Сидоров А. І.
Поява жанру апологетической літератури в історії церковної писемності пов'язано в першу чергу з тим, що християнська Церква в II ст. зробила значні успіхи у своїй місіонерській діяльності і світло Євангелії проник в багато, навіть віддалені, куточки величезної Римської імперії, вийшовши і за її межі. Процес навернення до християнства охопив практично всі верстви строкатого римського суспільства, в тому числі і вищі його "страти". Подібний успіх християнського Євангелії викликав природну реакцію язичництва, яка йшла, так би мовити, по трьох "каналах": державного неприйняття релігії Христової, опозиції їй з боку язичницької інтелігенції та нерозуміння її в масі язичницького "плебсу". До цього додавалася вже стала традиційною ворожість іудаїзму до Церкви Христової. Взаємодія даних чотирьох "реакційних факторів" і визначило багато в чому завдання ранньої християнської апологетики. Тому, за словами Д. Гусєва, християнські апологети II ст. чинності першого чинника повинні були довести, по-перше, "не тільки з точки зору морально-релігійної, але і з точки зору юридичної право християнства на вільне відправляння свого релігійного культу і виставити на огляд всю несправедливість тієї процедури, якої зазнавали християни під час суду над ними. По-друге, зважаючи на гордого і зарозумілого презирства до християнства язичницьких вчених і філософів, їм потрібно було показати і представити всю висоту, всі божественну велич і невимірне перевагу християнського вчення над усіма древніми релігійно-філософськими поглядами і системами. Нарешті, в -третє, зважаючи релігійного фанатизму нижчих і неосвічених мас римо-язичницького суспільства, що звинувачували християн у різних небувалих злочинах - у безбожництві, аморальності і в громадському та політичному неблагонадійності, - християнські апологети повинні були представити в усій красі чистоту християнських догматів, святість християнської моралі і високий моральний характер життя і поведінки християн - духовність і піднесеність всіх їхніх прагнень і цілковиту відчуженість їх від різних політичних інтересів і цілей ". До цього необхідно додати і четверту завдання: доказ того, що християнство є "істинний Ізраїль" на противагу "Ізраїлю ветхому", вже зіграв свою історичну роль і зійшла зі всесвітньої сцени богооткровенная. Слід зазначити, що якщо четверте завдання стала вже досить традиційною в християнській писемності (у Новому Завіті і у мужів апостольських), то перші три були переважно новими, і християнським апологетам II ст. тут довелося багато в чому "торувати шлях" для майбутніх богословів. Правда, багато передумов для християнської апологетики були закладені в деяких творах авторів, що належали до так званого "елліністичному іудаїзму" (Філона Олександрійського, Йосипа Флавія та ін), але то були лише передумови, бо завдання християнських апологетів були не тільки незрівнянно ширше завдань іудейських апологетів, але і носили якісно інший характер.
Зазначені завдання визначили і характер ранньої християнської апологетики: порівняно з творіннями мужів апостольських, які писалися переважно для християнської аудиторії, твори апологетів призначалися і для "зовнішніх", хоча, безумовно, передбачалося і читання їх членами Церкви. Це, у свою чергу, визначило іншу важливу рису ранньої апологетики: церковні письменники, що представляють її, активно використовували термінологію античної філософії, що є свого роду "койне" освіченого греко-римського суспільства. Використовуючи цю мову античної філософії і деякі її ідеї, християнські апологети докорінно трансформували й змінили зміст їх, виходячи з того переконання, що християнство набагато вище і достойніше даної філософії, оскільки є єдине справжнє Любомудріє в справжньому сенсі цього слова. Такий підхід до античної філософії (і взагалі до античної культури) не тільки виключав "елінізацію християнства" (знамениту тезу А. Гарнака), а навпаки, мав наслідком "християнізацію еллінізму", хоча процес даної "християнізації" відбувався з великими труднощами і дуже довго .
Здійснюючи намічені вище завдання, ранньохристиянські апологети застосовували два основні методи. "Перший з них найприродніший і найбільш необхідний, прямо випливає з вимог завдання, можна назвати позитивним, апологетичним. Сутність його зводилася до того, що апологети виправдовували християн від зводяться на них звинувачень через розкриття християнського віровчення та життя, бездоганність яких повинна була звільняти християн від переслідувань. Після того як було доведено високу гідність християнського віровчення і чистота християнського життя, право християн на вільний від утисків існування можна було довести і непрямим шляхом, за допомогою критики ворожих християнству релігій. Розкриття того, що іудейська релігія, хоча справжня і божественна, втратила своє значення з появою християнства, а язичництво, як суцільне ухилення від божественної істини, не може дати задоволення ні релігійним, ні моральним потребам людини, наочно доводило несправедливість тих, які переслідували релігію кращу, самі тримаючись релігій або втратили своє значення, або зовсім не мають його. Цей другий метод можна назвати негативним, полемічним. Він служив як би доповненням до першого, ще рельєфніше відтіняючи перевагу християнства, а тому апологети користувалися тим і іншим разом, але в різний час і за різних умов не в однаковій мірі ".
