( 2 Апол. 10, 1). Саме з цієї причини в Христа увірували не тільки "філософи" і "філологи", але і "ремісники" і взагалі прості (неосвічені) люди. Це є доказом того, що християнство не є творіння "людського розуміння", але є створенням "Сили невимовного Отця" (2 Апол. 10, 8). Наведені витримки досить ясно показують сутнісне відміну світогляду св. Юстина від стоїцизму: запозичуючи з цієї філософської школи окремі елементи вчення про "насіннєвому Логос", апологет в принципі розбиває і ламає саму структуру стоїчного пантеїзму: замість Логосу як якогось безликого світового Закону, чинного з фатальною неминучістю, є Логос-Христос, тобто . друга Особа Святої Трійці, по безмірного Людинолюбство Своєму прийняло всю повноту людського єства, і тим самим відкрив Своєю благодаттю Істину у всій її целокупності.

У вченні про "насіннєвому Логос" св. Юстина також чітко відтіняється моральний характер християнської релігії. Бо розум у людині, як "насіння Логосу", не є "просто пізнавальна здатність, або сила мислення. Слово в людині далеко не проста ідея. Воно в той же час є джерело всякого добра і всякого пізнання, живий початок моральної, як і взагалі духовного життя ". Спорідненість людських душ з Логосом має наслідком той факт, що "створені Їм і на Його образ, вони з'єднані з Ним найтіснішими узами. Іншими словами: істинно людське в людях є божественне, бо через це ставлення до Логосу людина відрізняється від всіх нижчих істот. Так як християнство не часткове, а повне одкровення Слова, то на нього можна дивитися як на релігію, яка, не зраджуючи своєму божественному характером, може бути названа по перевазі людської релігією. Входячи у світ, воно приходить до своїх і, щоб довести своє право на панування над совістю людей, йому слід тільки виставити в повному світлі цю заздалегідь встановлену гармонію між втілився Словом і живуть всередині нас, - довести, отже, що "душа людська по природі християнка". Так виставлений був Іустином основний принцип християнської апології ".

Крім цієї зв'язку з апологетикою, "логологія" св. Юстина немислима і без зв'язку з христології і сотеріологія. Для апологета Логос є перш за все головним осередком домобудівництва порятунку людей. З цим пов'язана і, так би мовити, "теофаніческая" роль другого Особи Святої Трійці. Бо, за словами св. Юстина, Батько і Творець всього не міг залишити Свого "превишенебесного" і з'явитися "у малій частці землі" (розм. 60, 2). Тому Логосу було доручено "звіщати волю Бога-Творця всім тим, кому завгодно було Йому відкрити її"; тому Логос і називається "Ангелом", але "Ангелом" в не власному розумінні слова (тобто в сенсі тварної сутності), оскільки Він є Бог, а лише в сенсі "функціональному", як "Возвещатель волі Отця" (розм. 56). Звідси ясно, що якщо і можна говорити про так званий "субордінаціонізм" у св. Юстина, то в дуже вузькому і надзвичайно обмеженому аспекті, тобто в аспекті підпорядкування Логосу-Сина волі Отця, але не в сенсі підпорядкування і применшення суті другої Особи Святої Трійці в порівнянні з сутністю першої особи. "Теофаніческая" роль Сина тісно пов'язується св. Іустином і з вченням про "насіннєвому Логос", оскільки "насіння" цього Логосу суть результати богооткровенная.

Що ж стосується безпосередньо христології у вузькому сенсі слова, то вона у апологета є органічною частиною домобудівництва порятунку, бо й Втілення Бога Слова, і Його хресні муки суть "ікономіческіе діяння" Логосу. На думку апологета, це Слово "заради нас зробилося Людиною, щоб стати причетним нашим стражданням і зцілити нас" (2 Апол. 13, 4). Для св. Юстина характерно постійне підкреслення істинності і реальності Боговтілення у полеміці з докетизм. Наприклад, він говорить: "Ісус Христос, Спаситель наш, Словом Божим втілився і заради нашого спасіння прийняв плоть і кров" (1 Апол. 66, 2). На противагу іудаїзму апологет акцентує "нечуваний" людського народження Христа від Діви, що походить з роду Давида, Якова, Ісака та Авраама; саме тому Христос, будучи "Сином Божим", називається і "Сином Людським" (розм. 100). Іншими словами, апологетом ясно висловлюється думка про "два народженнях" Христа ("по Божеству" і "по людству"), пізніше закріплена соборним свідомістю Церкви в "Нікео-Царгородський Символ". Далі, згідно з св. Юстину, Божество і людство перебували нероздільними в Боголюдині, а тому Він, проходячи всі стадії необхідного людського зростання, з самого народження мав у Собі "Силу", тобто завжди володів Божественною природою (розм. 88, 2). Підсумовувати всю христологію св. Юстина можна словами архімандрита Христофора: "В особі Ісуса Христа Слово і Людство з'єднані в живе і нероздільне, але злите єдність; з самої хвилини зачаття, протягом всього свого життя Він був цільним, живим Боголюдиною, які приймають активну участь у всіх скорботах і стражданнях занепалого людини, щоб звести його в стан первісної чистоти і богоподібності ". Таким чином, вчення про Логос св. Юстина представляється як би стрижнем усієї його богословської системи, поєднуючи в органічну єдність всі частини її: тріадологія, христологію, сотеріологія і есхатологію. Остання вимагає особливого розгляду.

Есхатологія і етика.

Зв'язок між есхатологією і "логологіей" св. Юстина простежується насамперед у вченні про "два пришестя Христа". Термін, що вживається апологетом 29 разів, позначає в нього так само і "перше Пришестя" тобто Втілення, і "друге пришестя", тобто есхатологічну реальність. Причому, можна, напевно, припускати, що обидва "Пришестя" замикають в єдине ціле минуле, сьогодення і майбутнє, бо, як і для Апостола Павла, для св. Юстина само собою розумілося, що "майбутнє проникає історію всіх і кожного, і почасти твориться ними". Св. Іустин, аж ніяк не претендуючи ні на яку "оригінальність", викладає загальноцерковну точку зору: "Пророки передбачили два Пришестя Христа: одне, вже сталося, як Людини безславного і страждаючого; друге ж, коли Він з'явиться з небес, як оповідали, з ангельським воїнством Своїм, і воскресить тіла всіх колишніх людей: тіла гідних зодягне в нетління, а тіла неправедних, обдаровані вічним відчуттям, пошле разом з поганими бісами у вогонь вічний "(1 Апол. 52, 3-4). Примітно, що ця друга "вітрила" представляється св. Юстину вже близькою, бо, за його словами, після Вознесіння Господа "часи виконуються", і вже стоїть при дверях той, хто буде слово облудне і зухвалості на Всевишнього, тобто Антихрист (розм. 32, 3). Однак, з іншого боку, "Бог зволікає зробити змішання і руйнування всього світу, так щоб не було б уже поганих ангелів, демонів і людей", і подібне "зволікання" Боже відбувається "! Заради насіння християн", оскільки саме християни є "причина [сталості] в природі "(2 Апол. 7, 1). В іншому своєму творі св. Юстин зауважує, що диявол, разом з "бісівським воїнством" і подальшим ними людьми, буде посланий у вогонь на нескінченні борошна. Однак Бог зволікає привести цей вирок у виконання заради роду людського, бо Він бачить, що деякі, навіть з ще ненароджених,

врятуються через покаяння (1 Апол. 28, 1-2). Іншими словами, есхатологія св. Юстина витримана в дусі діалектики "вже-ще не": друге Пришестя Господа вже близько, але воно ще не настає, і таке відкладання "вітрила" може бути дуже тривалим, оскільки залежить від результату тонкого взаємодії Божественного благовоління і людських зусиль, спрямованих на те , щоб йти дорогою спасіння.