Дані методи вироблялися і в полеміці з язичницькими письменниками, прямо або побічно зачіпають у своїх творах християнську релігію. Сама поява в древньоцерковної писемності жанру "Апологія" обумовлювалося певною мірою літературної реакцією язичництва на феномен християнства. Саме на II ст. припадає поява творів язичницьких письменників, висловлюють свою позицію по відношенню до релігії Христової. Причому така літературна реакція язичництва аж ніяк не була однорідною. З одного боку, ми бачимо впливового сановника і ритора Фронтона, переконаного прихильника і захисника споконвічно римських традицій, розглядає християнство однозначно, як "святотатство"; його точка зору, швидше за все, справила сильний вплив на "імператора-філософа" Марка Аврелія (Фронтон був його вихователем і вчителем), який вбачав у християнської релігії "небезпечну химеру, яка загрожує античному світогляду".
З іншого боку, такий великий насмішник, як Лукіан, що відноситься до язичницьких богів, немов "політичний фрондера, незадоволений ... урядом" та користується всяким приводом, щоб піддати їх жовчному осміянню, до християн не був настільки язвітелен: дивлячись на них звисока, він все ж таки з певною часткою симпатії відзначає позитивні сторони релігії Христової (високу моральність християн, братську взаємодопомога їх і т. д.). Не можна назвати однозначним і ставлення до християнства представників язичницької філософії і науки. Наприклад, з точки зору переконаного адепта язичництва Кельса воно "є релігія, яка спирається на грубий і неосвічений клас, релігія духовного мороку в розумовому відношенні". З усіх своїх сучасників саме Кельсіев найбільш гостро відчув внутрішню несумісність християнства і античного світогляду. Перш за все, Кельса відштовхувала і дратувала глибока віра християн у те, що їм даровано Одкровення вищої Істини, хоча в масі своїй вони, на переконання Кельса, були людьми малоосвіченими. Другий принциповий момент, що викликає його реакцію неприйняття релігії Христової, полягав у визнанні тут виняткового і особливого становища людини в загальному універсумі буття. Як справжній грек, він розглядав світ як "космосу", тобто впорядкованого і гармонійного цілого, в якому людина відрізняється від інших частин цього цілого (рослинного світу, тварин тощо) лише у плані суто "функціональному", але аж ніяк не якісному. Тому визнання людини вінцем творіння Кельсіев вважав не просто абсурдом, але свого роду "богохульством". Кельсіев ясно відчував, що християнство ламає і руйнує всю структуру античного світогляду, а тому кидав християнам докір в "бажанні нововведень"; докір, до речі сказати, цілком співзвучний з думкою багатьох освічених язичників і, зокрема, з думкою римського історика Светонія, що розглядав християнство як "нове марновірство" (superstitio nova). Примітний той факт, що Кельсіев належав загалом до традиції платонізму (хоча й платонізму, що носить риси еклектизму). А як зазначає О. Гигон, в першу чергу з цієї традиції виходило єдине і "справді небезпечне контрнаступ" (die einzigen wirklich gefдhrlichen Gegenangriffe), яке антична культура повела проти християнської релігії (за Кельсіев пішли Порфирій і Юліан Відступник).
У той же час такий видатний представник цієї традиції, як Нумен, читає Святе Письмо, за словами Орігена, "не боячись у своєму творі використовувати вислови пророків і алегорично тлумачити їх". Євсевій навіть передає знамениту фразу Нумен: "Хто такий Платон, як не Мойсей, що говорить на аттічному діалекті?" Більше того, цей філософ, як говорить Оріген, "призводить якесь оповідання про Ісуса, не називаючи Його імені, і алегорично тлумачить це оповідання". Дуже показово й ставлення до християнства знаменитого медика і філософа Галена, також тяжіє до традиції платонізму, хоча і дуже самостійного мислителя. Релігію Христову він розглядає як свого роду філософський напрямок, називаючи її "школою Мойсея і Христа". Правда, на його думку, дана "школа" поступається традиційним античним філософським школам, бо тут прийнято все приймати на віру, а тому "послідовникам Мойсея і Христа" можна вселити всякі "нововведення". Тим не менш, згідно Галену, християнство цілком може змагатися з іншими філософськими напрямками в своєму етичному вченні. Моральність християн він оцінює достатньо високо, вважаючи, що вони часто поводяться, як справжні "любомудри"; презирство до смерті і стриманість християн заслуговують, на його думку, всілякої похвали. Пізніше подібне, якщо не доброзичливе, то, принаймні, цілком нейтральне ставлення до християнства спостерігається в так званої "александрійської школі неоплатонізму". Яскравий приклад тому - Олександр Лікопольскій (рубіж III-IV ст.), Який написав трактат проти маніхеїв, в ряді істотних моментів цілком співзвучний з антіманіхейской полемікою отців Церкви IV ст. (Цей трактат і зберігся тому, що увійшов до збірки християнських антіманіхейскіх творів).