Другий аспект есхатології св. Юстина пов'язаний з його вірою у воскресіння тіл; така віра грунтується на переконанні апологета в тому, що для Бога немає нічого неможливого (1 Апол. 18, 5). Порівнюючи Господа з Ісусом Навином, призвів народ ізраїльський в землю обітовану, св. Юстин, в той же час, показує і їх корінна відмінність: Ісус Навин дарував іудеям "минуще спадщина", а Ісус Христос, зібравши народ свій з розсіювання, дасть йому "вічне спадщина"; Господь оновить небо і землю, і зробить так, що в Єрусалимі буде сяяти вічне світло (пор. Іс. 60, 1; разг. 113, 1-5). Люди всіх країн і самого різного соціального стану, увірувавши в Господа, твердо знають, що вони будуть перебувати разом з Ним "в тій землі", щоб успадкувати вічні і нетлінні блага (розм. 139, 5). У зв'язку з цим виникає і питання про хіліазм у св. Юстина. На його хіліастіческіе погляди явно натякає тлумачення Іс. 65, 17-25, особливо слів: "як дні дерева життя, і дні мого народу, справи праць їх". На думку апологета, що приводить ще і Пс. 89, 4 ("день Господа як тисяча років", порівн. 2 Пет. 3, 8), тут пророк "таємниче вказує на тисячоліття". Далі св. Юстин посилається ще на св. Апостола Іоанна Богослова, який пророче передбачив, що "віруючі в нашого Христа будуть жити в Єрусалимі тисячу років", а після цього наступить "загальне і вічне воскресіння усіх разом", а потім - і [Страшний] Суд (розм. 81). Трохи раніше апологет, правда, відзначає, що багато хто з християн "чистого і благочестивого способу мислення" не розділяють подібних хіліастичних уявлень. З цих досить туманних висловлювань св. Юстина можна зробити висновок, що навряд чи його можна зараховувати до "переконаним хіліастам". Ясно тільки одне: з хіліастіческіе поглядами він був знайомий і вони були для нього елементом Перекази, хоча й елементом швидше периферійного характеру. У всякому разі, хіліазм аж ніяк не був для св. Юстина "догмою" і не визначав сутнісним чином його есхатологію.

Есхатологічна перспектива визначає багато аспектів світогляду св. Юстина і, в першу чергу, його етику. У цьому плані показово одне міркування апологета, де він говорить, що нікому неможливо сховатися від Бога, і що кожен, відповідно "гідно своїх діянь, піде або на вічну муку, або знайде порятунок. І якщо б всі люди знали це, то ніхто б не обирав зла на короткий час [житті цьому], відаючи, що піде він на вічне засудження вогняне, але, навпаки, будь-яким би способом стримував себе і прикрашав чеснотою, щоб отримати від Бога блага та уникнути покарань "(1 Апол. 12, 1 - 2). Причому, св. Юстин, цитуючи Лк. 12, 48 ("кому дано багато, багато і буде потрібно"), пред'являє максимум вимог до моральності християн, оскільки з них буде потрібно звіт на Страшному Суді, розмірний силам і здібностям, отриманим кожним від Бога (1 Апол. 17, 4). Примітно ще, що есхатологічну перспективу християнського світобачення апологет чітко відмежовує від стоїчної есхатології. Він говорить, що відбудеться "згоряння світу", але не так, як це вчать стоїки, визнають "зміна всіх речей один в одного". Для св. Юстина вчинки людей визначаються не долею, але вільним бажанням, яке лежить в основі як їх гріхів, так і чеснот. Бо Бог створив і "рід ангельський", і "рід людський" володіють свободою волі; природа цих створених розумних сутностей здатна сприймати і порок, і чесноти, а тому має можливість схилятися або до одного, або до іншого, чим і визначається кінцева доля кожної розумній істоті (2 Апол. 7, 3-9). Якщо спробувати відзначити сутнісну рису відмінності християнської есхатології, як вона представлена ​​у св. Юстина, від стоїчної, то можна сказати, що для стоїків кінець світу є явище перш за все і головним чином космологічного порядку, що визначається неминучою і фатальною циклічністю матеріального буття. Ідея ж "циклічності" абсолютно чужа св. Юстину, для якого кінець світу не буде повним знищенням його, бо світ прийме "лише нову, кращу форму". Іншими словами, згідно з св. Юстину, відбудеться перетворення світу, а не його "повернення на круги своя". Далі, для св. Юстина, як і для багатьох батьків і вчителів Церкви, цей кінець створеного буття є явище в першу чергу духовного і морального порядку, яке, з одного боку, визначається Промислом Божим, а з іншого, свободою волі розумних істот. Інакше кажучи, есхатології св. Юстина (і взагалі християнської есхатології) глибоко чужий всякий фаталізм: кінець світу не є якась фатальна неминучість, але, одночасно, не є він і якоїсь абсолютно "довільної стихійністю". Вселенським буттям керують закони духовного порядку, органічно включають в себе і вільну волю людини. Тому кінець світу завжди близький, і в той же час він може постійно бути перспективою досить віддаленого майбутнього (зазначена діалектика "вже-ще не"). Тут людський розум стикається з апорій, практично нерозв'язною на рівні дискурсивного мислення, яка отримує свій дозвіл лише в досвіді віри.

Дана апорія найтіснішим чином пов'язана з проблемою вічності і часу - однієї з тих вічних проблем, які людина постійно намагається вирішити. Можна, наприклад, навести деякі міркування західного богослова О. Куллмана, який вважає, що для розуміння християнського вирішення даної проблеми слід "мислити настільки нефілософських, наскільки це можливо" (so unphilosophisch, wie mцglich zu denken). Згідно Куллману, в християнстві, на відміну від античного мислення, немає якісного і абсолютного відмінності між "вічністю" і "часом", бо те, що ми називаємо "часом", є тільки обмежений Богом відрізок нескінченного "тимчасового протягу Бога" (Zeitdauer Gottes ). Це простежується навіть на рівні термінології, бо і "вічність", і "час" часто позначаються одним і тим же терміном. Оскільки ж вічність є "протяжне у нескінченність час", то і "прийдешній вік" тут є хіба що "тимчасовим майбутнім" (zeitliche Zukunft). У цих роздумах відомого західного богослова міститься якийсь "момент істини", який, проте, є вельми "частковим моментом". Тут вловлюється тісне спряження "вічності" і "часу", але втрачається з виду їх корінна різниця. У міркуваннях ж видатного православного богослова В. Н. Лоського спостерігається надзвичайно врівноважене розуміння даної проблеми. За його словами, "говорячи про вічність, варто уникати категорій, які стосуються часу. І якщо тим не менше Біблія ними користується, то робиться це для того, щоб за допомогою багатої символіки підкреслити позитивну якість часу, в якому дозрівають зустрічі Бога з людиною, підкреслити онтологічну автономність часу, як певного ризику людської волі, як можливість преображення. Прекрасно це відчуваючи, отці утримувалися від визначення вічності "a contrario", тобто як протилежності часу ... Якщо Бог живе у вічності, ця жива вічність повинна перевершувати протиставлення рухомого часу і нерухомої вічності ". Тому в отців Церкви зустрічається ще й така категорія, як "вічність створена" або "Еонічна вічність". Вона - "стабільна і незмінна; вона надає світові взаємозв'язок і умосяжність його частин. Відчування і умосяжність, час і еон тісно пов'язані один з одним, і оскільки обоє вони мають початок, вони взаємно сумірні. Еон - це нерухоме час, час - рухомий еон. І лише їхнє співіснування, їхнє взаємопроникнення дозволяє нам мислити час ". У перспективі подібної "еонічній", або "тварної", вічності, сопрічаствующей, з одного боку, "нетварной вічності" Бога, а з іншого - часу, і слід, як здається, мислити Царство майбутнього століття. Реальне присутність цього Царства вже тут, у нашому земному житті, відкривається насамперед у таїнстві Євхаристії. За словами архімандрита Кипріана (Керна), "ця наша земна літургія, в якій істинно, реально приноситься саме пречисте Тіло і найчесніша Кров Христові, є відображення тієї вічної і небесної літургії, яка постійно поза часом і поза місцем відбувається там на Престолі Гірський Слави . Це повинен споглядати віруючий погляд християнина, цьому має він розумно причащатися, перед цим мовчати ". Св. Іустин, як і всі батьки Церкви, досвідченим шляхом збагнув дану таємницю спряженості вічності і часу, тому його есхатологія є свого роду "вчення про майбутнє в сьогоденні".

Загалом, св. Юстин займає, безумовно, видатне місце серед інших грецьких апологетів II ст., Проте це не дозволяє виділяти святого Філософа з даного ряду. Св. Фотій Константинопольський характеризує його наступним чином: він досяг висот в осягненні як християнського любомудрія, так і, особливо, "зовнішньої філософії"; володів багатою вченістю в усіх галузях знання, у тому числі в галузі історії, але не користувався риторичними хитросплетіннями для того , щоб прикрасити природну красу свого любомудрія. Іншими словами, св. Юстин "був філософом по духу своєму; таким він був у житті, такий він і у всіх творах своїх. З вірним пізнанням відвертого вчення він з'єднував глибокий погляд на християнство. Він викладає свої думки не в тій формі простого настанови, в якій викладають їх мужі апостольські; він сповідався, порівнює, перевіряє. Говорячи з язичником про істини християнських, він вводить язичника в роздуми про них, викладає предмети чітко і ясно, щоб залишити потім язичника без відповіді перед його совістю за невіру ".