Сінесій, який шляхом довгої духовної еволюції з платоніка перетворився на християнського єпископа, також належить до даного філософського течією. Третій представник олександрійської неоплатонічної школи - Іерокл, хоча і був переконаним адептом споконвічних традицій "еллінської мудрості", також не виявляв ніякої ворожості до релігії Христової, справедливість, на відміну, наприклад від Сінесія, навряд чи доводиться говорити про якийсь вплив християнського богослов'я на його світогляд. Лише усвідомлюючи всі ці неоднорідні (а часом і взаємосуперечливих) тенденції в пізньоантичної культурі, слід підходити до проблеми взаємини християнства і грецької філософії, уникаючи примітивного і однопланового бачення даної проблеми.
У всякому разі, ранні християнські апологети, звертали свої твори переважно до освіченої частини язичницького суспільства, безумовно, враховували весь цей спектр думок і оцінок, бо, серед іншого, перед ними стояла і завдання залучити до служіння релігії Христової кращі сили язичницької інтелігенції. У той же час вони добре усвідомлювали, що більша частина освіченої еліти Римської імперії (яка склала близько десятої частини населення її) ставилася до християнської релігії вороже. Занадто багато нового і несумісного з традиційно язичницькими уявленнями несло з собою радісне Благовістя Господа. Відштовхувало освічених язичників від християнства багато, особливо вчення про тілесне воскресіння мертвих, представлявшееся їм повним абсурдом і безглуздістю. Сам ідеал античної "освіченості" (paideia; лат. Humanitas), що базується в чому на своєрідному "человекобожія" (пор. відому фразу Протагора, що людина є "міра всіх речей"), вигадливо поєднується з "безособистісним Космологізм", був в корені протилежний релігії Боголюдини. І християнським апологетам довелося багато попрацювати для того, щоб перекинути місток між настільки несумісними уявленнями і зробити зрозумілим для язичників ідеал "християнської пайдейї". Місток цей часто руйнувався, причому і язичниками, і самими християнами, але знов і знов будувався. Результатом такої тривалої роботи було звернення Римської імперії і перетворення її в християнську державу. Грецькі апологети II ст., Хоча аж ніяк і не всі, були одними з перших працівників на цій ниві, прийнявши естафету від "Апостола народів" та інших першохристиянських місіонерів.
Кодрат
Його зазвичай визнають першим з грецьких апологетів, хоча відомостей про нього збереглося дуже небагато. Євсевій повідомляє наступне (Церк. іст. IV, 3): Кодрат звернувся до імператора Адріана "з апологією, складеної на захист нашої віри, так як деякі злі люди намагалися не давати нам спокою. Цей твір і зараз є у більшості братів; є і у нас. Воно блискуче свідчить про розум і апостольському правовірності Кодрата ". В іншому місці "Церковній історії" (III, 37) Євсевій зауважує, що Кодрат відрізнявся "даром пророцтва". Перший церковний історик також цитує єдиний фрагмент "Апології" Кодрата, що дійшов до нас: "Справи нашого Спасителя завжди були очевидні, бо були істинними: людей, яких Він зцілив, яких воскресив з мертвих, бачили не тільки в хвилину їх зцілення або воскресіння - вони весь час були на очах не тільки коли Спаситель перебував на землі, а й жили досить довго і після Його Воскресіння, а деякі дожили і до наших днів ". Цей фрагмент припускає, що Кодрат застав в живих ще деяких представників першого покоління християн. Народився він, ймовірно, в другій половині I ст. і був сучасником багатьох апостольських мужів. Судячи за свідченням Євсевія, Кодрат був справжнім носієм апостольського Переказу і, швидше за все, твердим захисником Православ'я. Свою "Апологію" він подав імператору Адріану імовірно коли той знаходився в Малій Азії в 123-124 або в 129 рр.. Навіть приблизну дату смерті Кодрата встановити неможливо. Тому самий початок грецької апологетики не піддається точній датування.
Арістід
Відомості стародавніх церковних письменників про Арістіде
Вони досить мізерні і небагатослівні. Євсевій Кесарійський у своїй "Хроніці" (дійшла до нас у вірменському перекладі) повідомляє, що "Кодрат, слухач Апостолів, і Арістід, афінський філософ нашого навчання, подали апології Адріану". Потім він додає, що ці "Апології" нібито пом'якшили серце імператора і змусили його видати едикт, що обмежує гоніння на християн. У "Церковній історії" (IV, 3) про такі сприятливих наслідки "Апологія" Євсевій замовчує і зауважує тільки: "І Арістід, чоловік вірний, сповідник нашого благочестя, залишив, подібно Кодрата, апологію цієї віри, піднісши її Адріану. Цей твір збереглося донині і є у багатьох ". Відомості Євсевія кількома нюансами збагачує блаж. Ієронім. Перш за все, він характеризує Арістіда як "красномовно філософа", який "під колишньою одягом" (мається на увазі філософський плащ) був "учнем Христовим" (sub pristino habitu discipulus Christi). Далі блаж. Ієронім говорить, що "Апологія" Арістіда, "на думку вчених (любителів словесності - apud philologos), свідчить про його великого розумі" і "містить ряд філософських думок" (contextum philosophorum sententus), додаючи ще, що твору Арістіда згодом наслідував св. Юстин. Нарешті, західні мартирологи свідчать про Арістіде як про чоловіка, що прославився вірою і мудрістю. У своїй "Апології" він вчив про Христа, називаючи його "істинним Богом" (quod Iesus Christus verus esset Deus; інший варіант: solus esset Deus). Такі ті зовнішні свідоцтва, які є в нашому розпорядженні. Виходячи з них, можна зробити висновок, що Арістід до свого звернення захоплювався філософією і жив в Афінах. Наскільки далеко заходив його "професіоналізм" у відношенні філософії, сказати важко. На думку Н. І. Сагарда, з "Апології" Арістіда "видно, що він був просто освічена людина. Він вільно користується філософської термінологією, але ніщо в його творі не вказує на те, що він володів глибоким і самостійним знанням грецької філософії: наведені їм загальні місця і фрази були доступні кожному освіченій людині того часу. Його знання релігій і учень Сходу не виходить за межі загальновідомих положень. Тому має сказати, що вченість афінського філософа не підносилася над рівнем загального багатьом християнам освіти ". Однак, на наш погляд, Н. І. Сагарда занадто високо піднімає "планку" освіченості і взагалі сучасного Арістіду греко-римського суспільства, і християнського зокрема. Давньоцерковному письменники тонше відчували цей момент, а тому вони навряд чи випадково усвоює Арістіду титул "Філософа". Найбільш вірогідним є припущення, що Арістід був дійсно "професійним філософом", носячи відповідне вбрання. Пізніше св. Юстин, Афінагор і св. Григорій Чудотворець, ставши вже християнами, продовжували носити філософський плащ, своїм зовнішнім виглядом ніби свідчать про те, що християнство є справжнє Любомудріє. Що ж стосується хронології життя Арістіда, то вона залишається зовсім невідомою нам. Можна тільки припускати, що він був сучасником Кодрата, тобто народився в другій половині II ст. Питання часу написання "Апології" залишається спірним, але навряд чи вона була створена пізніше 138 р. і цілком можливо, що написання її припадає на 20-ті роки II ст.
Знахідка тексту "Апології" і її різні версії
До другої половини XIX ст. про зміст твору Арістіда практично нічого не було відомо. Перше відкриття зробили вірменські ченці-мехітарісти, що жили у Венеції, які опублікували в 1878 р. вірменський переклад перших двох глав "Апології" Арістіда; даний переклад, по всій видимості, сходить до V ст. У 1889 р. англійський учений Р. Харріс серед манускриптів монастиря св. Катерини на Синаї виявив повний текст перекладу "Апології" на сирійський мову; сам манускрипт датується VI-VII ст., Але переклад сходить до середини IV ст. Готуючи до публікації цей переклад, Р. Харріс показав його своєму колезі Д. Робінсону, який у той час працював над текстом "Повісті про індійських святих Варлаама і Іоасафа". Він з подивом виявив, що "Апологія" Арістіда, хоча і в переробленому вигляді, включена в текст цієї "Повісті". Слід зазначити, що дана "Повість" традиційно приписується св. Іоанн Дамаскін і видається серед його творінь. Ряд сучасних дослідників сумнівається в авторстві св. Іоанна Дамаскіна, але не так давно була зроблена досить вдала спроба розвіяти ці сумніви. Делгер встановив, що "Повість", спочатку створена в Індії, була істотно перероблена якимось ченцем монастиря св. Сави в Палестині не пізніше VIII ст., Причому, особливості стилю і характерні особливості світогляду явно вказують на св. Іоанна Дамаскіна.
Провівши ряд додаткових досліджень, Р. Харріс і Д. Робінсон опублікували результати своєї наукової роботи в 1891 р. Пізніше, вже в двадцятих роках нашого століття, серед оксірінхскіх папірусів були знайдені ще два грецьких фрагмента "Апології" Арістіда. Так основний зміст її стало доступним і для науковців, і для широкого кола християнських читачів. Однак одразу виникла іншого роду проблема - питання про співвідношення трьох версій "Апології" між собою і їх цінності. Оскільки грецький оригінал дійшов до нас у переробленому та скороченому вигляді, то, природно, сірійський переклад (почасти доповнюваний вірменським) повинен бути головним орієнтиром. Тим не менш, у ньому, як і в будь-якому перекладі, багато в чому втрачено споконвічна "аромат" першотвору. Тому найкращим рішенням зазначеної проблеми представляється варіант "взаємодоповнення" всіх трьох версій. Таке рішення дозволяє відновити твір ранньохристиянського апологета майже у всій його повноті. Пішовши з цього шляху "взаємодоповнення", І. хрещеників зауважує, що ми "володіємо кожною думкою, яку колись написав Арістід, але тільки не кожним словом і виразом Арістіда, - принаймні, ми не можемо позитивно стверджувати це відносно тих слів і виразів, які передає один який-небудь текст (тобто грецький або сирійський .- А. С.) ".
Несправжні твори, приписувані Арістіду
Їх - всього два, і збереглися вони тільки у вірменському перекладі, будучи знайдені і опубліковані тими ж мехітарістамі монастиря св. Лазаря у Венеції. Перше з них - гомілії, яка надписується: "Арістіда, афінського філософа, про відозві розбійника та про відповідь Розп'ятого". Зміст цієї проповіді зводиться до однієї головної думки: Розіп'ятий на Хресті була не просто людина, але "істинний Бог" і "Владика раю". Іншими словами, гомілії спрямована проти єресі "псілантропізма" (протилежної докетизм), яка в різних своїх формах виявлялася в історії стародавньої Церкви (наприклад, у ряді юдеохристиянська сект). Справжність гомілії дуже сумнівна, і вона навряд чи належить Арістіду. Друге твір (вірніше, маленький уривок з нього) іменується "Послання Арістіда до всіх філософам". Зважаючи на його стислості, доцільно навести даний фрагмент повністю: "Усі страждання [Господь] істинно зазнав у Своєму тілі, яке Він сприйняв з волі Отця і Святого Духа, що з єврейської Діви, святої Марії, і поєднав у Собі несказанним і нероздільним єдністю". Цей фрагмент, який увійшов до вірменської "Книгу свідоцтв", яка представляє собою антінесторіанскій флорілегій (збірник цитат з писань отців і вчителів Церкви), можна вважати, швидше за все, за дуже вільне перекладення деяких думок "Апології" Арістіда.
Критика язичницького політеїзму і іудейської релігії в "Апології" Арістіда
За своїм обсягом ця критика займає значну питому вагу в творі: вся "Апологія" складається з 17 глав, а "критична частина" її - 12 голів, причому основне місце приділяється критиці язичництва (11 голів). Критичного розділу в творі предпосилаєтся свого роду історико-релігійне введення (2 розділ), грецький і сирійський тексти якого значно відрізняються один від іншого. Грецький текст говорить, що є три "роду" людей: перший - "почитає багатьох богів", який, у свою чергу, підрозділяється на "халдеїв", "єгиптян" і "еллінів", другий - іудеї, а третій - християни. У сирійському і вірменській самих текстах йдеться про чотири "пологах" людей: варварів і греків, іудеїв і християн. Незважаючи на ці розбіжності в різних версіях "Апології", думка її автора досить прозора. Вона розвивається в перспективі релігійного осмислення історії людства і передбачає певне "богослов'я історії". Суть цього "богослов'я історії" зводиться до того, що хід історії людства визначається, з одного боку, дією Бога, промислітельно печеться про роді людському, а з іншого - зустрічним дією людей, преуспеяющіх (або, навпаки, відмовляються від успіху) в богопізнанні. Така богословська схема "історичної сінергіі" простежується в поданні про християн як "новому народі" ("Послання Варнави"), яке приховано грунтується на євангельському висловлюванні про "солі землі" (Мф. 5, 13). Приблизно одночасно з Арістідом (або трохи раніше) аналогічна думка висловлюється у творі під назвою "Проповіді Петра", яке цитує Климент Олександрійський. Тут йдеться про греків і юдеїв як про "народи віджилих", бо Бог уклав Новий Завіт з християнами, почитати його "на третій лад". Пізніше та ж думка зустрічається і у Тертуліана (tertium genus), отримуючи досить повне розкриття у творах Климента Олександрійського.
У перспективі подібного "богослов'я історії" Арістід і приступає до критики язичництва в його різних варіаціях. Розлоге спростування язичницького багатобожжя в "Апології" можна звести до небагатьох основних пунктах. За вихідний пункт своєї критики апологет бере думка Апостола Павла (Рим. 1, 25) і, розвиваючи її, каже, що варвари, не знаючи Бога, помилялися щодо "стихій", а тому стали почитати тварюка замість Творця. А ці "стихії" - тлінні і мінливі, що не відповідає дійсному поняттю про Божество. Невеликий екскурс робить Арістід і в язичницьку практику "человекобожія", попутно висловлюючи кілька антропологічних ідей. Згідно з ним, людина складається з чотирьох елементів, які утворюють його тіло, а також душі і духу. Він називається "світом" (відома і поширена в давнину ідея "мікрокосму"), оскільки він не може існувати, якщо відсутня будь-яка з цих частин. Далі, людина має початок і кінець, народжується і розкладається, схильний впадати в різні емоції: радість, сум, гнів, заздрість і т. п. Даний маленький екскурс в антропологію необхідний Арістіду, щоб показати корінна відмінність Бога і людини як Творця і тварі, бо названі характерні риси людського єства абсолютно чужі Богові.
Переходячи безпосередньо до греків, Арістід зауважує, що вони, хоч і були розумнішими варварів, але впали в більший обман, бо, не задовольняючись шануванням природи і її "стихій", стали обожнювати і людські пристрасті разом з пороками. У критиці грецької релігії у Арістіда простежується одна з центральних ідей його богословського світогляду: помилкове уявлення про Божество тягне і моральну псування людей. Апологет каже, що еллінські боги перелюб, вбивають один одного і взагалі вдаються до крайніх заходів. А "якщо ті, які іменуються їх богами, проробляють все це, то тим більше будуть робити це люди, які вірять в них, творять це. І ось, внаслідок такого нечестивого помилки, у людей відбувалися безперервні війни і великий голод, жорстокий полон і позбавлення всього ". Таким чином, Арістід констатує, що відсутність справжнього Богопізнання ввергає людство у великі біди. На цьому, однак, не закінчується критика багатобожжя у Арістіда, бо він стосується і "язичницької теології", або, кажучи словами самого апологета, "міркування про природу богів". Дана "фисиологов" (Арістід увазі, ймовірно, в першу чергу стоїків), що розвивається "поетами і філософами" еллінів, зводиться до того, що природа всіх богів єдина і що через безліч зображень різних богів шанується єдиний "всемогутній Бог". Іншими словами, в поданні Арістіда основна ідея "фисиологов" греків зводиться до положення, що Бог є якийсь єдиний світової Закон, який, проявляючись у різних явищах природи і пронизуючи їх, Сам залишається невидимим, будучи не Особистістю, а якоїсь безособової Силою. Цій ідеї Арістід протиставляє тезу "Особистісного Бога", Який невидимий, але Сам все бачить. Крім того, він вказує і на внутрішнє протиріччя критикованої ним язичницької "теології": незрозуміло, чому така безлика Сила потребує жертвоприношеннях, узливання і т. д., бо, згідно апологети, істинний Бог ні в чому подібному не потребує. Далі, на його думку, якщо Бог один за природою, то частини цієї природи не можуть ворогувати між собою; у еллінів ж боги переслідують, вбивають один одного і т. п. Така суть контраргументації, спрямованої Арістідом проти язичницького політеїзму. Примітно, що у своїй полеміці він, за винятком названої "теології" з ясно вираженими пантеїстичним рисами, прямо не виступає проти грецької філософії. Зокрема, він зовсім замовчує щодо філософії Платона, вчення про Бога якого "є найбільш повне і досконале в сенсі язичницькому". Подібне умовчання можна пояснити одним: внутрішньої симпатією Арістіда до кращих плодам розвитку еллінського релігійно-філософської свідомості.
Що стосується іудейського монотеїзму, то йому в "Апології" присвячена лише одна глава (14-я). Тут грецька і сирійська версії знову значно розходяться. Сирійська версія свідчить, що іудеї шанують єдиного Бога, всемогутнього Творця всього, а тому, "як здається, підходять до істини ближче всіх народів". Така близькість до істини позначається і на моральності іудеїв: "вони наслідують Богові у своїй любові до людей, бо жаліють бідних, звільняють полонених, ховають мертвих і творять інші, подібні цим справи, які бажані Богу". Разом з тим, як зауважує Арістід, і юдеї не втрималися на відповідній висоті Богопізнання, бо стали помилятися щодо Бога і жити не відповідно до Його заповідями.
Більше того, вони почали служити не Богові, а Анголам, дотримуючись суботу та в новомісяччя, вживаючи опрісноки, здійснюючи обрізання і т. д. Дещо інший погляд на іудаїзм у грецькій версії: тут також йдеться про велику милість Бога, проявленої по відношенню до іудеїв ( Він вивів їх з Єгипту та ін.) Але, згідно з цією версією, іудеї виявилися невдячними, стали служити язичницьким богам, вбивати пророків і праведників, посланих до них Богом, і, найголовніше, поглумилися над Сином Божим, що з'явився на землі. Незважаючи на те що іудеї шанують єдиного Бога Вседержителя, це шанування не відповідає дійсному ведення, оскільки вони заперечують Сина Божого. Внаслідок цього у грецькій версії іудеї прямо зближуються з язичниками. У цілому, хоча в грецькій версії міститься більш сувора оцінка Богошанування іудеїв, обидві версії розходяться тільки в ряді деталей. По суті в них виражається єдина думка: і язичники, і юдеї ще дуже далеко відстоять від істинного богопізнання.
Світобачення Арістіда. Вчення про Бога
Позначивши основні положення своєї критики язичництва та іудаїзму, Арістід протиставляє помилковому поняттю про Божество в цих релігіях істинне богопізнання. Виходить він з того, що згодом отримало декілька схоластичне позначення "космологічного докази буття Божого". Згідно апологети, краса і впорядкованість світу не можуть не викликати думка про Творця, "Який у всьому присутній і від усього прихований". Цього Творця Арістід позначає, використовуючи термінологію перипатетиків, в якості "рухомі" або "Двигуна світу". Особливо підкреслюється апологетом і незбагненність Бога: хоча Він "все створив для людини", але людина не в силах до кінця осягнути Його "Правління" ("домобудівництва"), бо Бог в істоті Своїй незбагненний. Тому Арістід воліє висловлюватися про Бога в поняттях апофатичного богослов'я: Бог, будучи незмінним Істотою, народилися, несотворена, безначален, безсмертний і ні в чому не має потреби, хоча всі відчуває потребу в Ньому. У Бога немає імені (Він - "безіменний"), оскільки все, що має ім'я, належить до створеного порядку буття. Далі, Бог не має образу і нічим не обмежується; навпаки, всі видимі і невидимі тварі обмежуються Ім. Відсутня в Бозі всяка пристрасть: гнів, лють і ін; Йому чуже всяке незнання і забуття, оскільки Сам він є досконала Мудрість і Ведення. Нарешті, Бог, на думку апологета, не може вимагати будь-яких тілесних жертв або пияцтва. Такі основні риси вчення Арістіда про Бога. Викладаючи його, він активно використовує термінологію грецької філософії, а тому в "Апології" Арістіда досить наочно представлений той процес "християнізації еллінізму", про який йшлося вище. Даний процес можна ще назвати і процесом перетворення "старої" еллінської культури в ході становлення культури християнської. Елементи першої включалися в "домобудівництво" другий, знаходячи нове значення і наповнюючи новим змістом, подібно до того, як камені, витягнуті з будівель язичницьких храмів, іноді використовувалися для будівництва християнських базилік.
Життя християн в зображенні Арістіда
Позначивши основні риси справжнього вчення про Бога, апологет констатує, що воно знаходиться, тільки у християн, бо "вони шукали і домагалися Істини", а тому й знайшли її. Згідно Арістіду, таке набуття вищої Істини просвітило і осяяло все життя християн. Опису цьому житті християн він присвячує три останні глави своєї "Апології". Перш за все, тут говориться, що оскільки християни мають від Господа заповіді, "написані в серцях", і дотримуються їх, то їм чужі перелюбу, лжесвідчення й інші гріхи, вони "шанують батька й матір, люблять ближніх" і судять по правді. До імператора Арістід звертається наступним чином: "Їх (тобто християн; Арістід виступає як би стороннім, але об'єктивним спостерігачем .- А. С.) дружини чисті, цар, так само як дівчата та їхні дочки непорочні. У них чоловіки утримуються від всякої незаконному зв'язку і від усякої нечистоти в надії майбутнього відплати в іншому столітті ". Християнство перетворює і соціальні відносини. За словами апологета, "якщо деякі з християн мають рабів і слуг або дітей, то увещают їх, з любові до них, зробитися християнами. І якщо вони стають такими, то вони називають їх без відмінності братами". Згідно Арістіду, славляться християни чужинців, турботою про вдів і сиріт. "А якщо хто-небудь з бідних у них відходить зі світу, і хто-небудь побачить його, то приймає на себе, по можливості, турботу про його поховання". Охоче діляться християни і надлишком життєвих благ з нужденними, викуповують полонених і полегшують доля потрапили до в'язниці. Стійкими є християни також і щодо життєвих негараздів і нещасть: "Якщо у когось з них народжується дитина, то вони славлять Бога, а якщо трапиться, що вона помре в дитинстві, то вони ще більш прославляють Бога за те, що дитя прожило у світі без гріхів ". Таке житіє християн і їх постійне подяку Богові за Його благодіяння дозволяють Арістіду стверджувати, що "саме заради них продовжує існувати краса в світі". Більше того, сам цей світ зберігає своє існування завдяки молитвам християн. Таким чином, християни, згідно Арістіду, є "сіль землі" і все буття створеного світу знаходить в них своє вище звершення.
Нарешті, слід зазначити, що "Апологія" Арістіда імпліцитно містить у собі хрещальнею символ віри, окремі елементи якого розсіяні по її тексту. Якщо зібрати ці елементи воєдино, то даний символ можна реконструювати в наступному вигляді: "Ми віримо в єдиного Бога, Вседержителя, Творця неба і землі, і в Ісуса Христа, Сина Божого, народженого від Діви [Марії]; Він був розп'ятий іудеями, помер і був похований, третього дня воскрес і вознісся на небо; прийде знову судити всіх ".
Якщо оцінювати твір Арістіда в його целокупності, то можна сказати, що хоча догматичне значення "Апології" не представляється досить значущим, вона є для нас дорогоцінним пам'ятником древнехристианской писемності. Автор її володів безсумнівним літературним обдаруванням (навіть з огляду на зазначений вище факт, що текст твору в його початковому вигляді можна тільки реконструювати з перекладу): твір приваблює стрункістю композиції, ясним і чітким розвитком думки і певною витонченістю стилю. Значення "Апології" Арістіда полягає ще й у тому, що вона є безсумнівним свідченням найважливішого феномену в історії духовної культури людства: християнство стає здатним вести діалог нібито "на рівних" з греко-римською культурою, тобто Церква в особі своїх письменників як б свідомо "виснажувала" себе, "Терпіть" до рівня розуміння освічених язичників і кажучи їхньою мовою. А ведучи подібний діалог, християнство, будучи проявом Сили Божої і в світі культури, завойовує цей світ, хоча таке "завоювання" і триває досить тривалий час.
Аристон з Пелли
Ім'я автора твору під назвою "Диспут Ясона з Папіском" гідно згадки в історії древньоцерковної писемності. "Диспут", що представляє собою запис дискусії між зверненим євреєм і Ясон, і олександрійським іудеєм Папіском, був, ймовірно, літературно оброблений Аристонім приблизно ок. 140 р. Перша згадка про твір знаходиться в антихристиянської трактаті Кельса "Істинне слово", що датується приблизно 180 р. Фрагменти трактату збереглися у творі Орігена "Проти Кельса", і, судячи з ним, цей відомий опонент християнства дуже суворо ставиться до твору Арістона. Так, тут Кельсіев говорить, що цей "Диспут" гідний не стільки осміяння, скільки жалю і огиди; тому Кельсіев навіть не вважає за потрібне писати спростування, бо безглуздості твори очевидні всім. Оріген у своїй полеміці з Кельсіев захищає дане твір, не знаходячи в книзі нічого викликає огиду і осміяння. Він підсумовує зміст "Диспут" наступним чином: у цій книзі християнин полемізує з юдеєм, спираючись на "іудейські писання" і показує, що пророцтва про Христа (тобто Месії) співвідносяться з Ісусом; причому християнин, доводячи це, робить це не без шляхетності й відповідаючи особистістю свого опонента. Пізніше про "Диспуті" двічі згадує блаж. Ієронім; одне його згадка показує, що автор твору користувався перекладом Старого Завіту в редакції Акіли, а друге згадка передає одну фразу тлумачення автором першого розділу книги "Буття", яка свідчить: "У Сині Бог створив небо і землю". Примітно, що в ранніх свідченнях мова йде тільки про сам "Диспуті", але не називається його автор. Ім'я Арістона з Пелли як автора даного твори вперше зустрічається в "Схолія" до творінь Діонісія Ареопагіта, приписуваних преп. Максима Сповідника. Схоліаст ще посилається на "Іпотіпоси" Климента Олександрійського, де олександрійський вчитель зауважує, що в "Диспуті" дається тлумачення "семи небес", але саме це тлумачення не наводиться. Такі ті мізерні відомості, якими володіємо ми щодо Арістона і його твори. Ймовірно, "Диспут" в якійсь мірі визначив подальший розвиток жанру антііудейское творів, але щодо цього факту можна лише будувати припущення, бо, крім жалюгідних фрагментів, твір повністю втрачено.